第二章 阿含之空
第一节 总说
第一项 阿含为空义之本源
《阿含经》是从佛陀展转传来的根本教典，空义当然也是以阿含为根源。有些学派，因对阿含的看法不同，影响到他对于空的看法不同；阿含对于「空」的重要，可见一斑了。处在现今，要想对于古典的阿含，得个圆满的认识，本是很困难的。假使我们愿意在观察各种佛教的发展情势中，彼此同异的比较中，时时回过头来注意这根本教典，从本教去观察发展的佛教，那将会别有会心；将发现多少学者在发展流衍中数典忘祖，把阿含都忘记了。那么，我们在研究空的时候，是应该怎样的注意到这根本教典阿含中的空义。
声闻学者或明我空，或明法空，思想都直接出于阿含，这是不用说了。就是大乘学者，如龙树、无着他们所显了的空义，也有出于阿含的。如龙树《中论》里，引《虚诳妄取经》及《化迦旃延经》以明空；《十二门论》引《裸形迦叶经》以明空；《大智度论》三门中的空门，全引阿含；四悉檀中的第一义悉檀，即根据《小部》的《义品》（《大智度论》译为《众义经》）而说明的。无着师资的《瑜伽师地论》，不但〈闻所成地〉、〈思所成地〉都依据阿含，〈菩萨地．真实义品〉所引的三种经，除《转有经》而外，《义品》与《迦旃延经》，也都是出于阿含的。阿含是古代大小乘学者的共同依据，空义有一切理论的共同本源（有人说阿含明有，那是很错误的）。源净而后流淳，研究空义的人，对这根本教源的阿含，应该如何的注意！
现存的《阿含经》，有两种译本，就是南传巴利文三藏的五部，与汉译的四阿含。阿含中，尤以《杂阿含经》的性质，更早出、更重要，下文所说，大部分的根据都出于此。《长阿含经》与《中阿含经》（《长部》与《中部》），时代迟一点，说明空义的较少。汉译本的《增一阿含经》，说空的地方不少，而且有些特别的意义。可是拿它和巴利文的《增支部》对勘一下，这些含有别义的经，都是巴利文中所无。就汉译本的内容看来，明显的与大众部（末派）有关。因为它的学派色彩太浓厚，留在下面谈学派佛教的时候，再去注意它。
第二项 真、实、谛、如
真、实、谛、如，这几个名辞，这里有一加解释的必要，因它的意义很重要。
佛法中无论说空说有，都是以修行的应离应行为主的。修行中最重要的，是要具足如实智。「如实」，其所知所观的对象，就必定是真、是实、是谛、是如。小乘说到它，大乘也说到它；说空的依之说空，说有的依之明有，所以这是佛法中通常而又重要的几个名辞。
这几个名辞，《阿含经》中说到的，一、在明缘起处说到，如《杂阿含经》二九六经说：
此法常住法住法界。……此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒。
这一经文，《瑜伽师地论》等都有引证，不过文字少有出入。如《瑜伽师地论》卷九三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，实性、谛性、真性、无颠倒非颠倒性。」《法蕴足论》卷一一，引作：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异。」《舍利弗毘昙》卷一二，引作：「此法如尔，非不如尔；不异不异物，常法、实法、法住、法定。」比较各译，意义差不多，只是《杂阿含经》中「法空」的「空」字，应该是「定」字的误写。经义是说缘起法中前后为缘的关系法则，是法尔如是必然不谬的。所以在表诠方面，说它「是真、是实、是谛（谛是不颠倒义）、是如」；在遮遣方面，说它「非妄、非虚、非倒、非异」。
二、在明四圣谛处说到的，如《杂阿含经》四一七经说：
如如，不离如，不异如，真、实、审谛、不颠倒。
不要以为这些经文是在说实有自性。这是说：缘起因果，「此有故彼有、此生故彼生，此无故彼无、此灭故彼灭」，其缘起流转与缘起还灭此彼之间的因果理则，确确实实是如此。佛能照其如此如此的理则而如实觉，依所证觉而如实说；这所说的因果必然理则，就是缘起支与四圣谛。缘起、圣谛的必然性、确实性的因果法则，就是事理的正确判断，是理智与对象的一致。如此的就见其如此，所证与法的真相完全吻合，没有一点错误，这就是真理。所以释尊赞叹而形容它说：「是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异。」切勿误认这些形容辞，是在说某法有真实自性。
缘起圣谛的因果法则，是理解与对象、能说与所诠的一致，而且是必然的、普遍的，所以经中又说：「法性、法住、法定、法位、法界。」缘起法是本来如此的，「非佛作，亦非余人作」，所以说是「法性」，「性」有本来如此的意义。「住」是不动不变的意义；缘起法则，过去如是，现在如是，未来也如是，有其不变性，所以说是「法住」。「法定、法位」，是秩然不乱的意思；在缘起法则下，因者因，果者果，前者前，后者后，上者上，下者下，有其一定的决定的秩序与位次，丝毫不乱。「法界」的界字，作类性解，即是普遍性；如生者必死，此地的也好，彼处的也好，此人也好，彼虫也好，生者必死的共同性，总是一样，绝不会有例外。
缘起圣谛的因果法则，是本来如是、必然如是、普遍如是而又确实如是的；释尊如实不谬的证悟到，所以赞叹形容它「是真、是实、是谛、是如」。后来的学者，把形容缘起法则的话，拿去放在具体事实上，认为一切具体法是真、是实、是谛、是如。如萨婆多学者的执一切有，原因就在此。大乘经中很多名辞——涅槃的同义词，都脱胎于此，如法性、法住、法界，真实、真谛、真如，非虚妄性、不变异性……，如《大般若经》的真如十二名。于是有一分学者，依文执义，又大谈其真常的胜义实有了。《阿含经》里的缘起、四谛，都是从因果生灭中的必然法则说的。因为缘起法则的深隐难知，于是或者在具体（形而下）的事物上，或者在深隐（形而上）的真实上，来说明显示它；但缘起法则，并不就是具体的事物或形上的真实。后人解释这「真、实、谛、如」，不注意到认识与对象之统一的缘起法则的必然确实性，别以为具体事物或真实胜义是真、实、谛、如，于是问题就多了！
第三项 世俗与胜义
二谛是佛法的纲要，若空若有，都是依此而开显的。可是现有的阿含中，未见有明白的说明。不过，照《俱舍论》卷二二所说的「余经复说谛有二种」，阿含应该有明阐二谛的经文，只是汉译本中未曾译出罢了。况且二谛是大小空有一切部派共同承认而无异议的，那是根本佛教所有，应该是不成问题的。
「谛」，是正确不颠倒义，与实在不同，它是真实而不颠倒的，是从认识的符合对象而说的。真实只应有一个，不会是多的，为什么说「谛」有二种呢？这是后代学者所深切注意到的，小乘如《大毘婆沙论》、《顺正理论》，大乘如《大般涅槃经》、《仁王般若经》等，都曾讨论过这问题。在这里，我们要承认：所谓确实性，所谓「是真是实是谛是如」，只要认识与对象的某种合一就是了。在世俗立场说，只要人人认识以为如此不谬的，就可以安立其确实性——世俗谛了。若是真实而非一般人所能认识的，那是圣者同证的特殊境界，是第一义谛。世俗的真实，只要世俗立场以为真实就可以了，不必是理想所欲证达的究竟真实——圣者的证境，因为那是依第一义的立场说的。
所以，二谛是从不同的认识而安立的两种真实；虽不是彼此无关，但却是各就所见而说。释尊不像庸俗者的固执世俗，能引凡入圣，阐述这即俗而真、随顺第一义的世俗法，称之为中道的立场，如《杂阿含经》三〇〇经说：
离此二边，处于中道而说法，所谓：此有故彼有，此起故彼起。
中道立场的说法，不落凡夫二边的恶见，而能即俗明真，是恰到好处的说法。这所说的就是「此有故彼有」的缘起法。中道，本形容中正不偏。《阿含经》中，就行为实践上说的，是离苦乐二边的不苦不乐的中道行（八正道）。在事理上说的，即缘起法。缘起法是佛教的中道法，为什么呢？因为缘起法可以离诸边邪执见。如《杂阿含经》三〇〇经与九六一经，说缘起以离常断二边见；九二六经与二六二经，说缘起以离有无二边见；二九七经说缘起以离一异二边见。这断常、有无、一异等偏邪执见，均可由这缘起法来远离它；反过来，可显示缘起法的不断不常、非有非无、不一不异。一面破诸外道的偏邪，一面显示诸法的实相，所以缘起法是中道。
这中道立场所说的缘起法，到底是世俗呢？还是第一义呢？是世俗。《杂阿含经》三三五经（《第一义空经》）说：
俗数法者，谓此有故彼有。
《增一阿含经．六重品》第七经，也有相同的文句：
云何假号因缘？所谓缘是有是，此生则生。
中道立场所说的「此有故彼有」的缘起法，经中说是「俗数法」，是就世间一切因果生灭的假名因缘建立的。即假名缘起以离我我所、常断、有无、一异等邪见。因离执而悟入的，是第一义空，故《中论》说：「大圣说空法，为离诸见故。」缘起生灭法是俗数假名法，于中能离诸错乱，便是第一义空。是正确不颠倒的世俗谛，能即此缘起法以显示第一义谛，所以称为中道。
如不细心的思考，将觉到如来说法的矛盾。前说缘起是真是实，此却说是俗数假名法，到底是真是假？空者见假，有者执实，各走极端了。其实并不矛盾，如来说法是不会矛盾的。缘起法则确实如是，认识与对象符合，确然不谬，所以说是真是实。此因果的具体法是实有自体吗？是有常住不变性吗？有主宰独立性吗？没有！缘起的生灭法，确是俗数的假名法；缘起假名，不失其为世俗的谛实。至于见常、见一、见我、见我所，只是凡夫的错见；现在佛以超越凡情——第一义的立场否定之，所以是空。阿含即现实人生的立场以说明空；这生命缘起之空，约圣者深刻的理解到究竟真实说，是第一义谛。真谛，也是形容其正确，并不是实有自性。这种觉解，是常人所不能了解的，所以叫「第一义」，就是「胜义」。就圣者与众生共同所有的因果现象说，是俗数法，是假名安立的。如来了解体验到第一义真实之空，所以解脱，所以能知世俗谛是假名；凡夫不能了解，执此假名为真实有，只说某一些是假名的、是空的，所以就生死流转了。
解脱
┌───→│
┌─────世┘真实故空│
│假名故空 ： │
│ ： │
│ ： │
│ ： │
│ ： │
│（中道说法、生灭依缘）│
│ ： │
│ ： │
│ ： │
│ ： │
│ ： 假名故有│
│真实故有┌俗─────┘
│←───┘
流转
第四项 思择与现观
上面所谈，是关于事理的，现在来说「思择与现观」。佛法说空，有体验的方法，这是属于修行实践的，也可说是「空的方法论」。学者每因所用方法的不同，而对空也就说得不同，这可见方法论的重要。
