最後的、非科學性的附言 · 第二章 思辨的考察

思辨的考察把基督教理解成一種歷史現象。因此，關於基督教真理的問題也就意味著用思想來貫穿基督教，結果最終基督教本身成為永恆的思想。 思辨的考察有一個良好的性質，它沒有任何假設。它來自無，沒有設定任何東西，不從「請求」開始。（66）因此，我們肯定不會遇到前面提及的那些假設。 不過仍然有一樣東西是假定的：基督教是被給定的東西。人們認定，我們所有人都是基督徒。唉，唉，唉，思辨思想太客氣，世界的進程太奇怪！一度地，承認自己是基督徒是有生命危險的；如今，懷疑一個人是否是基督徒則要謹慎了，尤其是當這種懷疑並非叫囂著要取消基督教的時候，因為那樣的話這事還真會引起注意。不然。假如有人直截了當地說，他對自己有些擔心，覺得稱自己為基督徒有些不恰當。他並不會被放逐或處死，但是人們會向他投以憤怒的目光並且說：「無事生非的人真無聊！為什麼他就不能像我們其他人一樣呢？我們都是基督徒。這就像某某先生一樣，他不願和我們其他人一樣戴帽子，偏要當怪人。」假如他已結婚，他的太太會對他說：「親愛的，你從哪兒得到這個念頭的？你怎麼會不是基督徒呢？你難道不是丹麥人嗎？地理書上難道沒有寫著，基督教路德宗在丹麥占統治地位嗎？你不是猶太人，也不是伊斯蘭教徒，那你能是什麼呢？異教在1000年以前就被撲滅了，因此我知道，你絕不是異教徒。你難道不是像一個優秀的公務員那樣在辦公室好好工作嗎？難道你不是一個基督教國家的、基督教路德宗國家的良民？那麼你當然是基督徒了。」看吧，我們變得多麼客觀，即使一名公務員的妻子也是從整體、從國家、從社會觀念、從地理科學出發推論至單一者。於是，自然地，單一者就是基督徒，他有信仰……因此，在這個問題上無事生非就是輕浮的，也是異想天開的。既然這一點總是令人不快的，即不得不承認自己並未擁有所有人理所當然認定已經擁有的東西，或者只有當人們愚蠢到暴露自己弱點的時候才會公正地獲得某種特殊意義的東西，那麼，沒有人願意承認就不奇怪了。人們更容易承認預設了某種技能和類似的東西的事物。只是，對象越無意義，也就是說，因所有人都擁有而無意義，承認也就越令人尷尬。「令人尷尬」，這其實就是擔心自己不是基督徒的現代概念。因此之故，我們都是基督徒，這是被給定的。 但是，思辨思想或許會說：「這都是些半瓶子醋和通俗哲學家提出的通俗簡單的看法；思辨思想與之毫無關係。」（67）噢，被思辨高超的智慧排除在外是多麼可怕呃！不過在我看來奇怪的是，人們總是談論著思辨、思辨，仿佛它是人，或者說某人就是思辨思想。思辨成就一切，思辨懷疑一切，等等。另外，思辨者變得非常客觀，他都不會說他自己了。因此，他不說他懷疑一切，而是說思辨懷疑一切，而且他這樣說是出於思辨——別的就不說了，就跟說私事時一樣。難道我們不應該達成一致意見嗎：要做人！眾所周知，蘇格拉底曾說過，如果假定長笛演奏，我們同時必須假定長笛手的存在。（68）同理，如果我們假定思辨思想，我們必須同時假定一名或者多名思辨者的存在。「因此，可貴的人，最令人尊敬的思辨先生，我至少敢以主體的說話方式接近您。親愛的朋友，您怎麼看待基督教呢？也就是說，您是否是基督徒呢？這裡不是問您是否超越了它，而是問您是否是基督徒。那麼可能的是，就思辨者與基督教的關係而言，『超越』意味著停止為人曾經之所是，一樁真正的明希豪森的偉業，一樁或許對思辨思想而言可能的偉業——我並沒有掌握那種巨大的力量，但是對於作為人的思辨者來說，這樁偉業肯定是不可能的。」（69） 於是，思辨者（假如他不像那位公務員妻子那樣客觀）也想來考察基督教。他並不在乎他人是否接受了基督教，類似的關切是留給師範生和外行的，當然也留給了真正的基督徒，他們絕非不在乎自己是否為基督徒。他考察基督教，以便用思辨的、真正的思辨的思想來貫穿它。