尊孟辨 · 尊孟續辯卷下

宋余允文撰 蘇子辯孟為論語說與孟子辯。 說曰：子曰：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」孔子曰：「吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試。」其於顏子，試之也熟，而觀之也審矣。蓋嘗默而察之，閱三月之久，而其顛沛造次，無不一出於仁者，是以知其終身之弗叛也。君子之觀人也，必於其所不慮焉觀之。其所慮者容有偽也，雖終身不得其真。故三月之久，則必有備慮之所不及者矣。偽之與真無以異，君子賤之，何也？有大利害臨之則敗也。孟子曰：「堯、舜性之也，湯、武身之也，五霸假之也。久假不歸，安知其非有也？」假之與性，其本亦異矣，豈論其歸與不歸哉？使孔子視之，不終日而決，不待三月也，何不知之有？ 余氏辯曰：孟子之言「久假不歸」者，進人與為善也。謂其五霸本假仁而行，使其行之又行之而終始焉，則雖未能如堯舜性之，亦可與湯、武身之相侔矣，其可謂之非仁乎？故言「焉知其非有也」，不謂東坡之學識而為是辯也。揚子不云乎：「假儒衣書服而讀之，三月不歸，孰曰非儒？」亦久假不歸之意也。 說曰：子曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」凡物之可求者，求而得，不求則不得也。仁義未有不求而得者，是以知其可求也。故曰「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。富貴有求而不得者，有不求而得者，是以知其不可求也。故曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。」聖人之於利，未嘗有意於求也，豈問其可不可哉？然將直告之以不求，則人猶有可得之心，特迫於聖人而止耳。夫迫於聖人而止，則其止也，將有時而作矣。故告之以不可求者曰：使其可求，雖吾亦將求之。以為高其閈閎，固其扃?，不如開門發篋而示之無有也。而孟子曰：「食色，性也，有命焉，君子不謂性也。仁義，命也，有性焉，君子不謂命也。」君子之教人，將以其實，何謂不謂之有？夫以食色為性，則是可以求得也，而君子禁之；以仁義為命，則是不可以求得也，而君子強之。禁其可求者，強其不可求者，天下其孰能從之？故仁義之可求，富貴之不可求，理之誠然者也。如以可為不可，以不可為可，雖聖人不能。 余氏辯曰：東坡此說，可謂不明孟子性命之說也。食與色，固性之所欲也，然有不可得而享者，命也。仁與義，固性之所稟也，然有不可得而行者，亦命也。所欲在彼，所稟者在我。在我者可必，在彼者不可必也。求之有道，得之有命，是富貴在彼，可求而不可必也；仁義在我，可求而可必也。孔子自謂富而可求與不可求者，故為其言，本乎性命之理也。今乃以聖人未嘗有意於求，豈問其可不可雲者？是以聖人之言猶有機心存焉。聖人豈有機心哉？東坡於孟子性命之說略不致思，率爾而辯，並與孔子之意失之。 說曰：子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」孟子較禮、食之輕重，禮重而食輕，則去食；食重而禮輕，則去禮。惟色亦然。而孔子去食存信，曰：「自古皆有死，民無信不立。」不復較其輕重，何也？曰：「禮信之於食色，如五穀之不殺人。」今有問者曰：「吾恐五穀殺人，欲禁之，如何？」必答曰：「吾寧食五穀而死，不禁也。」此孔子去食存信之論也。今答曰：「擇其殺人者禁之，其不殺人者勿禁也。」五穀安有殺人者哉？此孟子禮食輕重之論也。禮所以使人得妻也，廢禮而失妻者皆是，緣禮而不得妻者，天下未嘗有也。信所以使人得食也，棄信而失食者皆是，緣信而不得食者，天下未嘗有也。今立法不從天下之所同，而從其所未嘗有，以開去取之門，使人以為禮有時而可去也，則將各以其私意權之，其輕重豈復有定物？從孟子之說，則禮廢無日矣。或曰：「舜不告而娶，則以禮則不得妻也。」曰：此孟子之所傳，古無是說也。凡舜之塗廩浚井，不告而娶，皆齊魯間野人之語。考之於書，舜之事父母，蓋烝烝乂，不至於奸，無是說也。