先说现观。经中说的知法、现法、入法，正见、正观、如实知……等，都是现观的别名。现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验；是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验；它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说，就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同罢了。他们在狂热的信心中，加上诚恳的宗教行为，或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定时，由精神的集中，迫发出一种特殊的经验；在直觉中，或见神、或见鬼、或见上帝，有种种神秘的现象。佛法中的现观，也就是这种直觉经验。如声闻乘的「阿毘昙」，译为对法或现法；大乘的般若无分别智等，都是这类直觉。假使学佛法，但着重这直觉的现观，容易与外道——其他宗教相混，失却佛法的特质，或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉，混入由于信仰及意志集中所产生的幻象，虽有其内心的体验，但不与真相符合，所以这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段；这一切，此地总名之曰「思择」。思择，是纯理智的观察。在思择中，得到一种正确的概念之后，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观。所以，佛法的方法，可说是信仰与理智的合一，一般知识与特殊体验的合一。从现观去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择，所以《阿含经》中说：「先得法住智，后得涅槃智。」从闻而思，从思而修，从修而证，这是佛法修行的要则，绝不容逾越躐等；逾越，就踏上了错误的歧途。
现观成就的结果，可得到一种离绝一切思惟分别、能知所知平等平等、融然一体的直觉，这是大小经论所共认的。不过，在这以前的思择，学派间就有所不同。佛说：人们种种思想见解的不同，是为了界的不同。界，是类的意思；环境、文化、观点、方法的不同，影响到所得的结论不同。佛法中学派思想的分歧，也是因为方法不同，结果各走极端，到了无可调和的余地。在佛法「见和同解」的意义上说，思想见解是不容许混乱的；那么，我们对于方法也就不能不注意求其统一了。
阿含的观察方法，最重要的一点，是以有情的生命之流为中心对象的。这生命之流有多方面：一、身心相关，如经中说的六处，是说明这方面的。二、心境相知，有情是有意识活动的；有能知的精神，就发现到所知的境界。经中说的五蕴，就是说明这差别的。三、业果相续，从认识到发为行为的活动，影响于未来。将这身心相关、能所相知、业果相续各方面的综合，就是缘起法。缘起法是生命之流较具体圆满的说明；佛法观察的对象，就是以此为中心的。所以佛法的探究，可说是对生命之流的一种观察与体验，故佛法是宗教，也可说是彻底的生命哲学。假使忽略了有情本位的立场，便是破坏佛法的根本立场。
以有情生命为对象去观察，其方法可以有三种：一、静止的分析：将有情作一种静的观察而加以分析，分析而又综合它。这在因果事相的辨析，佛教做到相当的严密；西北印的佛学者，于此用力最勤。二、流动的观察：在生命不断的发展变化中，作一种推理演绎的功夫，去把握生命演变的必然法则，与因果的必经阶段。这方法比较活泼，近乎推理派。三、可说是直观的洞见：在有情生命和合相续中，去体察一一法的当体；在彼此相互的关系中，前后相续的连络中，显露一一法的本性，这是一种直觉的透视（直观有两种：一、现观的经验，一、思择的体察。这是后一种）。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直显一切法如幻皆空的，就是用的这类方法。但这需要建立于前二者的基础上，即依于同时的彼此析合，前后的起灭断续，否则，不过是孤立而静止的神我见。
佛陀用这分析、推理、直观方法来观察，我们也应合理善巧的应用。依修学的次第可以这样：初学的，先作事理的辨析，然后推理以求其条贯之理则，然后去体验当体的空性。大体如此，而实际上仍须有机的适当配合起来。这些方法都是不可缺的，后代佛弟子也都应用过，只因偏用不周，而致分化各走一端。我们应该善巧运用，勿再蹈前人的覆辙！
第二节 空之抉择
第一项 无常为论端之蕴空
如来对五蕴法门，曾说道：「观五蕴生灭。」可见佛多半是在生灭无常的观点去观察五蕴性空的。
佛法常说有三法印或四法印；这前面，可以加两法印的一种。由二句而三句而四句，兹依次明之。
最简要的，是两句的说明。世间上色等一切法是生灭无常的；而佛法的目标，亦即人类的最后归宿，在涅槃解脱。可是常人不知从何去把握涅槃，如来善巧的就五蕴无常为出发来说明它。如《杂阿含经》二六〇经说：
阴是本行所作，本所思愿，是无常灭法；彼法灭故，是名为灭。
一切法，有情也好、器界也好，都在灭的过程中前进；一切法的本性，都是归于灭，都在向着这个灭的大目标前进。我们只要使它灭而不起，就是涅槃。「涅槃」译曰寂灭；不扰动，不生起，体证到本性灭，就是涅槃。一切是本性自灭的，不过常人灭了要再生而已，所以《杂阿含经》九五六经说：
一切行无常，悉皆生灭法；有生无不尽，唯寂灭为乐。
上面是无常生灭与涅槃寂灭的两句，如《杂阿含经》二七〇经加上「无我」，就成为三句：
无常想者能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。
从无常出发，以无常为因，成立无我之宗；以无我而达到涅槃。众生之所以永在无常生灭中而不涅槃，佛说：问题在执我。佛经说的生死因，如我见、我所见、我爱、我慢、我欲、我使等，都加个「我」字。如能断了我见，就可证须陀洹果，能将我慢等（修所断惑）断除得一干二净，就能证得阿罗汉的涅槃果。所以这无常到无我、无我到涅槃的三法印，不但是三种真理（法印），而且是修行的三种过程。
又有在无常下加「苦」而成四句的，如《增一阿含经．四意断品》第八经云：
一切诸行皆悉无常，一切诸行（应作「受」）苦，一切诸行（应作「法」）无我，涅槃休息。
这样的经文很多，这不过举例罢了。这无常、苦、无我、涅槃，就叫四法印或四优陀那。经中常说：「无常故苦，苦故无我。」这四印的次第，是有因果的关系。在学派中，有主张三法印的，有主张四法印的。其实，三法印就够了，因为苦是五种无常所摄，说无常就含有苦的意义了。如《杂阿含经》一〇八五经云：「一切行无常，一切行不恒，不安，非稣息，变易之法。」这就在无常变易中显示其不安乐之苦；所以，可不必别立苦为一法印的。
又，三法印中的无我印，有分析为二句的，如《杂阿含经》第九经说：
无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。
这在无常、苦、无我之后，加「无我所」成为四句。又如《杂阿含经》第一及一二一四经等，则说「无常、苦、空、无我」四句。这样一来，把「空」的意义看小了，使它局限为苦谛四行相之一。于是有部学者，说这个「空」是无即蕴我，「无我」是无离蕴我。《成实论》则说：「空」是我空，「无我」是法空——法无我（但在单说「无我」的经文，也仍旧解作人无我）。细勘经文，《杂阿含经》第一经，汉译虽分为无常、苦、空、无我四经，而巴利文却只有三经；如第一二一四经的四句，现存大藏经里的《别译杂阿含经》，也只说「无常无有乐，并及无我法」，没有空的一句。直到后来的《大般涅槃经》，还说涅槃的常、乐、我，是对治无常、苦、无我「三修比丘」的。所以，佛法的初义，似乎只有无常、苦、无我三句。把空加上成为四行相，似乎加上了「空」义，而实是把空说小了。这因为，照《杂阿含经》其他的经文看来，空是总相义，是成立无常、苦、无我的原则，如二六五经云：
谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固，如病如痈，如刺如杀，无常、苦、空、非我。
又二七三经云：
空诸行；常恒住不变易法空，无我我所。
这都先空而后无常、苦、无我；空的是总一切的「诸行」；空是贯穿了常与我我所。以总相义的空来否定常，及我、我所，指出常、我、我所的不可得。依这见地，不但我空、我所空，无常也是空。《杂阿含经》二三二经，说得最为明白：
眼空，常恒不变易法空，（我）我所空。所以者何？此性自尔。
一般学者，在世间生灭现象上，对无常作肯定表诠的解释，以为无常是法的生灭，并不是没有自体，不是空。不知如来的本意，不在说有，是要在生灭流动中，否定其常性的不可得。常性既空，我我所当然也无所有了。「终归磨灭」与「终归于空」，在阿含中是完全一致的。所以，空是遍通诸行、「此性自尔」的——后代大乘的本性空、法性空等皆出此；因为空，所以诸行无常，所以诸法无我。空是深入诸法本性的，深而又遍，不应把它看小，局限在「无人我」或「无即蕴我」上；这仅是空义的少分罢了！总之，蕴法门是以无常为论端的，即诸行之生灭无常，群趋于灭，而显示其皆空，达到涅槃寂灭。
在这里，顺便谈谈无常、苦、无我的理由。
在一切流变的世法中，佛见出它的无常，就在现实的事象上指示我们去认识。本来，一切法都在变动，绝对常性的不可能，世间学者每能体会到此；就是一般常人，也可以知道多少。但是，人们总不能彻底，总想要有个常性才好，或以为生灭无常现象的后面有个常住的实体，或以为某分是无常，某分是常——如唯心论者之心。以佛教的观点看，不管内心外物，一切都是无常的。对这个道理，释尊曾用多少方法譬喻来显示。现在且说两点：
第一，以过未显示现在无常，如《杂阿含经》第八经云：
过去未来色无常，况现在色！
这个见解，在常识上或以为希奇。其实，那是时间观念的错误。佛说三世有（姑且不问是实有或是幻有），既有时间相，必然是指向前有过去相，指向后有未来相。只要有时间性的，必然就有前后向，有这过去与未来。众生对当前执着，同时也不断的顾恋过去，欣求未来。佛法上过现未之分别是：已生已灭的叫过去，未生未灭的叫未来；现在，则只是过去与未来的连接过程；离过未，现在不能成立。现在，息息流变，根本没有一个单独性的现在，所以说它是「即生即灭」。过去已灭，未来未生，现在即生即灭，正可表示其无常。现在依过未而存在，过未尚且无常，何况现在！佛观无常，在过未推移中安立现在，过未无常不成问题，就依之以表示现在常性的不可得，而了达于空。
第二，以因缘显示无常，如《杂阿含经》一一经云：
