左手孔子右手老子 · 緒 論

一 孔子的人文主義能否叫中國古人感到充分的滿足呢？答覆是：它能夠滿足。同時，也不能夠滿足。假使已經滿足了人們的內心欲望，那麼就不復有餘地讓道教與佛教得以傳播了孔子學說之中流社會的道德教訓，神妙地適合於一般人民，它適合於服官的階級，也適合於向他們叩頭的庶民階級。 但是也有人一不願意服官，二不願意叩頭。他具有較深邃的天性，孔子學說未能深入以感動他。孔子學說依其嚴格的意義，是太投機，太近人情，又太正確。人具有隱藏的情愫，願得披髮而行吟，可是這樣的行為非孔子學說所容許。於是那些喜歡蓬頭跣足的人走而歸於道教。前面已經指出過，孔子學說的人生觀是積極的，而道家的人生觀則是消極的。道家學說為一大"否定"，而孔子學說則為一大"肯定"。孔子以義為禮教，以順俗為旨，辯護人類之教育與禮法。而道家吶喊重返自然，不信禮法與教育。 孔子設教，以仁義為基本德性。老子卻輕蔑地說："失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，……"孔子學說的本質是都市哲學，而道家學說的本質為田野哲學。一個摩登的孔教徒大概將取飲城市給照的A字消毒牛奶，而道教徒則自農夫乳桶內取飲鄉村牛奶。因為老子對於城市照會、消毒、A字甲級等等，必然將一例深致懷疑，而這種城市牛奶的氣味將不復存在天然的乳酪香味，反而氤氳著重大銅臭氣。誰嘗了農家的鮮牛奶，誰會不首肯老子的意見或許是對的呢？因為你的衛生官員可以防護你的牛奶免除傷寒菌，卻不能免除文明的蠱蟲。 孔子學說中還有其他缺點，他過於崇尚現實，而太缺乏空想的意象的成分。中國人民是稚氣地富有想像力，有幾許早期的幻異奇蹟，吾人稱之為妖術及迷信者，及後代仍存留於中國人胸中。孔子的學說是所謂敬鬼神而遠之；他承認山川之有神祗，更象徵的承認人類祖考的鬼靈之存在。但孔子學說中沒有天堂地獄，沒有天神的秩位等級，也沒有創世的神話。他的純理論，絕無摻雜巫術之意，亦無長生不老之藥。其實雖籠罩於現實氛圍的中國人，除掉純理論的學者，常懷有長生不老之秘密願望。孔子學說沒有神仙之說，而道教則有之。總之，道教代表神奇幻異的天真世界，這個世界在孔教思想中則付闕如。 故道家哲學乃所以說明中國民族性中孔子所不能滿足之一面。一個民族常有一種天然的浪漫思想，與天然的經典風尚；個人亦然。道家哲學為中國思想之浪漫派，孔教則為中國思想之經典派。確實，道教是自始至終羅曼司的：第一，他主張重返自然，因而逃遁這個世界，並反抗狡奪自然之性而負重累的孔教文化；其次，他主張田野風的生活、文學、藝術，並崇拜原始的淳樸；第三，他代表奇異幻象的世界，加綴之以稚氣的質樸的"天地開闢"之神話。 中國人曾被稱為實事求是的人民，但也有他的特性的羅曼司的一面；這一面或許比現實的一面還要深刻，且隨處流露於他們的熱烈的個性，他們的愛好自由，以及他們的隨遇而安的生活。這一點常使外國旁觀者為之迷惑而不解。照我想來，這是中國人民之不可限量的重要特性。每一個中國人的心頭，常隱藏有內心的浮浪特性和愛好浮浪生活的癖性。生活於孔子禮教之下倘無此感情上的救濟，將是不能忍受的痛苦。所以道教是中國人民的遊戲姿態，而孔教為工作姿態。這使你明白每一個中國人當他成功發達而得意的時候，都是孔教徒，失敗的時候是道教徒。道家的自然主義是服鎮痛劑，所以撫慰創傷了的中國人之靈魂者。 那是很有興味的，你要知道道教之創造中華民族精神倒是先於孔子，你再看他怎樣經由民族心理的響應而與解釋鬼神世界者結合同盟。老子本身與"長生不老"之藥毫無關係，也不涉於後世道教的種種符籙巫術。他的學識是政治的放任主義與論理的自然主義的哲學。他的理想政府是清靜無為的政府，因為人民所需要的乃自由自在而不受他人干涉的生活。老子把人類文明看作退化的起源，而孔子式的聖賢被視為人民之最壞的腐化分子。