使不幸而有之，則亦非人理之所期矣。自舜以來，如瞽瞍者，蓋亦有之，為人父而不欲其子娶妻者，未之有也。故曰：緣禮而不得妻者，天下無有也。或曰：「嫂叔不親授，禮也。嫂溺而不援。」曰：「禮不親授，可乎？是禮有時而去取也。」曰：「嫂叔不親授，禮也；嫂溺援之以手，亦禮也。何去取之有？」 余氏辯曰：禮之於天下，其猶權衡歟？萬事取正於禮，猶萬物取乎權衡也，豈無輕重哉？東坡恃其聰敏，持胸臆之見，肆傾河之辯，謂孟子較禮食之輕重非是，徒費其辭，終不能以勝孟子。況孟子初未嘗言禮之可去也。今曰「吾寧食五穀而死」，不禁為孔子去食存信之論，則是孔子以不去食為信也。昔人有不食嗟來之食而死者，曾子聞之曰：「微與！其嗟也可去，其謝也可食。」又居喪之禮，頭有瘡則沐，身有瘍則浴，有疾則飲酒食肉。孟子禮食輕重之意也。自黃帝、自唐堯，皆立四妃。舜以不告而娶，不立元妃，止二妃焉。記曰：「舜葬於蒼梧之野，二妃未之從也。」考之經史，可以槩見。不告而娶，不可謂古無是說。為人父，有溺於私愛而逐出其子者，而謂不欲其子娶妻，未之有，吾弗知之矣。嫂溺援之以手，非禮也，權也。東坡以為禮豈不妨風教乎？若然，則人將幸其有類此者，吾得以行禮焉，非所以為訓也。 說曰：季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」雖堯、舜在上，不免於殺無道，然君子終不以殺人為訓。民之不幸而自蹈於死則有之，吾未嘗殺。孟子言「以生道殺民，雖死不怨殺者」，使後世暴君污吏皆曰：吾以生道殺之，故孔子不忍言之。余氏辯曰：古先哲王設為刑辟，罪之大者，必加諸戮。然先王之心，未嘗不欲生之也。至於殺之，乃出於不得已耳。苟惟常以生生之道存心，而民自蹈刑辟，雖死不怨殺者，此理之常也。是唐虞三代之君，皆以生道殺民，觀諸典謨可見。彼暴君污吏，視殺人如刈菅然，使用孟子「以生」之言藉口，則亦知所戒懼矣。如曰孔子不忍言殺，即康誥、酒誥考之，而文、武、周公皆忍也，何為獨責孟子？ 說曰：子貢問曰：「何如斯可謂之士矣？」子曰：「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。」曰：敢問其次。曰：「言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以為次矣。」立然諾以為信，犯患難以為果，此固孔子之所小也。孟子因之，故曰：「大人者，言不必信，行不必果。」此則非孔子所謂大人也。大人者，不立然諾而言未嘗不信也；不犯患難而行未嘗不果也。今以不必信為大，是開廢信之漸，非孔子去食、去兵之意也。 余氏辯曰：東坡可謂有心於辯孟子也。孟子前論禮、食、色之輕重，東坡則增禮可去之說；此論言行不必信、果之說，東坡則去其惟義所在之句，豈得為公論哉？誠如東坡之言，則是尾生與女子期為是，孔子與蒲人盟為非也。東坡文章妙天下，學者仰之，不啻如泰山北斗，其蔽如此，豈不誤後學乎？ 說曰：「或問子產，子曰：惠人也。子產為鄭作封洫，立謗政，鑄刑書。其死也，教子大叔以猛。其用法深，其為攻嚴，有及民之近利，無經國之遠猷，故渾罕、叔向皆譏之，而孔子以為惠人，不以為仁，蓋小之也。孟子曰：子產以乘車濟人於溱、洧，惠而不知為政。蓋因孔子之言而失之也。子產之於政，整齊其兵賦，環治其城郭道路，以時修其橋樑，則有餘矣，豈以乘車濟人哉？禮曰：子產，眾人之母也，能食之而不能教。此又因孟子之言而夫之也。」 余氏辯曰：此段宜無足辯，東坡何以見其不以乘車濟人？故揣摸立說，為子產緩頰，但可以驚愚耳，更不思後人之議己也。 說曰：「樂則韶舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」鄭、衛之言與佞人等。孟子曰「今樂猶古樂」，何也？使孟子為政，豈能存鄭聲而不去也哉？其曰「今樂猶古樂」，特因王之所悅而入其言耳。且不獨此也，好色、好貨、好勇，是諸侯之三疾，而孟子皆曰無害，從吾之說，百姓惟恐王之不好也。譬之於醫，以藥之不可行也，而以其所嗜為藥，可乎？使聲、色與貨而可以王，則利亦可以進仁義，何拒梁惠之深乎？