若因若缘生诸色者，彼亦无常；无常因无常缘所生诸色，云何有常？
诸行是依无常因生的，所以无常。这与一般人的常识观念又不同；一般人虽谈因果，但总以为推之最后，应该成立一个常在的本因。佛则说：凡为因缘法，必定都是无常的。因果的关系是不即而不离的，所以，因无常，果也必然的无常。何以知因是无常呢？在时间上说，因果不同时，说果从因生的时候，早就意味着因的过去，这怎么不是无常呢？——因果若同时现在，那一法是因，那一法是果，到底如何确定，这是无法解决的。所以安立世谛因果，多约时间的先后说。
另提出一点与无常有关的问题。问题是这样的：一般凡夫，对于色法，很能够知道它的无常，而对心法却反不能。本来，色法有相当的安定性，日常器皿到山河大地，可以存在得百十年到千万年，说它是常，错得还有点近情；但一般还能够知道它的变动不居。偏偏对于心法，反不能了达其无常而厌离它，这是什么缘故呢？佛法说：这是我见在作祟。一切无常，连心也无常，岂不是没有我了吗？它怕断灭，满心不愿意。所以，在众生看来，法法可以无常，推到最后自己内在的这个心，就不应再无常了，它是唯一常住的。循着这思想推演，终可与唯神论或唯我论、唯心论相合。至于佛法，则认为心与色是同样的无常，所以《杂阿含经》二八九经说：
凡夫于四大身，厌患离欲背舍而非识，……心意识日夜时刻须臾转变，异生异灭，犹如猕猴。
色法尚有暂时的安住，心法则犹如猕猴，是即生即灭的，连「住」相都没有，可说是最无常的了。对这色心同样无常的道理，假使不能圆满的理解接受，必然要走上非无常非无我的反佛教的立场。
其次，说明苦的理由。无常是否定的，否定诸行，说它终究是要毁灭的。终要毁灭，正是赤裸裸的现实真相，释尊不过把它指出，要求我们承认而已。这不使人感到逼迫痛苦吗？在佛法，理智的事实说明与情意的价值判断，常是合一的。所以无常虽是事实的说明，而已显出「终归于灭」的情感；「无常故苦」，这是更进一步了。一般说：受有三种或五种，人生并不是没有乐受、喜受。不过「无常故苦」，是就彻底的究竟的归宿说的；人生虽暂有些许的快乐，可是绝不是永久可靠的。《杂阿含经》四七三经说：
我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。
世间快乐的要随时变化，不可保信，所以本质还是苦的。佛说，对于快乐的得而后失所感受到的痛苦，比没有得过的痛苦要猛烈得多。所以说天人五衰相现将堕落时，是最痛苦的；在人间，先富贵而后突然贫贱，所感受的痛苦也更大。所以乐受是不彻底的。其次舍受，常人之无记舍受，是苦乐的中间性，不见得比乐受高。唯定中的舍受，确比乐受胜一着。常人的快乐，心情是兴奋紧张的，不能保持长久，终于要松散而感疲劳之苦。舍受，如四禅以上的舍受，心境恬淡、平静、宽舒、适悦，是一种与轻安相应的而更高级的。这种心境虽够好了，可还不能彻底，定力退失后，还是要到人间三途的苦乐中去轮回打滚。「无常故苦」，是在一切不彻底，终归要毁灭的意义上说的。如只说无常变化，那乐的可变苦而称为坏苦，苦的不也同样可变乐吗？这种苦的认识，是不够深刻的。在彻底要磨灭的意义上看，苦才够明显、深刻。
其次，说明无我的理由。简单说一句：「苦故无我。」无我，或分为「无我」、「无我所」二句。《杂阿含经》中也常把它分为三句，如说色：「色是我，异我，相在。」反面否定辞则说：「色不是我，不异我，不相在。」这初句是说无即蕴我，第二句说无离蕴我，第三句也是无离蕴我，不过妄计者以为虽非蕴而又不离于蕴的。如说色蕴，若执我的量大，那就色在我中；如执我的量小，那就我在色中（若我与蕴同量，没有大小，则必是即蕴我了）。对这不即蕴而不离蕴的执见，佛陀破之，蕴不在我中，我也不在蕴中，所以说「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分为二句，每蕴就各四句，五蕴就共有二十句；就是所谓「二十种我我所见」。这在各蕴的当体上说无我，比一般的分析五蕴而后我不可得的无我观，要深刻得多！分析有情为五蕴，一合相的我执虽可不生，但色等各蕴还是实有，我执仍有安立的据点，我执仍旧破不了。这里说的无我，纯从无常观点出发：无常变动故苦，苦就要求解决，对好的追求，不好的拒离，这离此求彼的意欲，就是痛苦。因有欲求的意志，等于承认不得自在，不自在就是无我。梵文的「我」字就是自在——平常释我曰主宰，主宰也就是自在，含有自主而控制裁决诸法为我所有的意义。现在，诸行是变动的、痛苦的、不能自在的，所以无我。这种理论体系，纯从无常出发，小至一色一心，都没有建立自我的可能。
无常、苦、无我的反面，就是常、乐、我。根本佛教时期，正是婆罗门教发展到《梵书》、《奥义书》的阶段，是梵我思想发挥成熟的时代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本体；《奥义书》学者的解释，虽极其精微玄妙，但扼要点不外说这梵我是常在的、妙乐的、自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时，经过某种宗教行为，把这常乐自在的梵我体现出来，就是痛苦的解脱，依之建立常乐的涅槃。释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论，针对着他们想像中的常、乐、我，拿出现实事相的无常、苦、无我，迫他们承认。释尊的立场，是绝对反婆罗门的。对这，我们应该切实认识！
顺便一谈涅槃。涅槃为佛子终究的目的所在，一切问题都归结到这里来。综合上文看，五蕴法门是以无常为出发，成立苦、无我，而后达到涅槃。不过，也有不经苦、无我，而直用无常来成立涅槃的。无常是生灭义，生者必灭，一切一切，确都是灭尽之法。世人固或知之，但他们偏注重到生生不已的生的一面，忽略了灭。生生不已，佛法并不否认；但生者必然要灭，一切痛苦依此生生不已而存在，确又是赤裸裸的事实。佛法就是要在这生灭不已之中，设法使它灭而不生，以之解决一切痛苦。灭，不是佛法的故意破坏，它是诸法本来如是的必然性（法性自尔）。因有了某种特殊的因缘连系缚着了，所以灭了之后又要生；现在把这连系截断，就可以无生灭而解决痛苦了。所以经说：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。」或依三法印，从诸行生灭无常，体解我性的不可得。众生因妄执常、我而生死，现在能够了解蕴性无常、无我，离常、我的执见，则因无常生灭而厌、离欲，便可以达到涅槃之灭。
还有，如《杂阿含经》二六二经云：
一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃。
空，不仅在生灭有为法的否定上讲，而更是直指诸行克体的空寂不可得；本性空，就是涅槃。了空寂，离爱欲，而实现涅槃的当体，就是空寂。这样，从无常说，无常是生灭义，主要的是灭义（故生老病死之死，亦曰无常）；使诸行灭而不生，恢复其灭的本性，就是涅槃的当体。就无我说，一切诸法本来无我，只是众生执着不了，故起流转；故《杂阿含经》第五七经云：
凡夫于色见是我；若见我者，是名为行。
诸法本来无我，能了达而不起执，归于本性的空寂，就是涅槃。总之，不问从无常说涅槃，或从无我说涅槃，都不离空义，都是以空义而说涅槃的。空，不但空常、空我，涅槃的本性就是空寂。一分学者把涅槃说在离有为无常之外，把它实在化了，于是空与涅槃脱了节。须知涅槃就是有为法本性的空寂，只不过以无我、无常，经过爱尽、离欲而已。这样，空与涅槃打成一片，一切法本性涅槃，即此一根本要义的申说。
第二项 无我为根本之处空
处，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六处。也有分内六处、外六处为十二处的。释尊说处法门的注重点，与蕴法门的重在无常不同，它是特别注重到无我——空上面。《杂阿含经》第一一七二经（《箧毒蛇譬经》），说蕴如拔刀贼（显无常义），处如空聚落。从这譬喻的意义，可见处法门与空无我义是更相符顺的。
阿含中从五蕴和合假名众生的当体，说明无我义，固亦有之；但大多是五蕴分开说的，如识蕴是我，前四蕴是我所等。又多从「无常故苦，苦故无我」，从无常的观点出发展转地来说明，即偏从主观（情意的）价值判断来说明的；很少从生命总体，从事实观察上，用一种直接的方法去说明无我的。从有情自体直接辨析其空无我的，大都在处法门里。看《阿含经》讲的蕴与处，很容易生起两种不同的概念：说蕴都曰无常、苦、无我，少说到空，易生我无而色等蕴法可以有的观念。六处法门，则说到我是依法建立的；我之所以是无，因法就是假的，我没有立脚点了。法若是常在实有，则依此法可以立我；若此法不能依以立我，必此法非常、非实。说不可执着我，必然说到法的不实。所以，从六处法门，容易生起法空的见解。
《杂阿含经》二七三经里，提出这样的几个问题：
云何为我？我何所为？何法是我？我于何住？
第一个问题，是问我的自体，就是说依之成我的是什么？释尊答道：
眼色为二，耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二。……譬如两手和合相对作声，如是缘眼色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。
将十二处分为内根与外境二类。在内外相待接触的关系下生起识来，经中喻如两手（根境）相拍成声（识）。二合生识，三和合触，有了根、境、识三的关系，就有触（照阿含的本义看，识与根境之联络就是触，与经部假触说相近）。如是六受、六想、六思，都跟着生起了。这个就是我，就在这内外处关涉的综合上建立曰我。六处法门确与五蕴法不同，开头就以有情生命自体——六根和合为出发。缘起的存在，不是单独的，人的存在，必然就有世界的存在，于是六根的对象有六境存在。有生命自体，有待于自我的外界，内外接触，就有心识的精神活动；于是六触、六受、六想、六思都起来了。所谓我，就是如此。
第二问题，问我的动作事业，释尊的解答道：
此等诸法非我非常，是无常之我，非恒非安隐变易之我。所以者何？比丘！谓生老死没受生之法。
这内外和合之假名我，是在息息流变中，毫无外道所想像的常、乐；它的事业，就是受生、衰老、疾病与死没。
答第三问的何法是我，则云：
比丘！诸行如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来、实去。