宛似尼采把蘇格拉底看作歐洲最大的壞蛋，故老子俏皮地譏諷說："聖人不死，大盜不止。"繼承老子思想，不愧後起之秀者，當推莊子。莊子運其蓮花妙舌，對孔教之假道學與不中用備極譏誚。 諷刺孔子哲學，固非難事，他的崇禮儀，厚葬久喪並鼓勵其弟子鑽營官職，以期救世，均足供為諷刺文章的材料。道家哲學派之憎惡孔教哲學，即為浪漫主義者憎惡經典派的天然本性。或可以說這不是憎惡，乃是不可抗的嘲笑。 從徹頭徹尾的懷疑主義出發，真只與浪漫的逃世而重返自然相距一步之差。據史傳說：老子本為周守藏室史，一日騎青牛西出函谷關，一去不復返。又據《莊子》上的記載：莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰："願以境內累矣。"莊子持竿不顧，曰："吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？"二大夫曰："寧生而曳尾塗中。"莊子曰："往矣！吾將曳尾於塗中。"從此以後，道家哲學常與遁世絕俗，幽隱山林，陶性養生之思想不可分離。從這點上，吾們攝取了中國文化上最迷人的特性即田野風的生活、藝術、與文學。 或許有人會提出一個問題：老子對於這個逃世幽隱的思想該負多少責任？殊遽難下肯定之答覆。被稱為老子著作的《道德經》，其文學上之地位似不及"中國尼采"莊子，但是它蓄藏著更為精練的俏皮智慧之精髓。據我的估價，這一本著作是全世界文壇上最光輝燦爛的自保的陰謀哲學。它不啻教人以放任自然，消極抵抗。抑且教人以守愚之為智，處弱之為強，其言曰："……不敢為天下先。"它的理由至為簡單，蓋如是則不受人之注目，故不受人之攻擊，因能立於不敗之地。所以他又說："……以其不爭，故天下莫能與之爭。"盡我所知，老子是以渾渾噩噩藏拙蹈晦為人生戰爭利器的惟一學理，而此學理的本身，實為人類最高智慧之珍果。 老子覺察了人類智巧的危機，故盡力鼓吹"無知"以為人類之最大福音。他又覺察了人類勞役的徒然，故又教人以無為之道，所以節省精力而延壽養生。由於這一個意識使積極的人生觀變成消極的人生觀。它的流風所被染遍了全部東方文化色彩。如見於《野叟曝言》及一切中國偉人傳記，每勸服一個強盜或隱士，使之與家庭團聚而重負俗世之責任，常引用孔子的哲學理論；至遁世絕俗，則都出發於道教的觀點。在中國文字中，這兩種相對的態度稱之為"入世"與"出世"。有時此兩種思想會在同一人心上蹶起爭鬥，以其戰勝對方。即一個人一生的不同時期，或許此兩種思想也會此起彼伏，如袁中郎之一生。舉一個眼前的例證，則為梁漱溟教授，他本來是一位佛教徒，隱棲山林間，與塵界相隔絕；後來卻恢復孔子哲學的思想，重新結婚，組織家庭，便跑到山東埋頭從事於鄉村教育工作。 中國文化中重要特徵之田野風的生活與藝術及文學，採納此道家哲學之思想者不少。中國之立軸中堂之類的繪畫和瓷器上的圖樣，有兩種流行的題材，一種是合家歡，即家庭快樂圖，上面畫著女人、小孩，正在遊玩閒坐；另一種則為閒散快樂圖，如漁翁、樵夫或幽隱文人，悠然閒坐松蔭之下。這兩種題材，可以分別代表孔教和道教的人生觀念。樵夫，採藥之士，和隱士都接近於道家哲學，在一般普通異國人看來，當屬匪夷所思。下面一首小詩，它就明顯地充滿著道家的情調： 松下問童子， 言師採藥去； 只在此山中， 雲深不知處。 此種企慕自然之情調，差不多流露於中國所有的詩歌裡頭，成為中國傳統的精神上一主要部分。不過孔子哲學在這一方面亦有重要貢獻，崇拜上古的淳樸之風，固顯然亦為孔門傳統學說之一部分。中華民族的農業基礎，一半建築於家庭制度，一半建築於孔子哲學之渴望黃金時代的冥想。孔子哲學常追溯堯舜時代，推為歷史上郅治之世。那時人民的生活簡單之至，欲望有限之至，有詩為證： 日出而作， 日落而息。 