假設整個事業只是妄想，假設它不可能完成；假設基督教就是主體性、是內在性；再假設，只有兩種類型的人才能對之有所了解：一種是那些對自身的永恆福祉充滿無限的、熱情的關切的人，他們在信仰之中將自身的永恆福祉建基於與信仰的關係之上；另一種則是那些在相反的激情之中（但卻仍在激情之中）拒絕自身的永恆福祉的人——幸福的與不幸的戀人。再假設，那種客觀的漠不關心認識不了任何東西。只有同類才能相互理解，那句老話「凡被認知的，都以認知者的方式被認知」也可以做如下展開，即存在著這樣一種方式，以此認知者什麼都不認識，或者說他的認識等同於幻象。（70）有一種觀察，觀察者身處的確定狀態意義重大，而當他不在那種狀態的時候，他什麼都無法認識。於是乎，他可以欺騙他人，說他處於那種狀態之下，儘管他並非如此。但是，假如事情順利，他本人宣稱自己並未處於那種必需的狀態之下，那麼他就沒有欺騙任何人。設若基督教在本質上是某種客觀的東西，那麼觀察者理應是客觀的；但是設若基督教在本質上是主體性的，那麼觀察者是客觀的就是個錯誤。就認知對象即為主體的內在性的認知而言，認知者理應處於這種狀態之中。但是，主體性最大的努力表現為對自身的永恆福祉的無限的、充滿激情的關切。即使在世俗之愛當中，觀察者也應處於愛情的內在性之中。只是關切的意義在這裡並不十分重大，因為所有的愛情都是幻想，正因為如此它才擁有某種客觀的面向，從而使得對二手經驗的談論成為可能。反之，如果用神人關係來穿透世俗之愛，不完美的幻想，殘存的客觀性的表象就會消失；那個未能處於此種狀態下的人，他的觀察不會為他贏得任何東西。懷著對永恆福祉的無限的、充滿激情的關切，主體處於最大限度的努力之中，處於最極端處，並不是說那裡沒有客體存在（一種不完美的和非辯證性的區分），而是說上帝以否定的方式臨現於主體之中，在這種關切之中成為永恆福祉的形式。 思辨者把基督教視為一科歷史現象。但是，設若基督教根本不是這個樣子。「這是何等的愚蠢，」我聽到有人說，「何等無與倫比的對原創性的追求，尤其在思辨思想已經掌握了歷史必然性的時代還說出這樣的話來！」是啊，思辨能夠掌握些什麼呢？假如有思辨者說他已經掌握了歷史現象的必然性，我會請求他停留片刻，梳理一下在《哲學片斷》第4章和第5章之間的「間奏曲」當中坦陳的重重疑慮。因此，現在我要提及那個部分，我一直都很樂意把它作為進一步的辯證展開的基礎，如果我有幸與一位思辨者、與一個人打交道的話，因為我不敢去招惹思辨思想。現在看看這個無與倫比的對原創性的追求吧！讓我們採用一個類比。我們以一對夫婦為例。看，他們的婚姻在外在方面留下了鮮明的印跡，它構成了生存中的一個現象（在較小的程度上，就像基督教在世界歷史的層面上對整個生活留下了印跡一樣）。但是，他們的夫婦之愛不是什麼歷史現象；現象是無足輕重的，它們只有通過愛才對夫妻雙方有意義，而從其他方面觀之（即客觀地），現象就是欺騙。基督教也是如此。基督教真的那麼具有原創性嗎？與黑格爾「外在的就是內在的、內在的就是外在的」原則相比，基督教是最具原創性的。（71）但是它將會更具原創性，假如黑格爾的原則不僅被同時代人所崇拜，而且在歷史的長河之中獲得一種反作用力，從而取消在可見的和不可見的教會之間做出的區分。（72）不可見的教會絕非歷史現象，它不允許以客觀的方式加以看待，因為它只存在於主體性之中。唉，我的原創性看起來如此平庸，儘管我曾追求原創性，不過我對它並無意識，我所說的是任何一個小學生都知道的，儘管他們並不知道如何將之表達清楚，在這一點上小學生與偉大的思辨者之間是相通的，所不同在於，小學生太不成熟，而思辨者則過於成熟。 思辨的觀點是客觀的，對此我並不否認；相反，為了更清楚地表明這一點，我將重複我的努力，即將之置於與主體對自身的永恆福祉充滿激情的無限關切這種關係之下，隨後，一切將昭然若揭，思辨的觀點就是客觀的，而主體因此變得滑稽可笑。