十二处应特重六内处，所谓「诸行」，就是这眼等六内处。它的性质，如幻、如阳燄，刹那变坏的。是因缘和合法，缘合而生，所以生无所从来；缘散而灭，所以灭无所从去。虽然有，却不是实在的。这六处，就是如幻诸行，就是空寂、无自性的缘起。所谓我，就是这六根的缘境生起识、受、想、思来的活动的综合；世俗谛中的我，不过如此而已。
这如幻假我，即空寂无我的道理。更提出明显正确的说明它，就是解答第四个问题——我于何住。
是故，比丘！于空诸行，当知、当喜、当念空诸行常恒住不变易法空，无我我所。
这是说：我无所住。如我有所住（立足点），所住必是真实、常恒的。但一切法皆是因缘和合、不实不恒的，所以欲求真实的我，是不可得的。它只是六根和合作用的假名我，真实自体是不可得的。处法门中，特别注重到我的建立，无真实自我，唯有假名的诸行生灭。生是空法生，灭是空法灭，意义比蕴法门要明显得多。与这经的意义相同的，还有《杂阿含经》三〇六经，现在也录下来作参考。
眼色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思，此四无色阴；眼（则是）色（阴）。此等法，名为人，于斯等法作人想。……此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生。若无常、有为、思愿缘生者，彼则是苦。又复彼苦，生亦苦，住亦苦，灭亦苦。数数出生，一切皆苦。
从上看来，在表面上，我是假我，是依六处和合安立的；这似乎有「我无法有」的思想。其实，一一法若有实在性、常恒性，这一法就可安立我，就是我。唯其法法都没有实在性、常恒性，所以我不可立。法有，必定是如幻如化的世俗假有，才可以依以建立缘起因果。众生不了解这假名的缘起因果，在此因果相续上，执有常恒自在的自我。而佛法，却在这世俗的缘起因果中，显出第一义的真空，如《杂阿含经》第三三五经，即开示此义：
眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续，除俗数法。……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起。
《增一阿含经．非常品》第八经，〈六重品〉第七经（有钻木生火喻），有与此相同的经文，都是从六处法门而引入缘起胜义空的法门。
现在将五蕴与六处作个比较：蕴与处，表面似乎不同，实在内容是无所差异的。如说处法门，由内外处的根境和合生识，三和合触而与受、想、思俱生，这活动的过程就是五蕴。内六处，主要是色蕴，识、受、想、思（行）是无色四蕴。所以五蕴与六处，毕竟是同一的。假使要说二者有所不同，那么，是这样的：六处以有情身心自体为中心，凡夫自觉为我，而向外缘取六境；这我是主动的，建立在能边。如说：「我眼能见色，我耳能闻声，乃至我意能知法。」五蕴呢，它是在有情认识活动上说的，是依四识住建立的。识是能知的精神，有能知必有所知。这所知可分二类：一、一切外在的物质现象，就是色蕴。二、内在的心理形态，即受、想、行三蕴。不问是内是外，它都是识的所知，而识也是所知的，所以经中说：「一切所知是五阴。」凡夫在这五蕴上执我，这我都建立在所边，它与六处我之建立在能边略有不同。总之，说建立点，六处是建立在身心和合的生命总体上，五蕴则建立在内外相知的认识关系上。说无我，蕴法门是五蕴别别而说，处法门则在六处和合上说。蕴法门，大都说「无常故苦，苦故无我」；处法门则直说诸行如幻如化，自性不可得空。不过，蕴法门中并不是没有明显的空义，只是说得不多罢了。如《杂阿含经》一二〇二经、一二〇三经，及《中阿含经．频鞞娑逻王迎佛经》，都说过蕴空，而《杂阿含经》二六五经说得最明显：
观色如聚沫，受如水上泡，想如春时燄，诸行如芭蕉，诸识法如幻，日种姓尊说。……无实不坚固，无有我我所。
古德站在法有的立场上，把这泡、沫、阳燄等譬喻，解释为生灭无常义。如从色受等一一法的自体上去理解，则五蕴如幻、如化、如泡沫、如阳燄，空义就显然了。
第三项 涅槃为归宿之缘起空
蕴、处法门虽也说到涅槃，但缘起法门特别以说明涅槃为目的。缘起说「此有故彼有，此生故彼生」，必然要归结到「此无故彼无，此灭故彼灭」的寂灭涅槃；不像蕴、处法门的可说可不说。论到空义，如《杂阿含经》第二九三经说：
为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。
一二五八经也有同样的文句。缘起法叫空相应缘起法，可见缘起法门与空义最相顺，即以缘起可以直接明白的显示空义，不像处法门等的用譬喻来说。
《阿含经》中，缘起虽不必都说十二支，但十二支是意义比较完备的。五蕴与六处，都摄在这十二支缘起中。如五蕴，依现实的痛苦为对象，说明其无常、无我以达涅槃。经说苦谛（四谛之一）时，谓生、老、病、死、爱别离、冤憎会、求不得之七苦，总结则谓：「略说五阴炽盛苦。」一切痛苦根本，就在五蕴中；所以蕴法门处处特别强调无常故苦，以劝发厌离。十二缘起支中的「有缘生、生缘老死忧悲恼苦」，不就是这「五阴炽盛苦」的说明吗？有支之前有爱、取二支，这是惑、业，是集谛，是追寻有、生、老死等痛苦的来源而发现的，它是引发五蕴的原动力。所以经中的五支缘起（苦、集二谛亦然），就是以这五蕴为中心而阐发的。处法门，依现实生命自体，从根境相关而生识，进明心识活动的过程——触、受、想、思。十二支缘起的六入、触、受三支，就是这六处法门。这以前有识与名色二支，是说六处活动的对象与结果。经中虽也有从生理发展过程上说明：由入胎「识」而有心物和合的「名色」，而生长六根，把六处限在某一阶段上。但从认识论来说明，以六处为生命中心，缘名色支为对象而生起认识主体的识支，三和合而触支，触俱生受支，如是而爱支、取支、有支，触境系心，奔流生死而不止。这十支缘起，不正和六处法门所说的意义一样吗？五蕴、六处，都是缘起的一分，综合而贯通之，加上无明与行，在生命流变过程上，作一种更圆满的说明与体认，就是缘起法门。
这不过说明缘起是什么，若要了解以涅槃为归宿的缘起空性，则必须指出：「无明缘行、行缘识……无明灭则行灭，行灭则识灭……」，这十二支，是因果事实，虽是众生生死流转的必然次第，但缘起最重要的原则，还在上面四句：
此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭。
这指出生死与还灭的根本理则，是缘起之所以为缘起的根本义；那「无明缘行」等，只是依这根本理则的一一缘起法的具体事实。
佛法的根本原理是缘起法。有人问佛说些什么法？佛答：「我说缘起。」缘起是什么？在各家各派之间，有着不同的解说。我以根本佛教的立场，综合各家所说的共通点而观察之，可以说：缘起是一种理则。它不就是因果，而是依一一因果事实所显示的原理。如「生缘老死」，凡生必死，是一切法的必然原理。何时死，如何死，虽视生活条件而决定，寿夭有异，死的原因与状态有异，但生者必死的轨则，是无论如何不会动摇的。从一一生命的因果事实去显示这理则，而一一生命的存在与变动，都不能违反它，它是必然性而又普遍性的原理，所以释尊以「法性、法住、法界常住」来称叹它。释尊的证悟这理则，是在现实人生的具体因果事实上，以智慧光透视彻了，而认识其内在深刻的公理通则。这所得的，固然是抽象的理则，但却不是架空想像的；它不就是具体事实，却又不离具体事实而存在，有它的客观性，所以说缘起「非我作，非余人作」。佛陀如是观察而证悟，如是证悟而成等正觉，也依所觉而开示教授弟子。他说明缘起有两种倾向：一、依缘起而说明缘生。缘起是因果事实所显的必然理则，一切皆不能违反的定律；缘生是依这理则而生灭的事实因果法——缘所生法。《杂阿含经》二九六经所说的，就是这意思。西北的婆沙、瑜伽学者们，说缘起是因、缘生是果，虽也是一种说法，但忽略了缘起的必然理则性，未必是佛说缘起的本意吧！二、依缘起开显寂灭，也就是依有为以开显无为。由缘起而缘生，是「此有故彼有，此生故彼生」的流转界，是有为法；由缘起而寂灭，是「此无故彼无，此灭故彼灭」的还灭界，是无为法。寂灭无为，就是在依缘起的生灭有为法上开示显现的。如《杂阿含经》二九三经云：
为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法，所谓有是故是事有，是事有故是事起。……此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。
佛法，不出生灭的现象界与寂灭的涅槃界。这二者的连系，就是中道缘起法。缘起与空义相应，击破了一一法的常恒不变性与独存自在性。既在一一因果法上显示其「因集故苦集」为流转界的规则，又显示其「因灭故苦灭」为还灭界的规则。
但要问：因集故苦集，此因集，何以必能集此苦果？无常无我云何能集起而非即无？因灭故苦灭，生死苦云何可灭？灭——涅槃云何而非断灭？对这一切问题，确能够从现象推理成立而予圆满解答的，只有缘起法。现在拿三条定律来说明：
一、流转律：「此有故彼有」，由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果事理。但佛陀却能在这平凡的事理上，发现一种真理：凡是存在，都不能离开因缘关系而单独存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因与助缘。现实世界之所以忽此忽彼，忽有忽无，有千差万别的变化不同，都是由于它的因有所不同。所以佛说：要改造现实，必须从因上着手。这「此有故彼有，此生故彼生」，是缘起法的根本律，是现象界的必然定律，也是流转法的普遍理则。
二、还灭律：此生故彼生，因有故果有；反转来：此灭故彼灭，因无故果无。针对着有、生，从因上着手截断它，就归于灭、无了。但灭，并不简单，还是要用另一种相克的因来对治它，所以说：「有因有缘集世间，有因有缘灭世间。」因此，还灭也是缘起，它也是本缘起理则而成立的，不过特别转过一个方向，对流转的生灭给予一种否定。表面看，这好像是矛盾，其实，凡物之存在，本性就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的时候，早就矛盾的注定了「此灭故彼灭」的命运。这是事物本来的真理，佛陀并非创新，只是把它揭示出来，安立为缘起的第二律罢了。缘起简单的定义是「此故彼」，流转之生、有，是「缘此故彼起」；现在还灭的无、灭，是「不缘此故彼不起」，并不违反「此故彼」的定义。所以「此无故彼无，此灭故彼灭」的还灭，也是缘起理则的定律。