掘井而飲， 耕田而食。 帝力於我何有哉！ 這樣崇拜古代，即為崇拜淳樸。在中國，這兩種意識是很接近的，例如人們口頭常說"古樸"，把"古代"和"素樸"連結成一個名辭。孔子哲學對於家庭之理想常希望人能且耕且讀，婦女則為最好從事紡織。下面吾又摘錄一首小詞。這是十六世紀末期陳眉公（繼儒）遺給其子孫作為家訓的箴銘的。這首詞表面上似不屬於道家哲學，而實際上歌頌素樸生活無異在支助道家哲學： 《清平樂·閒居書付兒輩》 有兒事足， 一把茅遮屋。 若使薄田耕不熟，添個新生黃犢。 閒來也教兒孫，讀書不為功名。 種竹，澆花，釀酒； 世家閉戶先生。 中國人心目中之幸福，所以非為施展各人之所長，像希臘人之思想，而為享樂此簡樸田野的生活而能和諧地與世無忤。 道家哲學在民間所具的真實力量，乃大半含存於其供給不可知世界之材料，這種材料是孔教所擯斥不談的。《論語》說："子不語怪力亂神"。孔子學說中沒有地獄，也沒有天堂，更沒有什麼精魂不滅的理論。他解決了人類天性的一切問題，卻把宇宙的啞謎置而不顧。就是於解釋人體之生理作用，也屬極無把握。職是之故，一他在他的哲學上留下一個絕大漏洞，致令普通人民不得不依賴道家的神學，以解釋自然界之神秘。 拿道家神學來解釋宇宙之冥想，丟老莊時代不久即見之於《淮南子》（公元前（178-122年），他把哲學混合於鬼神的幻境，記載著種種神話。道家的陰陽元意識，在戰國時代已極流行，不久又擴大其領域，參入古代齊東野人之神話。據稱曾夢見海外有仙山，高聳雲海間，因之秦始皇信以為真，曾遣方士率領五百童男童女，入海往求長生不老之藥。由是此基於幻想的立腳點遂牢不可破，而一直到如今，道教以一種神教的姿態在民間獨得穩固之地位。尤其是唐代，道教曾經長時期被當做國教，因為唐代皇裔的姓氏適與老子同為"李"字。當魏、晉之際，道教蔚成一時之風，其勢力駸駸乎駕孔教而上之。此道教之流行，又與第一次中國文學浪漫運動有聯繫的關係，並為對待經漢儒改制的孔教禮儀之反動，有一位著名詩人曾把儒者拘留於狹隘的仁義之道譬之於蟣虱爬行褲縫之間。人的天性蓋已對孔教的節制和他的禮儀揭起了革命之旗。 同時，道教本身的範圍亦乘機擴展開來，在它的學術之下又包括了醫藥、生理學、宇宙學（所謂宇宙學大致是基於陰陽五行之說而用符號來解釋的）、符咒、巫術、房中術、星相術，加以天神的秩位政體說，以及美妙的神話。在其行政方面，則有法師大掌教制度--凡屬構成通行而穩定的宗教所需之一切行頭，無不應有盡有。它又很照顧中國的運動家，因為它還包括拳術之操練。而巫術與拳術聯結之結果，產生漢末的黃巾之亂。尤要者，它貢獻一種鍛煉養生法，主要方法為深呼吸，所謂吐納丹田之氣，據稱久煉成功，可以跨鶴升天而享長生之樂。道教中最緊要而有用之字，要算是一"氣"字，但這氣字未知是空氣之氣，還是噓氣之氣，抑或是代表精神之氣？氣為非可目睹而至易變化的玄妙的東西，它的用途可謂包羅萬象，無往而不適，無往而不通，上自彗星的光芒，下而拳術深呼吸，以至男女交媾。所可怪者交媾乃被當作追求長生過程中精勤磨練的技術之一，尤多愛擇處女焉。道家學說總而言之是中國人想揭露自然界秘密的一種嘗試。 二 （一） 在孔子的名聲遠播西方之前，西方少數的批評家和學者，早已研究過老子，並對他推崇備至。其實，我膽敢說，在這些了解東方的學者中，致力於老子研究的，超過研究孔子的。由於老子《道德經》的篇幅少，才會成為中文書中外文譯本最多的書籍，包括有四十種英譯本和九種德譯本（1 ）。 西方讀者認為，孔子屬於"仁"的典型人物，道家聖者--老子則是"聰慧、淵博、才智"的代表者。實則約在公元前（136年，漢武帝獨尊儒術前，我國的學者已發表過這種觀點： "黃當說：'老聃（老子）寫了兩章論虛無，反仁義，評禮教（儒家）的短文，崇拜他的人都認為，這些學說甚至比《五經》還要好。