自序

一

在师友中，我是被看作研究三论或空宗的。我曾在〈为性空者辨〉

中说

到：我不能属于空宗的任何学派，但对于空宗的根本大义，确有广泛的同情！

空宗——圣

龙树

的论典，对我可说是有缘的。早在民国十六年，我开始阅读佛典的时候，第一部即是《

中论

》。《中论》的内容，我什么都不明白，但一种莫名其妙的爱好，使我趋向佛法，终于出了家。出家后，曾一度留意唯识，但不久即回归空宗——嘉祥的三论宗。抗战开始，我西游四川，接触到西藏传的空宗。那时，我对于佛法的理解，发生重大的变革，不再以玄谈为满足，而从初期圣典中，领略到佛法的精神。由于这一番思想的改变，对于空宗，也得到一番新的体认，加深了我对于空宗的赞仰。三十一、二年，时断时续的讲说《中论》，由

演培

笔记，整理成《中论讲记》的初稿。关于初期——阿含、毘昙——圣典的空观，曾作广泛的考察。三十三年秋，为妙钦、续明等说，由妙钦记出。这可以名为《性空学探源》，与我另一作品——《唯识学探源》同一性质。经这一番考察，对于性空的理解，增明不少，确信性空为佛法的根本教义。三十五年春，曾以「性空导论」为题，开讲于汉藏教理院。原拟定分〈性空的发展史略〉、〈性空的方法论〉、〈性空的实践〉三编。但为了怱促的东归，连〈性空的发展史略〉部分，都没有完成，这是非常可惜的。三十六年冬，在雪窦寺编纂《

太虚

大师全书

》，应海潮音社的稿约，决以「中观今论」为题，随讲随刊；听众能听懂的，仅有续明与星森二人。我本想写（或讲）一「性空思想史」，上编为阿含之空、阿毘昙之空；中编为性空大乘经之空、

中观论

之空；下编为真常者之空、唯识者之空、中观者之空——共为七章。《性空学探源》，即初编约十万字。后五章，非五、六十万字不可。处在这社会极度动乱的时代，学友时常劝我，要我略谈中观正义，所以先摘取「中观论之空」而讲为《中观今论》。但体裁不同，不免简略得多了！《中观今论》并不代表空宗的某一派，是以龙树《中论》为本，《

大智度论

》为助，出入诸家而自成一完整的体系。本论完成于社会变动日急的今日，回想《中论》与我的因缘，二十多年来给我的法喜，不觉分外的欢喜！

二

中观学值得称述的精义，莫过于「大小共贯」、「真俗无碍」。龙树论以为：有情的生死，以无明为根源，自性见为戏论的根本。解脱生死的三乘圣者，体悟同一的法性空寂，同观无我无我所而得悟。三法印即是一实相印，三解脱门同缘实相。这样的三乘共空，对于从来的大小相诤，可得一合理的论断。声闻

三藏

与摩诃衍——大乘，一向被诤论着。一分声闻学者，以《阿含经》等三藏为佛说，斥大乘为非佛说；现在流行于锡兰、暹罗、缅甸的佛教，还是如此。一分大乘学者，自以为不共二乘，斥声闻为小乘，指《阿含经》为小乘经，以为大乘别有法源。如唯识学者，在「爱非爱缘起」外，别立大乘不共的「自性缘起」；以为菩萨所证法性空，是声闻所不能证的。中国的台、贤、禅、净，在大乘法中，还自以为胜他一层，何况乎小乘！这样，对大小的同源异流，由于宗派的偏见，再也不能正确的把握！今依龙树论说：三藏确是多说无我的，但无我与空，并非性质有什么不同。大乘从空门入，多说不生不灭，但生灭与不生灭，其实是一。「缘起性空」的佛法真义，启示了佛教思想发展的实相。释尊本是多说无常无我的，但依于缘起的无常无我，即体见缘起空寂的。这所以缘起甚深，而缘起的寂灭性更甚深；这所以缘起被称为「空相应缘起」，被赞为「法性、

法住

、法界」。一分学者重视事相，偏执生灭无常与无我；一分学者特别重视理性，发挥不生不灭的性空，这才互不相谅而尖锐的对立起来。他们同源而异流，应该是共同的教源，有此不即不离的相对性，由于偏重发展而弄到对立。本来，初期的大乘经，如《

十地经

》以悟无生法忍为同于二乘的；《般若经》以无生法忍能摄二乘智断的，以先尼的因信得解来证明大乘的现观；《

金刚经

》以「若以色见我」颂明佛身等，都确认三乘圣者成立于同一的理证——法性空寂，那里如执小执大者所说？所以《中论》的抉择《阿含经》义，《大智度论》的引佛为长爪梵志说法、《众义经》偈等来明第一义谛，不是呵斥声闻，不是偏赞大乘，是引导学者复归于释尊本义的运动。唯有从这样的思想中，能看出大小乘的分化由来，能指斥那些畸形发展而遗失释尊本义的乱说！中观学能抉择释尊教义的真相，能有助于佛教思想发展史的理解，这是怎样的值得我们尊重！