三、中道空寂律：「此灭故彼灭」的灭，是涅槃之灭。涅槃之灭，是「纯大苦聚灭」，是有为迁变法之否定。涅槃本身，是无为的不生不灭。只因无法显示，所以烘云托月，从生死有为方面的否定来显示它。如像大海的水相，在波浪澎湃中，没有办法了解它的静止，就用反面否定的方法，从潮浪的退没去决定显示水相平静的可能。涅槃也如是，从生命流变的否定面给予说明。常人不解此义，或以为涅槃是灭无而可怖的；这因为众生有着无始来的我见在作祟，反面的否定，使他们无法接受。那么，要遣离众生执涅槃为断灭的恐怖，必须另设方便，用中道的空寂律来显示。从缘起的因果生灭，认取其当体如幻如化起灭无实，本来就是空寂，自性就是涅槃。《诜陀迦旃延经》正是开示此义，《杂阿含经》第二六二经说得最明显。事情是这样的：佛陀入灭后，阐陀（即车匿）比丘还没有证得圣果，他向诸大圣者去求教授，说道：
我已知色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。然我不喜闻一切诸行空寂不可得，爱尽、离欲、涅槃。
他的症结，在以为诸行是实有的（法有我无），涅槃之灭是另一实事。他把有为与无为打脱为两节，所以仅能承认有为法的无常无我、涅槃的寂灭；而听说一切法空、涅槃寂灭，就不能惬意。他怀着这样的一个问题，到处求教授。诸圣者的开示，把无常、无我、涅槃等照样说一遍，他始终无法接受。后来，找到阿难尊者，阿难便举出《化迦旃延经》对他说道：
我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：世人颠倒依于二边：若有，若无；世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑不惑，不由于他而能自知，是名正见、如来所说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭者，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓：此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭。
阐陀比丘的误解，必须使他了解诸行非实、涅槃非断灭才行；这中道的缘起法，是最正确而应机的教授了。试问：为什么如实正观世间集可离无见而不起有见呢？正观世间灭可离有见而不堕于断见呢？因为中道的缘起法，说明了缘起之有，因果相生，是如幻无自性之生与有，所以可离无因无果的无见，却不会执着实有。缘起本性就是空寂的，缘散归灭，只是还它一个本来如是的本性，不是先有一个真实的我、真实的法被毁灭了；见世间灭是本性如此的，这就可以离有见而不堕于断灭了。这是说：要遣除众生怖畏诸行空寂、以涅槃为断灭的执着，不仅在知其为无常生灭，知其为有法无我，必需要从生灭之法、无我之法，直接体见其如幻不实，深入一切空寂，而显示涅槃本性无生。
《杂阿含经》的九二六经，佛对迦旃延说入真实（胜义）禅，不要依一切想，以见一切法自性空寂。其别译经文（第一五一经）说：
比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地想；水、火、风种及四无色（四无色界），此世他世、日月星辰、识知见闻、推求觉观、心意境界，及以于彼智不及处，亦复如是皆悉虚伪。无有实法，但有假号，因缘和合有种种名；观斯空寂，不见有法及以非法。
在一切生灭有为法上，观察其当体悉皆虚伪、空寂，无有实法，一切只是假名安立；如是遣离有无二边见，而证入解脱涅槃。说到涅槃，大家都知道有两种：无余依涅槃，固然无身心可说；但有余依涅槃，阿罗汉们在生前就都证得了的。所以涅槃之灭，要在现实的事事物物上，一切可生可灭、可有可无的因果法上，观察它都是由因缘决定，自身无所主宰，深入体认其当体空寂；空寂，就是涅槃。这是在缘起的流转还灭中，见到依此不离此故彼性空，性空故假名，可称为中道空寂律。这是诸法的实相、佛教的心髓。
现在再从缘起的空相应上显示其归宿涅槃。缘起法此生故彼生，此灭故彼灭，当然也可以表现无常义；不过就其归宿说，是开示本性空寂，重在涅槃。悟缘起法的作用，主要在离我见——显会无我。一切偏邪僻见，都是以我见为主而引起的；在缘起中，显示一切唯是如幻的缘起，我性本空，所以我性不可立——无我。阿含中所提到的我见，有多种的分类法，都是以缘起来遣除的。如《杂阿含经》九六一经，说明以缘起离断常见（断见常见是在我与身的同异上安立的）。九六二经，说明以缘起离十四不可记见（十四不可记见也都是以我见安立的，如世间有边无边等四句及常无常等四句。其所谓「世间」，就是我所见。如来灭后有无等四句，纯在我见上安立。命与身一、命与身异，是明我与我所的关系）。第四六经，说明以缘起离三际见（过去我曾有，现在我正有，未来我当有等）。而三〇二经，明以缘起离苦乐自作、他作、共作、无因作诸见。总之，一切我见、常见、断见、无因见、邪因见……等等诸戏论，都以缘起的如幻空寂遣除它，所以《中论》说佛是「能说是因缘（缘起），善灭诸戏论」。缘起法门，以离我见为本的一切戏论为大用，见之于实际修证上，便能离我我所，得大解脱而实证涅槃。
第四项 我法空有
我空法空的意思，上面虽也略略提到，但因这是佛法主要的诤论点，所以再综合的一谈。
从阿含看，「我无法有」，是释尊常常说到的。如《杂阿含经》第三三五经说：
有业报而无作者。
第一二〇二经说：
唯有空阴聚，无是众生者。
作者与众生，是「我」的异名，释尊都说他是无。业报、阴聚等「法」，却说它是有。而第二六二经说须陀洹得法眼净的时候，谓：
不复见我，唯见正法。
很明显的，在圣者体验所得的境界中，是「我无法有」的。释尊又曾说过：
见苦则不见于我，若见于我则不见苦。
从各方面看来，「我无法有」，可说是释尊说法的基本方式。问题是在：「我无」，所无的是什么样的我？「法有」，是怎样的有？假有或实有？这在各家各派，虽作了种种的解释，但「我无法有」，总是可以代表佛法与外道不共的特色。
这，应一说「我」的意义。印度当时一般人，都认为我是一种常恒、自在者。这里的两个主要命题，是「命与身一」、「命与身异」。命是生命，就是我；身是以根身为中心的一切能所和合的活动。简单说，命与身就是我与五蕴（或六处）。有的外道，主张命与身是一，谓我就是法，法就是我，法是自我活动的表现，佛教就叫它「即蕴计我」。另有外道，主张命与身异，在五蕴身心之外，别执一个形而上的我，就是所谓「离蕴计我」。自我的基本主张，不外这两种。
因自我而执身命一异，虽是完全虚妄；但有情与身心，为一切中心，在佛法中是要建立的。扩大的观点，命与身，就是我与世间或我与宇宙的问题。我，不单是自己，而是一一有情。对有情而存在的，就是世间。这「世间」，可以包括根身与境界；我则单是身心相续的生命。如上面引的《杂阿含经》二七三经，问「云何为我」，答复时谓以六处为本的身心活动叫我。这样，好像我的范围比世间狭了些。不过《杂阿含经》二三〇经约六处来安立世间；第三七经又谓「色（五蕴）无常苦变易法，是名世间世间法」，另约五蕴来安立世间法。以有情为本的蕴、处出发，以此安立我（有情），同时也以此安立法。这样，我与世间毕竟是不相离而相等的了。不但如此，即一切法，照《杂阿含经》三二一经「眼及色……是名为一切法」的意义看来，也还是安立在（外有所对境界，内有身心活动的）有情中心上的，也是不能离开有情去谈一切法的。总之，命与身，我与世间，我与一切法，都是以有情为中心而说到一切。我们对佛法以有情为中心的意义，必须时时把握住，才能对后代的诤论，彻底了解。
从有情因缘业果相续言，如佛说我以天眼观见某人生天、某人堕地狱；或说过去顶生王就是我等等。不要以为佛说无我就无个性，须知在因果系统相续不断的流变中，此彼生命之间，有其相对的独立性。各个生命的特性，不但有，而且是被坚强的保留下来。这是因果相续，所谓「无常无恒变易之我」。有如长江大河，其最后或汇归到大海而无别，但在中流，确是保留着它的不同。一一有情也是同样的，在因果相续流中，有其相对独立的因果系。就在这意义上，安立各各有情的差别；也在这意义上，安立自作业自受报的理论。假使一概抹杀的否认它，则是毁坏世间。所以，这无常相续的假名我，是可以有的（释尊说的顶生王是我之我，就是这种我）；可是绝不容许在因果相续之外去另加执着。
一切法，有情中心的一切，必须建立缘起的存在，可说假名我、法俱有。而从颠倒妄执去看，这才我无法有，甚至我法皆无。要知道，佛法处处说无我，所无的我，其意义与假名我是不同的。众生在相续不断的因果系中，执有一个自在的我；这我，向内执为自体，安立为自在者，就是我。对外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见；有萨迦耶见，必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说：萨迦耶见是生死的根本。
萨迦耶见使众生下意识或本能的，自觉到自生命相续中有一常恒不变的自在者，这是我见。它不用分别推理来成立，就在日常生活中有意无意间存在着，总觉得好像应该有这么一个自在者。有了我见，向外发展，就自然生起了我所见。这种我我所见，是自我见（萨迦耶见）的两面。佛法无此，而对之建立起「我无法有」说。
我见与我所见，可说完全没有固定性的范围。先从大看到小，众生最初先觉到外在世间的名位、产业及家庭，是属于「我所」有的；内在五蕴、六处和合的身心报体，是能有的「我」。如《杂阿含经》第四五经云：
若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我。
这以五蕴为我。《杂阿含经》三〇六经云：
如是说：我眼见色，……我意识法，……此等法名为人。