漢文帝、景帝（公元前（179-143年）、司馬遷（公元前145-85年後）也曾發表過相同的看法。'" （2 ） 儒道兩家的差別，在公元前136年之後，被明顯地劃分了出來：官吏尊孔，作家詩人則崇老莊；然而，一旦作家、詩人戴上了官帽，卻又走向公開激賞孔子，暗地研究老莊的途徑（3 ）。 換言之，若以"箴言"作為鑑別中國聖者的條件，老子確實當之無愧，因為，老子的箴言傳達了激奮，實非孔子沉悶乏味的"善"所能辦到的。孔子的哲學，是維護社會秩序的哲學，它所處理的是平凡世界中的倫常關係，非但不令人激奮，反易磨損人對精神方面的渴慕，及幻想飛馳的本性。 這兩家最大的異點：儒家崇理性，尚修身；道家卻抱持反面的觀點，偏好自然與直覺。 喜歡抗拒外物的人，似乎總站在高處，較易於接受外界事物的一方更能吸引人。代表這兩種典型的人，便是尊崇禮教的孔子和喜歡抗拒外物的自然主義者--老聃。 當一個人扮演過盡責的好父親後，我們能夠感覺到，在奧妙的知識領域裡，對宇宙的神秘和美麗、生與死的意義、內在靈魂的震撼，以及不知足的悲感，究竟能體會多少？或許沒有人能說出他確切的感受；但在《道德經》里，卻把這些領受都泄露出來了。 看過《道德經》的人，第一個反應，便是大笑；接著就開始自嘲似的笑；最後才大悟到這才是目前最需要的教訓。 老子說："上士聞道（真理），勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。"相信泰半讀者第一次研讀老子的書時，第一個反應便是大笑吧！我敢這麼說，並非對諸位有何不敬之意，因為我本身就是如此。 因此，那些上智的學者，便由譏笑老子、研究老子，而成今日的哲學先驅，同時，老子還成了他們終身的朋友。 老子說："言有宗，事有君。夫唯夫知，是以不我知。"其對生命及宇宙的哲學觀，四處散見於他的晶瑩雋語中。有關老子的身世臆測和教條，我會在後文中詳細剖析給各位讀者。老子的雋語是出於現世見識的火花，和愛默生的"直覺談"一樣，對後人造成了很大的影響。若要了解他二人的雋語，勢必先得深切透視其思想方可。 老子的雋語，像粉碎的寶石，不需裝飾便可自閃光耀。然而，人們心靈渴求的卻是更深一層的理解，於是，老子這謎般的智慧寶石，便傳到變化繁雜的注釋者手中。甚至在我國，許多學者將之譯給與本國思想、觀念完全不同的另一個英語世界。 有人認為，要了解老子，最好去研讀早期道家學者--韓非和淮南子的翻譯，因為，他們距離老子的時代非常近。 韓非（公元前？--234年）曾經寫過兩篇對老子的注釋（《解老》、《喻老》）。他在後篇描述老子雋語的功用論（人類生活及政治的實際運用）時，比前篇的哲學原理花費的工夫更多，所以內容也比較詳盡。 淮南子（劉安，約公元前178--122年）也闡述了不少老子一書中的章節。此外，列子和文子的作品中，亦包含了相關的節數 （4 ）。 不過，我以為了解老子的最好方法，便是配合莊子來研讀。畢竟莊子是他的弟子，和最偉大的道家代表人物。 就時間而言，莊子比韓非更接近老子思想的發展體系，除此之外，他們的觀點幾近完全一致。因此，從七萬多字的《莊子》一書中選擇精華，便不難說明老子思想的意蘊了，但一般人卻很少做這種嘗試。 遠在基督誕生前幾世紀，人們心目中的道家是"黃老學"。隨後情況稍微改變，莊子漸受人喜愛，大家把他的名字與老子並列，並且公認他們的思想如出一轍。尤其到了秦、漢兩朝（按：魏、晉）（公元4世紀），人們已不再視道家為"黃老之學"，而改稱為"老莊哲學"。 道家文學及學者所以受人歡迎，主要原因便是莊子散文的魅力；就吸引人的標準和思想形態而言，莊子不愧是古典時期的散文泰斗。 莊子的舉止莊嚴高雅，言語活潑堅實，思想主觀深奧，而外觀卻又極其古怪。如果強說他有什麼缺點的話，或許就是他談話詼諧，言辭過多，文句比喻和隱喻稍嫌敏銳吧！ 