三

如果有人说：佛法偏于理性，偏于出世。那佛弟子会一致的出来否认，因为佛法是真俗无碍的。真俗无碍，是生死即涅槃、世间即出世的。独善的、隐遁的，甚至不乐功德、不想说法的学者，

沈醉

于自净其心的涅槃，忽略自他和乐、依正庄严的一切。在他们，世间与出世间，是那样的隔别！释尊的正觉内容，受到苦行厌离时机的歪曲；一分学者起来贬斥它，揭示佛法真俗无碍的正义。真俗无碍，可从解、行两方面说：解，即俗事与真理，是怎样的即俗而恒真，又真而不碍俗。行，即事行与理证，怎样的依世间福智事行的进修而能悟入真性，契入真性而能不废世间的福智事行。无论是理论、实践，都要贯彻真俗而不相碍。依中观者说：缘起法是相依相成而无自性的，极无自性而又因果宛然的。所以，依即空的缘起有，安立世间事相；也依即有的缘起空，显示出世。得这真俗相依的无碍解，才能起真俗相成的无碍行。所以菩萨入世利生，门门都是解脱门。缘起法是「处中之说」，不偏于事，不偏于理；事相差别而不碍理性平等，理性

一如

而不碍事相差别。在同一的缘起法中，成立事相与理性，而能不将差别去说理，不将平等去说事，这才能恰合事理的样子而如实知。一般自以为真俗无碍的学者，不知「处中之说」，谈心说性，每不免偏于「相即」、偏于「理同」。这或者忽略事行，或者执理废事，或者破坏事相的差别性、时空的局限性，落入破坏缘起事——是非、善恶、因果等的大混沌！自以为无碍，而不知早是一边。不知缘起法，不能从缘起中去统贯真俗，这也难怪要不偏于事即偏于理了！

近来有人——好像是

牟宗三

说：辩证法但于本体论有用。这只是说得一边，与唯物论者的辩证法偏于事相一样。须知缘起法近于辩证法，但这是处中而贯彻事理的。从正而反而综合的过程，即顺于世俗假名的缘起法，开展生灭（变）的和合、相续的相对界。即反而正而超越（反的双遮）的开显，即顺于胜义性空的缘起法，契合无生的无常、无我的绝对界。相对的缘起相、绝对的缘起性，不即不离，相依相成而不相夺，这真是能开显事理的无碍。如法则而偏于事相或偏于理性，或事理各有一套，这那里能理会得事理的真相！对于这，中观能抉择释尊的中道，达到完成，使我们相信得这真是一切智者的正觉！

四

智慧与慈悲，为佛法的宗本，而同基于缘起的正觉。从智慧（真）说：一切是缘起的存在，展转相依，刹那流变，即是无我的缘起。无我，即否定实在性及所含摄得的不变性与独存性。宇宙的一切，没有这样的存在，所以否认创造神，也应该否定绝对理性或绝对精神等形而上的任何实在自体。唯神、唯我、唯理、唯心，这些，都根源于错觉——自性见的不同构想，本质并没有差别。缘起无我（空）的中观，彻底否定这些，这才悟了一切是相对的、依存的、流变的存在。相对的存在——假有，为人类所能经验到的，极无自性而宛然现前的不能想像有什么实体，但也不能抹煞这现实的一切。从德行（善）说：缘起是无我的，人生为身心依存的相续流，也是自他依存的和合众。佛法不否认相对的个性，而一般强烈的自我实在感——含摄得不变、独存、主宰——即神我论者的自由意志，是根本错误，是思想与行为的罪恶根源。否定这样的自我中心的主宰欲，才能体贴得有情的同体平等，于一切行为中，消极的不害他，积极的救护他。自私本质的神我论者，没有为他的德行，什么都不过为了自己。唯有无我，才有慈悲；从身心相依、自他共存、物我互资的缘起正觉中，涌出无我的真情。真智慧与真慈悲，即缘起正觉的内容。

五

缘起性空，本于生灭的不有不无、不常不断、不一不异、不来不出。生灭的因果诸行，是性空的缘起，缘起的性空。这在一般有情，是不能正确理解的，一般总是倒觉为自性实有，或由实有而假有的。所以佛说一切从缘有，一切毕竟空，就有人大惊小怪起来。甚至佛法中，也有有宗起来，与空宗对立，反指责空宗为不了义、为恶取空。有宗与空宗，有他认识论的根本不同处，所以对于两宗认识的方法论，《中观今论》特别的给以指出来。中国学者一向是调和空有的，但必须对这一根本不同，经一番深刻的考察，不能再泛泛的和会下去。如根本问题不解决，一切似是而非的和会，终归于徒然。我是同情空宗的，但也主

张融

会空有。不过所融会的空有，不是空宗与有宗，是从即空而有、即有而空的中观中，使真妄、事理、性相、空有、平等与差别等，能得到相依而不相碍的总贯。本论末后几章，即着重于此。我觉得和会空有，空宗是最能负起这个责任的。即有而空，即空而有，这是怎样的融通无碍！在这根本的特见中，一切学派的契机契理的教说，无不可以一以贯之，这有待于中观者的不断努力！

民国三十八年五月二日，在厦门南普陀寺大觉讲社校读毕，附序。