这以六处为我。他们都是以这身心综合的生命体（蕴、处）是有其自在主宰性的。如果退一步觉察到肉体诸根的变坏不可靠，尤其是承认生死轮回的人，肉体，明明是随着某一生命阶段的结束而结束，不能说「我」，是限在这一生死的阶段上「我所」有的躯壳；真正的「我」，该是属于精神的受、想、行、识。《杂阿含经》云：「心识转于车。」这正是说只有精神心识，才是轮回生死的主体——我。这样，我是缩小一圈了。若再退一步，还可以发现受、想、行、识这些精神活动，还是时时刻刻在客观环境的压迫下改变，不能自由，不够常恒，不够自在，不该就是我。于是又将我缩小，退出了五蕴，在现实的身心世界以外去建立一个形而上的我（离蕴我）；而现实身心世界，只是我所活动的舞台，我所支配、我所享受的对象，是我所而非我。又反转来，从小看到大：先觉得「我」似乎与精神特别有关，「我」虽不就是一般的意识（意识是不自在的），但我总是属于能边的，与精神活动性质最相近。那么，就应该是精神背后的本体，这本体应不会离开精神活动而存在。这样，我从离蕴走进非色四蕴。再进一步，「我」不应该太空虚了，应是具体的，于是见这身心综合体（五蕴）就是我的体相；这又进到即蕴我了。再推而至于觉得一切外境无不是我的具体的开显表现；不说古来泛我、遍我的哲学，就是常人生活间也每每有这种意识的表露，如身外的名位财产被侮辱侵夺时，必控告之曰「他侮辱我」、「他侵夺我」。这样我又扩大到一切上，几乎是没有我所了。但这我我所，不管范围谁大谁小，总是在自他相待的关系上安立的；扩大了，我可与身心或世界合一，包容了一切法；缩小了，我可以退出身心世界一切万有而单独存在。我我所，遍及到一切的一切，这一切也就无往而不加以否定了。这与上面所说的「身与命一」、「身与命异」二见的意义，是完全相合的。这是「我」的两点根本命题，只要认为有我，都不出这两种看法，所以契经中说这二见是诸见（六十二见）的根本。印证到宗教上，有的宗教家说：上帝是超越宇宙万有而存在的。佛法看，上帝是「我」的扩大；那么，这就是「命与身异」、「离蕴计我」。另一类宗教家说：上帝是充满一切的，现实的宇宙万有，是上帝具体的表现；这是「命与身一」、「即蕴计我」了。这在哲学上，则叫做超越神论与泛神论。总之，这二见，是以我我所见为根本，演进即成我与世间，我与一切法。这自他、内外、能所的关系，或以为即，或以为离，便成为「身与命一」、「身与命异」的二见，乃至于六十二见、一切邪见。追根结柢说：一切邪见皆出自二见，二见是建立在自他、内外、能所对待关涉的我我所见上，我我所见的根本是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切邪见执着，都是建立在「我」执上的。
在这里，我们应该认识：「我无法有」，确是佛法的根本义，释尊确不曾开口就谈一切法空。一切执着（法执当然也在内），都是建立在我执的根本上的；「无我」，就可以无我所，就可以无一切执；不谈法空，而一切法的常恒自在的实有性必然是冰消瓦解，不能存余。那么，这「法有」当然是别有意义了。释尊的教授重在无我，在这意义下，只要彻底体证无我，则不一定说法空，岂不同样可以得到解脱生死的效果吗？
所以，「我无法有」，可说我与法即表示两种性质：一、因缘有，它存在于因缘和合的关系上，合著因果法则的必然性，所以说「法有」。二、妄执有，本来没有，纯由认识的妄执而存在；这有，就是我。本来无我，由于萨迦耶见的惯习力，在法上现起常恒实有的错乱相，主观地认定它是实有。若把萨迦耶见打破，我就根本没有，所以说「我无」。佛法中不问大小空有，共同都说有这因缘有与妄执有的两方面。如唯识家的依他起与遍计执，中观家的缘起有与自性有。这，都出自根本佛教「我无法有」的根本命题。我无法有，在根本佛教的立场看，它是正确的指出一切有是缘起的存在；在这缘有上附增的一切妄执，都是建立在我执上，都可以而且必须由无我而否定它。
现在一论我与法的关系。从上面，已可知我法的关涉，一切以有情为中心。但我们每以为：既我是无而法可以有，我与法似乎是两回事。其实，在佛法上，二者有着密切的关连，是不可分割的。第一、从流转面说，以我故有法：上文引过《杂阿含经》五七经所说的：「凡夫于色见是我，若见我者是名为行。」执此色为我，即可由此执而使其流演相续下去；所以一切法都是存在于妄我上的。从还灭面说，我无则法灭：一切法存在于我的妄执上，假使我的妄执遣除了，如声闻圣者证得「我生已尽，梵行已立，不受后有」的时候，抽去我执而得涅槃，法也是同样的归乎寂灭。第二、从流转面说，因法而计我：必须由身心和合的五蕴、六处法（乃至由蕴、处所演绎的一切法）为计着的对象，我执才能够生起。上文说过，「我不离于蕴」，离开了蕴、处诸法，无所着境，我我所见当然不会凭空生起（有法不必皆计我，如圣者见法而不计我；计执与否，全以萨迦耶见的有无而决定。但有我必定有法，却是无异议的）。还灭言之，法空我乃息：有学圣者，以智慧观察我不可得，断了我见，但我慢还是要生起；必须要体验到涅槃无相寂灭的境地，才能彻底断我慢，证无学而不受后有。《成实论》云：「灰炭不尽，树想还生。」即是说：不能真见法不可得，我见还是要现起的。总之，我与法，一是妄执存在的无，一是因缘和聚的有，无始来就相互交涉：流转则因我执法，缘法计我；还灭则我断而后法寂，法空而后我息。约缘起，则我法俱有；约自性妄执，则我法俱无。由于诸见以我为本，所以偏说「我无法有」。若一定在理论上把二者严格分开去说有说无，不一定合乎佛的本意！
现在引几个经来总结一下。《杂阿含经》二九七经（《大空法经》）云：
若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死，今老死属我，老死是我所。言命即是身，或言命异身异，此则一义。……是名《大空法经》。
在十二缘起中，老死代表了整个生命流。经文从我与老死的相关上问：是我即老死（命身一）？还是老死属我（命身异）？以缘起说，不但老死之我没有，即我之老死也不可得；于是离我我所见。后代很多学派，都引此经以证明佛说缘起法空。又如一些经中常说：比丘得解脱涅槃时，外道问佛：涅槃了，「我」还去后世受生没有？佛陀置之无记，因为根本就没有「我」，还谈什么后世受生不受生！可是，这意义也有放到色等蕴上明其生与不生皆不然的，如《杂阿含经》九六二经谓：
如是等解脱比丘，生者不然，不生亦不然。
又有些经中说：圣弟子们入无余依涅槃，魔王于其舍利中寻识，了不可得，终不见其往东西南北四维上下而去。同样的，也可在色等蕴上说的。如《杂阿含经》第九六二经说：
色已断，已知，受、想、行、识已断，已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起；若至东方南西北方，是则不然。甚深广大，无量无数，永灭。
又经中拿如木生火譬喻我，同时却也反用以譬喻五蕴的寂灭无所从去。从这各种经文看来，根本佛教虽以我无法有为基本论题，但在涅槃寂灭上，给予二者的看法是同样的，平等平等，无有差别。
我空法有的问题，说到这里为止，暂不作其他结论。
第三节 空之行践
第一项 空与禅
上面说的从空诸行以观无常、无我，是所观境空；由观无常、无我而得涅槃，是所证果空，这境与果之间的连贯，就是实行。与空相关的行持有定与慧两种。体证空性的慧，虽如《杂阿含经》三四七经所说，可以不依四禅、八定便能悟入而得解脱的，但空慧的发生，多少要依于禅定，这是大家一致的说法。至少须有最低的定力，如欲界的电喻三昧，或者说初禅近分的未到定，方可发慧证空。同时，禅必定离欲，也与空同样的有所离、有所否定，而可称之为空的；所以禅与空有关。
《杂阿含经》中虽也常见佛陀指示弟子要精进禅思，但究竟如何是禅？如何修？除了四禅以外，其详细情形说到的很少。所以单依《杂阿含经》，对于禅定是不易得到明确的观念。至于《中阿含经》，处处说禅定。《中阿含经》以对治为重心，故除持戒外，以禅定说得最多。对于禅定，虽《杂阿含经》与《中阿含经》都还是以慧说定，据定明慧的，但也可看到二者精神的不同：《杂阿含经》中，如空三昧、无相三昧、无所有三昧、真实禅等，都处处散说，重在真慧的体悟上，并且是相互融通的。《中阿含经》已为组织的说明，多论四禅、八定或九次第定，重在修行次第，重在禅定的渐离上，彼此间也多是差别的。这两者精神的不同，对后代有很大的影响。如大乘经中的种种深定，是继承《杂阿含经》定慧综合的风格；另一方面，如小乘萨婆多部他们，分别定慧，忽略了真慧的禅定次第化，说定则专在四禅、八定上去详细分析。
又须说明者，佛世的修行方法，平易、简单，观察空、无我义，由一最低的定力引发真慧，断烦恼而得解脱。不过弟子们根性不同，有的一修即得，有的须经各种次第；修时的下手处、得力处、注意处，彼此有异；由这种关系，佛弟子之间，对于禅定就有所议论。如无想心定，是阿难尊者所常说的法门。有一比丘想不自请问而从旁听闻，跟随了阿难六年之久，还得不到机会，结果只得自己请问；可见这种定在当时，虽可以是行者共证，但还不是普遍共知或公认的。又如那伽达多以四种三昧请问质多长者，长者未解说前，先问明这是否佛说过的，这也可见四种定之名称，不是世尊常说的。又灭尽定与无想之差别，《杂阿含经》中迦摩比丘答质多长者，及《中阿含经》法乐比丘尼与拘𫄨那，都在辩论它的同异。而由灭尽定力，将来报得生天，是有色无色？甚至舍利弗与优陀夷大大的诤论起来。可见禅定与诸弟子自己修行所得的体验有密切关系。只是禅定中身心的经验，大体是可以共同的，所以后代的弟子们依之建立一种共认的次第组织。
在佛弟子中，又可以举两个重要人物来谈谈。一、须菩提，《杂阿含经》中没有他的名字；《中阿含经》则说他观「此行真实空」，观空第一、无诤三昧第一；到《增一阿含经》是更多见。在大乘经如《般若经》等，他已经是一个非常重要的人物了；他与东方的学派有关。二、离婆多，同样的在《杂阿含经》中无；到《中阿含经》（译作离伐多，或离越）才有，说他是坐禅第一。实则，他是佛灭百年时七百结集中的西方领袖。《瑜伽师地论．本地分．修所成地》，说佛为颉利伐多说四种所缘，就是此人。很明显的，他影响西北方的一切有系重禅学者，乃至影响到以禅为中心而组织起全部佛教的大乘瑜伽学者。所以，禅定由佛弟子们修证体验所得，依之而组织成为佛教中一种严密体系的；它关系到后代的学派，也促成了后代三界说组识的完成。
这里顺便谈谈由修定得观慧通达正理得解脱。一切有系谓依四禅、三无色定，可以发无漏慧；而于四禅、三无色定的本身，纯从世俗立场去看它；这是定与慧的差别论。在经中也可看出：佛说禅定，不是单为禅定而禅定。如四无色定，是依定中观察如病、如痈、如刺、如杀、无常、无我、可厌患而证得。有部等，说依定中可以发慧通达真理证得解脱，定的本身不是慧，定境也不是解脱。如大众、分别说系，则是多少能把握空慧的次第禅定化，所以他们立灭尽无为，或立四无色无为，或立第四禅的不动无为；这「无为」固然不是究竟解脱，然有寂然不动的境界。如灭尽定，有部谓是三果以上圣者为止息受想等心的烦乱而修的，把它看为纯粹的禅定；而大众、分别说系等（《成实论》也是兼取大众、分别说之义的），则谓灭定也就是烦恼灭，是第八解脱；到大乘经，如《华严十地经》，则说此定是七地菩萨证入诸法甚深空理的定，这也是把禅定与空慧结合成一的。修定可以通达真理得解脱，大家是共同的；不过，有的在定慧差别的立场说，有的在定慧综合的立场说，影响大小学派的思想分流。