寫本書時，我幾度鑽研莊子的作品，發現其間許多用語，大都是他透過嚴格的文學手法創造出來的，甚至連最早以同法為文的《論語》，也趕不上他。 一般說來，老、莊思想的基礎和性質是相同的。不同的是：老子以箴言表達，莊子以散文描述；老子憑直覺感受，莊子靠聰慧領悟；老子微笑待人，莊子狂笑處世；老子教人，莊子嘲人；老子說給心聽，莊子直指心靈。 若說老子像惠特曼，有最寬大慷慨的胸懷；那麼，莊子就像梭羅，有個人主義粗魯、無情、急躁的一面。再以啟蒙時期的人物作比，老子像那順應自然的盧梭，莊子卻似精明狡猾的伏爾泰。 莊子嘗自述："思之無涯，言之滑稽，心靈無羈絆。"可見，他是屬於嬉戲幻想的一型，站在作家的立場，他又是極端厭惡官吏的一派。 當然，一位看到儒家救世愚行的虛無主義者，多少想從其他方面獲取某些娛樂性的補償，如果只因儒家的失敗，便期望他戴上一副沮喪的假面具，確是極不公平的要求。因此，西方人不必再批評孔子，因為單單莊子一人對他的攻擊就已經夠嚴苛了。 關於老子的事跡，我們幾無所知，僅知他生於公元前571年的苦縣，和孔子同一時代，年齡或較孔子長二十歲，出身世家，曾做過周守藏室的官，中年退隱，活了相當大的歲數（可能超過九十，但絕不似司馬遷所說在一百六十歲以上），子孫繁多，其中某一世孫還做過官。 公元前300年的少數作品中，除了莊子曾談到老子並加以註解外，就只有代表他本人的《道德經》提到過他了。因此有些學者對"是否有老子這個人的存在"抱著極大的懷疑。導致這項懷疑的主因，是清代批評懷疑主義的盛行，尤其梁啓超的評論，更使老子的書遭到致命的打擊。他認為：老子的書是在公元前300年由某些人所杜撰的。 這許多沒有依據，意欲驚人的言論，使得一般人幾乎無法區別何為偽書？何為真著？因此，如果聽到某位學者說哪本《老子》或《莊子》是偽書，卻又無法提出充分的證據和理由時，我們還是不輕易置信。這種隨意批評的風氣，帶給人們許多不便和反感（5 ）。 莊子大約死於公元前275年，活了多大歲數不太清楚，他和孟子是同時代的人，是惠施最親密的朋友，祖籍蒙縣，曾任"蒙漆園吏"，結過婚，有沒有小孩，史籍未記載。 一般人對他印象最深刻的是：當他妻子的棺木擱在屋角待葬時，他坐在地上"鼓盆而歌"，他的弟子問他何以如此時，世上最玄奧的生死談便流露了出來。莊子最有名的智語，便是談到他本身的死就是一大玩笑--那帶著詩人感觸的玩笑。 另一件有趣的事，便是有關他形態的變化。有一次他夢見自己變成了蝴蝶，在花叢間輕快地飛舞著，那時的他，一心認為自己就是蝴蝶；但當他清醒後，發覺剛才的一切不過南柯一夢，頓然若失，不禁自語道："不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？" 莊子尖銳的矛總是指向官方的奢華和顯貴，當時的他真是極盡挖苦之能事，下面就是一例： 有一位寒生（宋國人）去京城晉謁皇帝後，帶著皇帝送他的大批馬車和隨員衣錦還鄉。他對自己的晉謁成功頗為自得，不時在人前露出驕傲的神色，一般人對他欽慕不已，惟獨莊子說："秦王有病召醫。破癰潰痤者，得車一乘。舐痔者，得車五乘。所治癒下，得車愈多。子豈治其痔邪？何得車之多也？" 寫本書前，我為自己做了一篇老、莊思想索引，發現他二人教人的特性雖一致，表達的方法卻頗不相同： 一、老子教人的原則在謙恭，他再三重複柔和、忍耐、爭論之無益（不敢為天下先）、柔弱的力，以及就低位的戰術優勢等思想，而在莊子的理論中是絕不可能看到這些言辭的。儘管如此，我們仍可確信他二人的哲學基礎極為相同。莊子不是不喜歡謙恭，只是不願說這兩個字而已。 老子的不爭，正是莊子口中的寂靜、保守、以及透過平和以維持精神均衡的超然力量；老子認為水是"萬物之至柔"和"尋向低處"的智慧象徵，莊子則堅信水是心靈平靜和精神澄澈的徵象，是保存"無為"的巨力。 