他之所以滑稽並不是因為他的無限投入，（相反，那種不是無限地、充滿激情地有所關切、但卻讓人覺得他關切自身的永恆福祉的人才是滑稽的）；不，滑稽存在於客觀事物的錯位之中。 假如思辨者同時是信仰者的話（這一點也曾被宣稱），那麼他早該意識到，思辨之於他的意義永遠都不會與信仰相同。正是作為信仰者，他才對自身的永恆福祉充滿無限關切，並且在信仰中對之確信無疑（注意，信仰者獲得確信的方式可能是這樣的，即並非一勞永逸的，而是每天懷著無限的、個體性的、充滿激情的關切獲得信仰的堅定精神）。（73）他沒有把永恆福祉建基於思辨之上，相反，他以懷疑的態度對待思辨，不讓思辨把他從信仰的確定性之中騙出來（這種確定性在每個瞬間都在其身內擁有無限的不確定性的辯證性），從而步入那種漠不關心的客觀知識之中。從單純的辯證角度出發，事情就是這樣。因此，如果他說他要把自身的永恆福祉建基於思辨之上，他就是滑稽地自相矛盾，因為思辨思想在其客觀性中恰恰對他的、我的、你的永福全然漠不關心；永恆福祉存在於主體通過最大的努力所獲得的不斷削減的自我尊重之上。而且，在自我標榜為信仰者的問題上他撒謊了。 或者，思辨者不是信仰者。思辨者自然並不滑稽可笑，因為他根本就沒有探問自己的永福，只有當滿懷激情和無限關切的主體將自身的永福與思辨相關聯的時候，滑稽才會出現。思辨者甚至並沒有提出此前討論的問題，因為作為思辨者，他過於客觀，結果他不會關切自身的永福。但是我還要說一句，為了使這一點清楚明了，即假如有人誤解了我眾多的言論，那麼是他要誤解我，我是無辜的。榮譽歸於思辨思想，每一個真正沉浸其中的人都將受到讚美。在我看來，否認思辨的價值（儘管他們會希望把在教堂庭院等地的銀錢兌換人作為瀆神者驅逐出去）就是在出賣自己，對於那些幾乎傾其生命、盡其全力服務于思辨的人，尤其是對於那些崇拜古希臘的人們來說，否認思辨的價值是愚蠢的。（74）人們應該知道，亞里士多德在討論幸福的時候把最高的幸福置於思想之上，令人聯想到那些不朽的神祇把思想當作有福的消遣。（75）進一步說，對於學者無所畏懼的熱情和服務於理念時的堅韌，人們應該既理解，又尊敬。只是對於思辨者言，關於其個人永恆福祉的問題根本不會出現，因為他的任務是不斷地遠離自身並且客觀化，以之他與自身分離，成為了思辨的觀照的力量。（76）對於所有類似的東西我知道得一清二楚。不過要看到，那些不朽的神祇，那些思辨者的偉大原型，他們根本不關心自身的永福。因此，這裡的論題從未在異教思想體系當中出現。若要以同樣的方式處理基督教，其結果只能是混淆。既然人是時間和永恆的綜合，那麼思辨者所能享受到的思辨的幸福就是一種幻象，因為他想在時間當中不朽。思辨者的謬誤正在於此。因此，比思辨的幸福更高的就是對於自身的永恆福祉充滿激情的和無限的關切。說它更高正是因為它更真實，因為它確定地反映了人的綜合性。 如是觀之（在某種意義上甚至無須解釋，對自身永恆福祉的無限關切是否更高，因為這裡的主旨在於，永恆福祉就是被問及和被討論的），滑稽性就會輕易在矛盾之中顯現。主體充滿激情地投入對自身的永恆福祉的無限關切之中，而現在他想藉助思辨的幫助，也就是說藉助他自己的思辨。但是為了從事思辨，他必須走上一條相反的道路，他要在客觀性之中放棄自身、喪失自身，從他自身之中消失。這種不一致勢必會阻止他開始，並且對沿此道路所獲得的所有斷言做出滑稽的評判。反向觀之，這與前面所說的觀察者與基督教的關係完全相同。基督教是不能被客觀地觀察的，而這正是因為它欲將主體推向極端；而當主體以此方式被正確樹立的時候，他就不能把永恆福祉與思辨聯結起來。我想用一個比喻來說明充滿激情和無限關切的主體與思辨之間的矛盾，假如後者想要對他有所幫助的話。人們鋸木頭的時候不應死命地壓住鋸子；手上使的勁越小，鋸子工作得越好。假如有人把全部的力量都壓在鋸子上，他根本就沒法鋸木頭。