第二项 空、无相、无所有
《中阿含经》特重在禅的修行次第上，虽也谈到空、无相、无所有，不若《杂阿含经》之注重在所观义上，所以留待下面再去说它。
《杂阿含经》讲的修行方法，多为观无常苦，不限于空、无相、无所有。但以空义明常恒我我所之无所有，最后的体验诸法真实，与空义有密切关系。《杂阿含经》第八〇经说：
若得空已，能起无相、无所有，离慢知见者，斯有是处。
这说：能见无相、无所有，知见清净而得解脱，必须以空义为根本。固然也有经说空观不究竟，但以空为前提而入三昧，更深刻的体验真理，最后还是会归于空。在佛经中，无相、无所有、无所得、无着、无住等名辞，意义都可以通用；但空字含义最广，用之于实行的地方很多，故多以之为前提，且为归结所在。空、无相、无所有的三个名辞，究竟是一义？是别义？经中有时说有共同点，有时又说他有次第深浅的不同。质多长者答那伽达多，谓可通二面：可说是文异义异，也可说是文异义同。如空、无相、无愿三解脱门究竟是同是异？《杂阿含经》中没有明白说明；《中阿含经》说是异的；后来的大乘经则解说为同的。我以为：这些定，最初下手的方法，或者彼此不同，最后所得的境界，实可归于一致。而且是随义立名，有时彼此的名称也可以互相通用；所以经中有时说同，有时说异。不如此看，经中文义的多少出入，就无法了解。
现在将空、无相、无所有三种三昧，个别的解释一下。一、空三昧。《杂阿含经》二三六经这样记载着：
舍利弗白佛言：世尊！我今于林中入空三昧禅住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禅住而坐禅。
佛赞叹空三昧是高级的上座禅。至于空三昧如何修法，则未见开示，不过佛从另一方面说：
若入城时，若行乞食时，若出城时，……若眼识于色有爱念染著者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便，堪能系念修学。……若于道路，若聚落中行乞食，若出聚落，于其中间，眼识于色无有爱念染著者，彼比丘愿以此喜乐善根，日夜精勤，系念修习。
在行、住、衣、食之间，住空三昧中，时时反省观察自心，是不是生起惑染贪着，有则观察空义对治它，无则心安乐住。这样常修空三昧，以达一切清净。所以，空有两方面的意义：一、专在义理上说，是体验无我我所。二、在行为上说，则是于见色闻声中不为境界所系缚，离欲清净，这是空三昧的特色。不体验无我我所，固然不能解脱；但在日常生活行动中，心不为环境所缚而流散驰求，安住不动，确是佛法的一种重要目的。离欲清净，不因环境而引起痛苦，就是空义。所以在〈义品〉中佛答摩犍提外道说「空于五欲」；而摩诃迦旃延在《杂阿含经》五五一经解说为：
于此五欲功德，离贪、离欲、离爱、离念、离渴，是名空欲。
又如摩诃迦叶修头陀行，处处不为五欲所转，释尊赞叹他为「如空不着」。《杂阿含经》所说的空义，都重在这离欲无系的空的实际修持上说；至于空理的观察，反而说得少。佛赞舍利弗的入空三昧为上座禅，在《增一阿含经》也有这同样的缘起，但它的侧重点就不同了。如该经卷四一第六经，佛说：
空三昧者，于诸三昧最为第一三昧。王三昧者，空三昧是。
上座禅的空三昧，赞为最高的三昧之王（后来《摩诃般若波罗蜜经》的佛入三昧王三昧，即出此）。为什么呢？于空三昧中，观察无我我所；一切诸行是不真实、不常恒空，因空故不起著于相，就是无相三昧；无相故于未来生死相续，无所爱染愿求，就是无愿三昧。空三昧中具足了无相、无愿三昧，所以是王三昧。这偏重在观察空义上，与《杂阿含经》各说明了一边。
二、无相心三昧。无相三昧与空三昧略有不同。《杂阿含经》中的修行过程，是由厌患不为境缚，而离欲证解脱。空三昧重在对外界不染，是情意的厌离。厌患离欲，本即可以不取相；不过有的人特别喜欢取著于相，为对治它，而说这无相心三昧。这无相定在所识的一一法，以破坏遣除其相，欲色一切相都遣离不取；因为不取，可以达到离欲证解脱。《杂阿含经》五五九经，有一比丘问阿难：如何对外境法不起所缘相？阿难答他有两种：一、有想不觉知，修的是有想定，只因定力强，不起觉知。二、无想不觉知，不取外所缘相，且连内心的能缘想念也不生起，这是无心定。阿难为诸比丘尼说（《杂阿含经》五五七经）：
若无相心三昧，……是智果智功德。
在定境中，这是比较深刻的，须有真实慧厌患离欲，观察无常无我者，方可获得，不是外道专门修定者所能得到。
《杂阿含经》二七二经，佛陀曾为对治一般比丘的贪欲、瞋恚、亲里等恶觉恶想而起诤竞故，为说无相定：
于四念处系心，住无相三昧，修习多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽。……多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者？思惟已，都不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过；若取受想行识，则有罪过。作是知已，于诸世间则无所取，无所取者，自觉涅槃。
观察世间一切法，不见有一法是真实可取的；取，就有烦恼不清净——罪过。经中说：就是善法功德，也如热金丸，好看，还是取不得，何况五欲染污法呢！「法尚应舍，何况非法」，就是这个道理。如是观色等相不可取，能取心亦不起，就能自觉涅槃。无相心三昧，是在一切上不着，与大乘空最近；如《般若经》的无所受三昧，即此无相三昧的深化。总之，于一切相不着，不念一切相，念无相界（涅槃），就是这无相三昧。这三昧，在《杂阿含经》常常谈到的，如：
无所取故无所着，无所着故自觉涅槃。
这，在三三、三四、二二六、二二七等经中都同样说到，实为佛教比丘现证涅槃寂灭的无上境地。就是佛教迦旃延所修的真实禅，也是此无相心三昧的别名。大梵天王遍寻不得，因为不知他禅心所依的境界。在中国，大耳三藏以他心通知道忠国师内心的所缘，忠国师另入深禅，不住一切相，他心通也就观察不到。这些所修的都是无相心三昧。佛说这无相心三昧，是不依地水火风，不依受想行识，遣其能相所相，入真实禅而见真实。但如何遣相呢？这要观察一切法唯是名言，没有实性，假名无实故，即能于法不起所缘相，进而能缘心想也不可得，就得入此三昧。空义，在空三昧中不明显，而这无相三昧中却明白可见。《杂阿含经》五五九经说：
一切想不忆念，无想心三昧身作证具足住。
这经先说四禅及前三无色定是有相行定，在无所有定之上说这无相心三昧是无想行定（地位与非想非非想定相当），是一切定的最高深的，是无漏智所得的。这直证涅槃空寂的深禅，是契入无相界的。
三、无所有三昧。这三昧在《杂阿含经》中，有两个地方提到，但都没有单独的说明。《中阿含经》则说它就是无所有处定。《杂阿含经》虽对这三昧没有详尽明确的解说，不过古来说「三三昧」，都提到它的名字，似与三解脱门中的无愿三昧有关。
现在将三种三昧作综合的观察：《杂阿含经》八〇经（《圣法印知见清净经》）佛告阿难说：
若得空已，能起无相、无所有，离慢知见者，斯有是处。
观察彼阴无常磨灭不坚固变易法，心乐清净解脱，是名为空。如是观者，亦不能离慢，知见清净。
复有正思惟三昧，观色相断，声香味触法相断，是名无相。如是观者，犹未离慢，知见清净。
复有正思惟三昧，观察贪相断，瞋恚相断，是名无所有。如是观者，犹未离慢，知见清净。
此经对三种三昧，有不同的看法。空三昧是由观无常义，不起染着，心得清净解脱──心厌有漏杂染，而倾向于离染的清净解脱。这空定的境界并不很高，近于平常所谓「看得破」，只是心不外驰而求清净解脱而已。无相三昧，是断除色、声、香、味、触、法六尘相的定。没有贪、瞋、痴三毒烦恼，叫做无所有三昧。三者有其浅深次第：以空三昧的不随境转为基础；进而无相三昧不见外六尘境；最后则无所有三昧内心的欲贪等不生起。这都还不是彻底的断除，只是由定力的执持，在定境中暂伏，外不见六尘、内不起三毒而已。所以都还「不能离慢知见清净」。要知见清净，必须另起增上，修习以无我为出发的三昧。经云：
复有正思惟三昧，观察我我所从何而生？从若见若闻若嗅若尝若触若识而生。……若因若缘而生识者，彼因彼缘皆悉无常，……彼所生识云何有常？无常者，是有为行，从缘起，是患法、灭法、离欲法、断知法。是名圣法印知见清净。
由此可见到：在定境中不受外境所系的暂时过程，还不是究竟；必需要彻底的遣除我我所，通达无自性之法法归灭，见灭法不可量，平等寂静不可得，即见到了涅槃寂灭理，才能离我慢而得知见清净。见灭而得无我，因此而得解脱，也见于《杂阿含经》一二六六经。如云：
于眼、眼识及色，见灭、知灭故，见眼、眼识及色非我、不异我、不相在。
空等三三昧是不够的，必须要体证到法法归灭，不可得，才能我慢毕竟断，得真正的知见清净。所以，「空、无相、无愿」三者叫做「解脱门」，它是解脱之门，本身尚未究竟，必须进一步体知我我所之为因缘假合，无常不可得而否定之，始能达到解脱。空，在这里，是最前面的基本，而最后归结所证达的也还是它（终归于空）。此《圣法印知见清净经》有两种异译本，西晋竺法护译的意义与《杂阿含经》同；赵宋施护译的则已改为修行三解脱门的次第；但同谓此三三昧还有慢在，未得究竟。故以空为出发，经无相、无所有（或无愿），再观无我我所而涅槃寂灭；这过程是完全一致的。此空、无相、无所有三三昧，与三解脱门的关系，也更可显见其合一。此经名「圣法印」，《杂阿含经》虽处处说到无常、无我等义，但并未名之曰法印；这要到《增一阿含经》才见明说。那么这经的「法印」，究竟是什么？不是三法印或四法印，应该是证入解脱涅槃之门的三解脱门。
在《杂阿含经》五六七经中，质多罗长者答那伽达多所问，除空、无相、无所有三三昧外，又加一无量心三昧。后代说四无量心定，纯是世俗的，不能体验真理；但此经所说的无量，与三三昧也有同义，同以无烦恼来建立（有烦恼是有相、有量、有所有；无烦恼是无相、无量、无所有）。特在空三昧上加遣常恒性不可得空，同在离烦恼证真理上说明，与后代所说的三解脱门同缘实相的意义相同。
此空、无相、无所有三个名辞，含义也还可以说有不同，这与《中阿含经》所说的相近，我们留待次一项来讨论它。
第三项 空义之次第禅定化
这是以《中阿含经》的思想为对象而观察空义的。先拿《小空经》说。经中，佛在鹿子母讲堂，给阿难举个譬喻：如说鹿子母讲堂空，是说堂中空无牛羊，并不是说连讲堂也没有。而后合法说：