老子激賞失敗，表現失敗（老子是最早的偽飾家），莊子則嘲笑成功；老子讚揚謙卑者，莊子苛責自大的人；老子宣揚知足之道，莊子讓人的精神在肉體之外"形上學"中徜徉；老子無時不談"柔"勝"剛"的道理，莊子則很少提到這個主題。 二、莊子不僅發展了一套完整的"知識、現實、語言"三者無用的理論，更由於深切體會到人類生命的悲哀，而將老子的哲學轉為自己的詩談，作為慰藉。從這種哲學的滋潤和對人類生命的感觸中，他說出了驚古震今的生死論："夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。" "是其所美者為神奇，其所惡者為奧腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。" 這篇"靈魂的顫動"實是莊子或昔日我國作家的最佳創作。 （二） 老子愛唱反調，幾成怪癖。"無為而無不為"、"聖人非以其無私，故能成其私"，這種反論的結構恰如水晶之形成：把某一物質的溫度收變，即成水晶，但成品卻是許許多多的水晶體。 一件事理的基本觀點和價值，與另一種普遍為人接受的觀點完全相反時，便產生了反面論。耶穌的反論是："失去生命者，獲得生命。"這種反論的起因，乃是把兩類特殊的生命觀（精神與肉體）融而為一，呈現在表面的，就是反面論。 到底什麼思想使老子產生了那麼多強調柔弱的力量、居下的優勢，以及對成功的警戒等反面論呢？答案是：宇宙周而復始的學說--所謂生命，乃是一種不斷地變遷，交互興盛和腐敗的現象，當一個人的生命力達到巔峰時，也正象徵著要開始走下坡了；猶如潮水的消長，潮長退盡，接著開始漲潮。 老子說："心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和，而物生焉。或為之紀，而莫見其形；消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知其所窮。非是也，且孰為之宗。" （6 ） 另外一種研究老子之法，乃從愛默生的短文"循環論"著手。這篇文章的觀點，基於道家思想，愛默生運用詩歌頓呼語"循環哲學家"中之"循環"，導出了與老子同樣的思想體系。 愛默生強調："終即始；黑夜之後必有黎明，大洋之下另有深淵。"惠施亦言："日方中方睨。"另外，莊子也說道："在太極之先，而不為高；在六極之下，而不為深。"愛默生更談到："自然無定"，"人亦無定"；所以，"新大陸建於舊行星的毀滅，新種族興於祖先的腐朽"。 從這些循環論，愛默生髮展了一套類似老子的反論："最精明即最不精明"，"社會的道德乃聖者之惡"，"人渴望安定，卻得不到安定"，讀者可在莊子的精選中，發現愛默生的這種論點。 由此可知，愛默生的兩篇短文《循環論》及《超靈論》，和道家的主張確有異曲同工之妙，看過老子一書後，讀者自可體會出其中滋味。愛默生對相對論深信不疑，他曾說"一人的美是另一人的丑；一人之智慧是另一人的愚蠢。"且引用美國北佬農夫常說的典型道家諺語："不必祝福，事情愈壞，情況愈好。" 以哲學觀點而論，道可概括如下：它是天地萬物的主要單元（一元論），是"反面立論"、"陰陽兩極"、"永久循環"、"相對論"、"本體論"的主體；它是神智，是復歸為一，是萬物的源泉。 了解這個道理，你爭我奪的欲望頓化無形，而基督登山寶訓中"仁"與"柔"的教條，也會在人們心中播下和平、理性的種子。就"無法抵抗的惡"這個思想來說，無疑的，老子的某些思想家乃托爾斯泰所說"仁愛的基督徒（道德家）"中之先驅。 如果世上的領導者看過老子的戰爭論、用兵法、和平論、不戰論就好了；如果希特勒在猛撲之前有一些老子"持而盤之，不如其己"的智慧，人類就不會空灑那麼多的鮮血。 （三） 昔時，我就希望能找到一種被科學家所接受的宗教。倘若強迫我在移民區指出我的宗教信仰，我可能會不假思索地對當地從未聽過這種字眼的人，說出"道家"二字。 道字的道是宇宙的神智，萬物的根源，是賦予生命的原理；公正無私，含蓄無形，看不見摸不著。它創造了萬物，改變了萬物；它是不朽的本體。道家不和我們談上帝，只再三強調道不能名，可名之道就不是道。最重要的是：道給物質世界帶來了一統和靈性。 我曾觀察科學思想進展的程序，有理由相信19世紀愚鈍的唯物論已經不住考驗，尤其在近代物理學之光的照耀下，它再也穩不住陣腳了。 卡爾·馬克思在工業極盛期發表他的唯物辯證法，一位新英格蘭哲人在他的書中寫道： "新的法則不足畏，如此的愚蠢的思想難道會強迫你降低自己的精神理論？不要反抗它，它不但損不了你的精神理論，反而會使你的物質理論更加精純。" 這是在1847年出版的書籍，當時的物理學家已探究出物質本身的基礎，尤其愛丁頓（Eddington）還簡述了一世紀來的研究報告說："我曾四處探索固體物質，從液體到原子，再從原子到電子，結果在電子裡失去了它的蹤影。" （7 ） 電子在原子裡究竟做些什麼呢？他說："一種不知名的東西正在進行我們不知道的事。" 因為某處的光，電子和非電子相遇而混合，竟引起了人類追求真理的欲望。 自愛默生後，求真的研究已過了一世紀，業已完成了一個周期，而愛丁頓又緊跟著寫道： "從近代科學爭論可導致出一個結論：1927年左右，重理性的科學家將會接受宗教。不僅如此，到那個時候，這些專講乏味理論的科學家們，甚至對最普通的事物，也會極感興趣，說不定還會失去他一向強調的理性而墜入愛河。假如在1927年，我們能看到海森堡（Heisenberg）、鮑爾（Bohr）、波恩（Born），及其他學者將因果關係推翻，那年勢必會被命為哲學發展中最偉大的一年。" 神秘（自然）主義常使得有理性的人害怕，主要的原因是由於某些皈依者的放肆言行所致。但老子、惠特曼、愛丁頓的神秘（自然）主義卻非如此。 以方程式操作的科學工具--數學，除了給我們方程式及物質空虛論的新知外，別無它用。老莊雖談道之"捉摸不到"，卻並非意味著他們就是神秘主義者，我們只能說他們是觀察生命入微的人。 這兩者關係，就好像一位在實驗室里思考的科學家，突然碰到生命"捉摸不定"的本質正在進行，科學家拚命敲門，沒有得到回音，這時正是他急欲發現生命秘密的時刻，而生命之門卻關閉了。他搜索物質，竟在電子中失去了它；他探索生命，又在原形質中失去它；他追尋意識，卻又在腦波中失去它。然而，當他面對數學方程式時，一切又都顯得那麼清楚明白。 忍耐、堅毅、意義、愛、美和意識，均無法以科學的方法去探討；直覺和數學的觀念永不相遇，因為它們所依恃的是不同的平面。數學是人類心靈的工具，透過心靈察覺物質現象的一種表達法，此外毫無他途可循；直覺卻不同於此，它不是數學或者其他象徵知識的附屬品，無法以方程式表達出來。 耶魯大學的教授拿托普（F.S.C.Northrop）了解認知直覺知識--美學--的重要，這類知識比區別理性心靈的知識還要來得現實。老子常警告人們抵禦"分"所帶來的危險，或許是這個緣故吧！莊子尤其聲言："所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。故出而不反，見其鬼，出而得，是謂得死。滅而有實，鬼之一也，以有形者象無形者而定矣。"由於需要，物理學家必須謹慎地控制自己去觀察形態、物質和活動等現象，他服從數學所無法解決的問題，還是得留給非科學家去處理。因此，對我們來說，能夠遠離科學的大門，確是非常幸運的事。 愛丁頓以嚴密的"不法之地"，即意義和價值的範圍為例，描繪出科學性的"象徵性知識"，以及由生活體驗得來的"精湛知識"之間的不同。 