此皆非失其本心也哉！ 余氏辯曰：孔子告顏子以樂則韶舞者，取其盡善盡美也。後王所遭之時不同，豈得並用韶舞乎？若以韶樂可通古今，則三代之樂不宜有異也。孟子謂「今樂猶古樂」，蓋言樂不苟作，當與民同樂，詎可謂今之樂皆鄭、衛不可奏歟？使百姓憂戚，雖奏古樂，其能獨樂乎？好色、好貨與勇，固是諸侯之三疾，孟子亦因其疾而用藥，可謂善醫者矣。苟不因人之所嗜，專投不可口之藥，隨服隨嘔，何益於治疾哉？ 說曰：子曰：「性相近也，習相遠也。」子曰：「惟上智與下愚不移。」性可亂而不可滅，可滅非性也。人之叛其性，至於桀、紂、盜跖極矣，然其惡必自其所喜怒，其所不喜怒，未嘗為惡也。故木之性上，水之性下。木抑之，可使輪囷下屬，抑之者窮，未嘗不上也；水激之，可使瀵湧上達，激之者窮，未嘗不下也。此孟子之所見也。孟子有見於性，而離於善。易曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」成道者性，而善繼之耳，非性也。性如陰陽，善如萬物，物無非陰陽者，而以萬物為陰陽則不可。故陰陽者，視之不見，聽之不聞，而非無也。今以其非無即有而命之，則凡有者皆物矣，非陰陽也。故天一為水，而水非天一也；地二為火，而火非地二也。人性為善，而善非性也。使性而可以謂之善，則孔子言之矣。苟可以謂之善，亦可以謂之惡。故荀卿之所謂性惡者，蓋生於孟子；而揚雄之所謂善惡混者，蓋生於二子也。性其不可以善惡命之，故孔子之言曰「性相近也，習相遠也」而已。夫苟相近，則上知下愚曷為不可移也？曰：有可移之理，無可移之資也。若夫吾弟子由之論也，曰：雨於天者，水也；流於江河，蓄於坎井，亦水也；積而為泥塗者，亦水也。指泥塗而告人曰：是有水之性，可也。曰：吾將俟其清而飲之，則不可。是之為上知與下愚不移。吾為論語說與孟子辯者八。吾非好辯也，以孟子為近於孔子也。世衰道微，老、莊、楊、墨之徒，皆同出於孔子，而乖離之極，至於胡越。今與老、莊、楊、墨辯，雖勝之，其去孔子尚遠也。故必與孟子辯，辯而勝，則達於孔子矣。 余氏辯曰：有一真之性，有萬殊之性。本性也，無形之可見，無聲之可聞，天地得之為天地，鬼神得之為鬼神，人得之為人，物得之為物，莫非性也，是不可指名者也。萬殊之性，人物之性也。其在人，則有聖、狂、愚、智之別，剛柔、緩急之異；其在鳥獸，則有猛鷙者，有搏擊者；其在草木，則有曲直者，有寒溫者。是皆氣習使然，非性之本然也。論性之本無不善也。性猶水也，人於鳥獸草木生於性，猶龍與龜、魚、?蟹之生於水也。人為靈矣，失其性則不靈，況鳥獸草木乎？龍為神矣，失其水則不神，況龜魚、?、蟹乎？明乎此，則性之為性，思過半矣。性本不可擬倫，以水喻性，亦贅也。釋志氏之談空說妙，廣譬博喻，千變萬化而莫究其端，六通四辟而無所不懾，使人可駭可慕，而莫測其所以然而然者，其言性之體用，可謂極其至矣。中庸曰：「君子語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。」豈但釋老能言哉！雖然，未若吾儒自本性中有仁義禮智四端之善，擴而充之於日用常行之際，而全乎廣大精微之致，求其所自得，雖所造有淺深，一旦豁然而悟，性天光明，無所染著，一貫之道，可以坐而進。及夫言行動天地，舉措移陰陽，皆吾性之流通也。如此然後可以言性善矣。人皆知水之必清，火之必明，而乃疑性未必善，何其惑也！孟子不獨言性善，而言情與材皆善矣，故曰：「乃若其情，則可以為善矣。若夫為不善，非才之罪。」蓋推本而言也。東坡以性自是性，善自是善，乃謂性如陰陽，善如萬物，異哉之喻，無惑乎以孟子之言為非也。繼之以「萬物無非陰陽者，而以萬物為陰陽則不可。」誠如所言，則是善無非性者，而以善為性則不可。此又暗合乎孟子之言矣。又謂：「有者皆物矣，非陰陽也。」然非陰陽何以有物？猶非性何以有善？似是之辯，若之何而能勝孟子乎？至於「唯上智與下愚不移」，則曰「有可移之理，無可移之資。」既言「無可移之資」，胡為而有可移之理？子由之喻似矣，亦未為至也。世之學者尊信東坡，學其文而酷好其論議，子輒與之辯，其能免嗤誚乎？今雖不我知，異時必有知我者矣。