若此中无者，以此故我见是空；若此有余者，我见真实有。阿难！是谓行真实空不颠倒也（玄奘译作「彼则是空，此实是有」）。
经文的意思说：要不颠倒的认识真实空，不但空其所空，还要有其所有，把握那不空的。在此法上（有），遣离于彼（空），叫做空，不是此法也没有；这才叫做善取空相。后来的大乘瑜伽学者（重于禅定的），就强调这思想：谓依他、圆成本身不空，依、圆上的遍计所执空，所以说依他、圆成空。如果纯粹以这思想来判断，中观家所说的空义，就不能成立，堕于恶取空中。不过，《中阿含经》的本义，是在禅观的遣离次第上安立的；那种渐离渐净的方法，在《楞伽经》的七种空中，是最低下而应该离去的。它既不是说明法空深理，在抉择空义上，似乎不应该引用《小空经》的定义。《小空经》遣离的次第是这样：第一：
空于村想，空于人（人群杂闹）想；然有不空，唯一无事（阿兰若处）想。
村落、人群空，寄心于僻静的阿兰若处，作阿兰若处之想，阿兰若处不空；这是一空一不空。其次：
空于人想，空无事（阿兰若）想；然有不空，唯一地想。
阿兰若还有小屋；兰若外还有丛林荆棘、猛兽毒蛇等，这不应该思惟，还须空去；寄心于一地平如掌无诸杂秽的清净地，此地想不空。又是一空一不空。再进一步，观察地想亦空，只有无量空处不空。又进观察如虚空相之空处亦空，只有无量识处不空。如是乃至「无所有处」也空，而这「无想心定」不空。更进一步，观察这无想心三昧，还是思愿所成，有为无常的，于是引发无漏慧。如经云：
空欲漏，空有漏，空无明漏；然有不空，唯此我身六处命存。
最后还是一空一不空。这经有很多启发处。四无色处，并非说天上，是约定境说的。这定境最先离村落、人群，空去有情世间；其次对器世间起清净想，空其杂秽，后世的净土观，应该与此有关。再次超物质（有色界）而系念于虚空；再则舍外境的虚空相，专注系念于内识；进而境相、识相不起的无所有；更进，连心识想念也不起。在定境的次第上，从境到心，从有到无；最后空诸有漏烦恼，得大解脱。转过来看，六处的身体还是不空。如将禅境为天境，可说即从人间到天上，从天上转回到人间来，依旧还是一个人，还是照样乞衣乞食维持生存。但已经过一番改变，到底不同了：烦恼不起，无我解脱而教化人间。从此可见：后来佛教所谓的无色界，是在佛弟子的禅定境界上安立的。因佛教共认：修某种定，如不因之得解脱，将来可以感得某种定境的天报。佛弟子们既得此定，若不解脱，死后必定生到报得有这种定境的天上；定境有浅深，所生的天也就组织成四空处的高下次第了。其实，禅定的最重要的意义，在于开示我们，于修行过程中，在日常见色闻声中，六根清净不为境界所转而解脱。经中说阿罗汉得「六恒住」；六根门头解脱自在，确是佛弟子的本分事。《杂阿含经》说空三昧时，佛也开示舍利弗要于境（色等）无有爱念染着。总之，这《小空经》所说的空，只是在修行过程中摄心渐除于想说的，与我法二空之深义不同。瑜伽学者是以禅定为中心而组织了全部佛法，所以他们特别重视它，以此为真空的定义，这难怪要与中观者相诤。
再说《中阿含经》的《大空经》。在一次安居将要解夏的时候，众比丘聚于一堂制迦𫄨那衣，彼此戏论诤竞，佛为令众弟子于日常往来出入语默动静之间，不为境转，六根清净，就说这《大空经》。经中说有四种空：内空，外空，内外空，不移动。这四者，也是有先后次第的。因修行未得相应，则先观内空；又不得相应，则观外空；如是乃至观不移动。再不相应，则修习多修习。一旦相应成功，不但不移动，前三者皆可得成就了。后来的大小经论，都有这四个名字。内空，是观六根，遣除其相而空；外空，是观六尘，遣除其相而空；内外空，即遣除根境综合相而空。如是修习，得到内心安住不动，是「不移动」。本经说：
度一切色想，行于外空。
这可见外空、内空等，是超越色想的，与无色界的空无边处定相当。不动，有解说为第四禅，因为到了四禅，不为三灾所动。但依《中阿含经》的《大空经》与《净不动道经》看来，不动是合于空无边处定的。单修这些定，没有无漏慧，都还谈不上解脱。
《净不动道经》所说有四种定：不动，无所有，无想，解脱。与空义相关更切，而是更有意义的。一、净不动道，经说：
若现世欲及后世欲，若现世色及后世色，彼一切是魔境界。……（如是观「彼一切四大及四大造」，亦复如是。）若现世欲及后世欲，若现世色及后世色，若现世欲想后世欲想，若现世色想后世色想，彼一切想是无常法，是苦、是灭；彼于尔时，必得不动想。
这观欲、观色皆是无常、苦而超脱之，甚至连后世之欲、色想也超脱了；离欲离色，与无色界的空无边处定同。
二、净无所有处道，经说：
若现世欲想、后世欲想……及不动想，彼一切想是无常法、是苦、是灭；彼于尔时，得无所有处想。……空于神、神所有，空有常，空有恒，空长存，空不变易。……我非为他而有所为，亦非自为而有所为。
这与无色界的无所有处定同。但分析其内容，觉得它包含三解脱门思想在内。观欲色相、欲色想、不动想无所有，是无相的；观常恒我我所的不可得，是空的；观不为自不为他而有所作为，是无作（无愿）的。虽包含三义，但特重在无所作为，所以称之为无所有处道。
三、净无想道，经说：
若现世欲及后世欲……无所有处想，彼一切想是无常法、是苦、是灭；彼于尔时，而得无想。
这即无色界的非想非非想处定，重心在不起想念。佛教通常说的无想有两种：一在无色界的第四定，叫非想非非想定。一在色界最高处（除五净居），是外道住的无想天。不过，这两种分别为《杂阿含经》所无，出于《中阿含经．大因经》与《长阿含经．大缘方便经》。校勘巴利藏的《中部》，并没有这《大因经》，《长部》才有；这可见是比较更后起的。从《中阿含经》各处看，无想都在无色界的无所有定之上，与非想非非想定的性质相当。这里的无想道，就是一个实例。所以，从不动而无所有，而无想，只缺一个识无边处定，其余的次第，全与无色界定的次第符合。四、解脱，经说：
若现世欲及后世欲……无所有处想，无想想，彼一切想是无常法、是苦、是灭，是谓自己有；若自己有者，是生、是老、是病、是死。阿难！若有此法，一切尽灭无余不复有者，彼则无生、无老病死。……彼如是观、如是见，必得欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱。
本经对前三道的说明，是：
或以慧为解，彼于后时身坏命终，因本意故，必至（彼处）。
这说修前三种道，如果不能得无漏智现生解脱，可由「本意」生于彼三种天。前三道是立足在禅上，于是就建立起无色定的层次组织了。在三道以上，再建立解脱。拿这经的三种定与《杂阿含经》五六七经所说的三种定比较一下，名义是大致相同的。净不动道与空三昧同，净无所有道与无所有三昧同，净无想道与无相心三昧同。但《杂阿含经》由观无常苦厌离，而外无六尘相，内无贪瞋痴所有，而得解脱；从空而无相而无所有的次第，完全是建立在观慧的所观义上，并不以此为浅深的无色定。但《中阿含经》不动道同空三昧，而将无想与无所有倒置过来，这才与四无色定的次第，完全吻合。很明显的，佛教所说观空的禅定，在演变中，渐次的与三界的次第符合。所以我敢说：三界中无色界的次第，全是后代佛弟子们修定的过程，在「身坏命终由本意故得至彼处」的理论下，组织安立成功的。
现在，先将《杂阿含经》、《中阿含经》二阿含中关于禅定次第的说法，表列如下：
杂．五六七经 识入处 无所有心三昧 无相心三昧
中．支离弥梨经 初禅 二禅 三禅 四禅 无想心定
杂．四八五经 初禅 二禅 三禅 四禅 空处 识处 无所有处 非想非非想入处 想受灭
杂．四五六经 光界 净界 空入处界 识入处界 无所有入处界 非想非非想入处界 灭界
中．净不动道经 不动 无所有 无想处 解脱
中．小空经 村人地 空处 识处 无所有处 无想心定 解脱
杂．四七四经 初禅 二禅 三禅 四禅 空入处 识入处 无所有入处 非想非非想入处 想受灭 解脱
中．真人经 初禅 二禅 三禅 四禅 空处 识处 无所有处 非有想非无想处
中．大因经 色观色内无色想外观色 净解脱 空处 识处 无所有处 非有想非无想处 想知灭 解脱
中．大空经 内空．外空．内外空．不移动
中．第一得经 内有色想外观色少，外观色无量。内无色想外观色少，外观色无量。 青黄赤白
中．第一得经 地水火风 青黄赤白 空处 识处
世尊以四禅为正定，《杂阿含经》有明文。以空、无相、无所有三三昧的无色化，组成三界次第，这是显然无疑的。《杂阿含经》四五六经的光界、净界，与二禅（少光、无量光、光音）、三禅（少净、无量净、遍净）相当。光界是定中生光而见色，《中阿含经》中阿那律对此特为着重。净界，成实论主解作空观，不如一切有部的观清净色为是。八解脱的前三解脱，八胜处与十遍处中的前八遍处，都只是光中见色与净色的禅定。称叹世尊的妙法时，常说「天、魔、梵」所不及，这本是婆罗门教的世界观。天是不脱生死的欲天；魔是生死的统治者；再进就是婆罗门教的梵我界了。佛教认为梵也未脱生死，是修四无量而到达的。外道的梵，本称叹为光、为净，佛教也就组为前三禅；除了无量心三昧（下、中、上三品）的修证外，与光中见色及净色观的禅定相合。佛法也常叹三禅为乐之极点，但「圣说能舍」，虽三禅中都有解脱的可能（《杂阿含经》中叹四无量心中可得解脱），而佛陀与圣者的一切功德，主要是在第四禅中开发的。与解脱相应的第四禅，「除断苦乐，忧苦先灭，不苦不乐，舍念清净」，为佛教目标所在，大概是第一期的思想了。
以空、无相、无所有三三昧的熏修，其未能引发无漏即生解脱者，理应生于此空、无相、无所有处；无色界的组织，因此成立。空处以上有识处，这是定心空外境而存内心，也就是境空心有的过程，与十遍处、四空处中识处的次第相合。境空心有，进而不念境空、不念心有，即是无所有；等到心境并寂，即是无相心定。瑜伽者的禅观过程，显然与四无色的次第相合。《杂阿含经》空、无相、无所有的次第，《中阿含经》转而为不动、无所有、无想，实有深切注意的必要。《杂阿含经》五六七经，《中阿含经．支离弥梨经》，仅立一无相心定，这是第二期佛教者的目标了。但此无相心定，如《杂阿含经》四八五经，开为无想定（非想非非想处）与灭受想定二者；《杂阿含经》四五六经，开为非想非非想界与灭界，《中阿含经．净不动道经》、《小空经》，开为非想非非想处（无想处）及解脱二者；而《杂阿含经》四七四经、《大因经》（巴利藏见《长部》），又开为非想非非想、灭受想定及解脱三者。到此，无相心定，不再说它是智果智功德，被视为有念与出定计我了。空观的化为四无色次第，岂不是显然可见的吗！
阿含之空义，姑止于此。