他機智地反駁那些稱其神秘地觀點為"胡說"或"該死"的批評家，他問道："物理的基礎能胡說些什麼？"某些評論家有權批評他"胡說"，而平實主義者卻無權如此，胡說和該死都屬於價值觀的領域，站在平實的立場，那確實是不合邏輯的。 "在醚或電子的世界中，我們或可邂逅胡說，但絕非該死。"所以，我們雖離開了科學的大門，卻擁有了意義和價值的世界。 "身為科學家，我們了解頗色只是波長的顫動，但它並沒有因反射在波長五三○○的色彩特別微弱，就驅散了反射在波長四八○○的強烈視感。"美國科學界領袖米里坎（Robert A. Millikan）閱讀了1947年4月29日美國物理協會出版的刊物後，就宗教方面發表了極為重要的聲明： "我以為，純粹的物質哲學是極為無知的，因為每個時代的智者，都有使自己的心對任何事均充滿虔誠和敬意。借用愛因斯坦的名言：'沉思不朽的生命之秘密，熟慮微覺的宇宙之構造，謙卑地接受出現在自然界的極為微小的啟示等，對我而言，這些就足夠了。'那就是我最需要的'上帝'之定義。 "我很少將自己的'明斷'認為是我個人的榮譽，為什麼呢？當上帝把早期的進化的過程展現在我們眼前時，他所創造的萬物便開始以驚人的步伐邁入進化的過程，所以，我們的責任只是儘可能地扮演好我們的角色。" 不論任何國家，任何時代的智者，似乎都已看到宇宙偉大的真理。雖然米里坎、愛因斯坦、愛丁頓、愛默生、老子和莊子等人的背景和知識不大相同，但是他們研究的重點幾乎都回歸到同樣的一樁事--自然--上。 相信前面有關信仰的陳述，近代有思想的人必然都能接受，其中具有代表性的是"我思足矣"、"自然表達的智慧"、"我們能微微地察覺"、"他的一部分變成了我們"，以及愛默生所說，他是"自然神"的一部分。 愛默生百年前所寫的東西至今仍是真理："我們每人都需具備左右世界宗教的正確觀念，刻意在牧場、池中的船、林中鳥兒的對答聲中尋找寄託，那是絕對看不到基督教的。"換句話說，現在我們站著的地方就是我們最需要的所在。 老子也說："其心以為不然者，天門弗開矣！" （8 ） （四） 1942年，我翻譯了《道德經》和《莊子》三十三篇中的十一篇，刊載在《中印思潮》這本書內。後來我修改過一部分，並將莊子的余篇翻譯了出來，本書選自莊子的精選，堪稱是莊子作品及思想的代表。 《道德經》修改得並不多，主要是將"愛"、"德"易以"仁"、"性"。要此，我把《道德經》重新分成七篇，相信必可幫助讀者把握住每一章的主要思想。 簡言之，本書前半部的四十章為哲學原理，余則為功用論--可直接運用人類的各種問題。在說明莊子的精選時，我曾竭力為他們澄清彼此的關係，並指出其間的重點，避免加入我個人的意見。 由莊子來介紹老莊時代的思想背景和特性，實是再恰當不過。 一九四八年八月 注釋 （1）請參閱《中印思潮》577頁《道德經》的介紹。 （2）《楊雄、韓肅之生活》。 （3）有某些例外。從歷史上來看，道家文體在公元3、4世紀時，曾經風行一時，至唐朝（公元8-10世紀），連皇帝也正式鼓勵人們研究老、莊之學。 我開始接觸道家的思想，是由於看了王先謙的著作。他花了半生時間為《莊子》註解，卻在1908年，故意在序文中反對莊子，藉以貶低自己的作品。魏源對老子的注釋也是如此。輿論本就認為儒家的學說是最好的，而對莊子的評價一向不高。 （4）請參看楊樹達的《老子》一書，1992年出版，1998年修訂，除自莊子中取三四例為《老子》作直接引句外，他省去了《莊子》其餘的部分。 （5）蘇東坡認為《莊子》二十八、二十九、三十、三十一等章，皆不是莊子的作品，而是後人加進去的篇幅，這個說法較為學者所接受。 （6）請參閱《想像的孔老會談》之五。 （7）愛丁頓（A.S.Eddington）所著《大自然的物質世界》第318頁。 （8）《想像的孔老會談》之二。