同樣地，思辨者要使自己在客觀的意義上輕，而充滿激情的、對自身的永恆福祉表示無限關切的人則要儘可能地使自己在主體的意義上重。正因為如此，他不可能從事思辨。假如基督教要求單個的主體擁有這種無限的關切（這一點已被假定，因為論題即圍繞於此），那麼很容易看到，在思辨當中他是不可能發現他所追求的東西的。——這一點也可以這樣表述：思辨根本不可能讓論題顯現，因此，它做出的全部回答只不過是令人困惑的東西。 注釋 （1）「給定的事實」原為拉丁文res in facto posita。 「毫不遲疑」原文為德文ohne weiter。 （2）「最終」原文為德文am Ende。 （3）「諷刺」原文為Epigram，指濃縮為一個句子的精練韻文，用以表達譏諷、諷刺等，還可譯為「格言」、「警句」、「雋語」。 （4）「所有的腦袋都懸在一個脖子上」語出羅馬皇帝卡利古拉，參見斯維頓（Sveton）的傳記《卡利古拉》（Cajus Cæsar Caligula）第30章。 （5）參卡爾·羅森克朗茲（Karl Rosenkranz）在《神學百科全書》（Encyklopädie der theologischen Wissenschaften）中對《聖經》所做的歷史和神學研究，包括考察經書中神啟的成分，辨析經書真偽和可信性，包括內容的真實性、意義的完整性（即自成書後未做過修改）和作者的可靠性（即未受不相關動機的支配）三個方面。文中的「靈感」（Inspiration）一詞原指受神的啟發。 （6）「英國人挖隧道」指泰晤士河底的首條隧道。工程始於1825年，由法國工程師M.I.Brunel負責，在解決無數事故和技術難題後，隧道終於修成，並於1843年3月開放。該隧道的建成被視為當時偉大的技術成就之一。 （7）「批判神學」（kritiske Theologie）可能指19世紀新教中出現的對《聖經》的保守詮釋，代表人物有德國神學家奧斯豪森（H.Olshausen）和丹麥神學家沙林（C.E.Scharling），他們反對以鮑爾（F.C.Baur）和施特勞斯（D.F.Strauβ）為代表的圖賓根學派的激進觀點。 （8）可能指古典語言學家麥德維教授（Johan Nicolai Madvig,1804—1886），他曾因整理出版多部西塞羅著作而享譽歐洲。 （9）「懸置狀態」原為拉丁文in suspenso,「故此」原為拉丁文ergo。 （10）路德曾指出，《雅各書》不屬於《新約》。他的論據是，該書並非出自第一代基督徒之手，因為它所強調的「人稱義是因著行為，不是單因著信」（2∶20—24）與保羅在《羅馬書》中所說的亞伯拉罕是因信而非因其行為稱義（4∶1—6）的觀點相矛盾。 （11）「魏瑟說過，他要把自己置身於擁擠的人群之外」很可能指魏瑟（Johan Herman Wessel,1742—1785）的戲仿式悲劇《沒有襪子的愛情》（Kierlighed uden Strømper）中的台詞。 （12）「贊同的和反對的」原文為拉丁語pro et contra。 （13）「結束題外話」原文寫為Claudatur，指拉丁—希臘短語claudatur parenthe-sis，其中Parenthesis為「插入語」、「題外言論」、「題外話」、「括號」，短語意為「結束或終止題外話」。 （14）「從認可的東西出發」原文寫為e concessis，正確的拉丁文寫法應為ex con-cessis。 （15）「沿著這條錯誤的道路與真正的對象越來越遠」原文為et Menneske gaaer i Farer hvor han gaaer，語出 H.A.Brorson 的讚美詩「Jeg gaaer i Farer,hvor jeg gaaer」（1734）。 （16）「漂亮馬」原文為法文Paradeur，指外表漂亮、精力充沛而動作標準的馬匹；「穿過括號的快馬」原文為Parenthes-Durchløber。 （17）「無所不在又無處存在」原文為拉丁語ubique et nusquam。 （18）「信仰的能量和力量」（Troens Kraft og Styrke）以及後面的「恐懼與顫慄」（Frygt og Bæven）語出《哥林多前書》2∶3—5，保羅對哥林多人說：「我在你們那裡，又軟弱，又懼怕又甚戰兢。我說的話、講的道，不是用智慧委婉的言語，乃是用聖靈和大能的明證，叫你們的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能（Guds Kraft）。」 「在信仰的門前」（ligger ved Troens Dør）指《出埃及記》4∶7中，耶和華對該隱說：「你若行得好，豈不蒙悅納？你若行得不好，罪就伏在門前；他必戀慕你，你卻要制伏他。」 （19）「師傅」（Tugtemester）一詞可能語出《加拉太書》3∶24，保羅寫道：「這樣，律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裡，使我們因信稱義。」 （20）「信仰的徒然」對應於Troens Forfængelighed，意指信仰的表面化、世俗化，指《出埃及記》20∶7中的「十誡」之一：「不可妄稱耶和華——你的神的名（Du skal ikke tage HERRENS din Guds Navn forfængeligen）；因為妄稱耶和華名的，耶和華必不以他為無罪」。《哥林多前書》15∶17，保羅寫道：「基督若沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪里。」 《約翰福音》5∶44:「你們互相受榮耀，卻不求從獨一之神來的榮耀，怎能信我呢？」 （21）「貧兒培爾·埃里克森」（Fattig Peer Eriksen）是一個固定短語，因賀伯格的喜劇《好事之徒》（Den Stundesløse）而為人所知。 「漁夫成為使徒」指《馬可福音》1∶16—20中所講的耶穌收西門、安得烈、雅各、約翰四位漁夫為第一批門徒的故事。 「高山挪移」語出《馬太福音》17∶20。耶穌對門徒說：「是因你們的信小。我實在告訴你們，你們若有信心，像一粒芥菜種，就是對這座山說：『你從這邊挪到那邊』，它也必挪去；並且你們沒有一件不能做的事了。」 （22）「狂熱」（Zelotismen）一詞來源於耶穌時代的激進猶太組織「奮銳黨」，由猶太下層民眾組成，他們狂熱地宣稱彌賽亞即將來臨，主張用暴力實現猶太民族的解放。 （23）「當草生長的時候，考察者已經餓死了」（medens Græsset groer,saa døer Betragteren）是對丹麥諺語medens græsset gror,døer horsemor eller koen（草生長的時候，馬或牛已經餓死了）的戲仿，意為「提供幫助要及時」，還有「諾言的實現拖時太久」。 （24）「歸為荒謬」原為拉丁文in absurdum，源於短語reductio in absurdum，即邏輯學中使觀點陷入自相矛盾的「歸謬法」。 （25）「調和」原文為mediation，該詞是丹麥黑格爾主義哲學的核心概念，它對應於黑格爾著作中的Vermittlung或Versöhnung。 （26）就「懷疑」或者「否定性」作為辯證運動的驅動力而言，黑格爾哲學可被歸為一種無休止的懷疑主義，驅動力中的每一個因素都要通過矛盾被揚棄。 （27）「印刷許可證」原為拉丁語Imprimatur，指新聞檢查機構簽發的書籍印刷許可證。在賀伯格喜劇《艾拉斯姆斯·蒙苔努斯》（Erasmus Montanus）第三幕第三場，劇中人培爾·戴根自信地展示他少得可憐的拉丁語知識，他把imprimatur理解成了一個人物，而非哲學系的許可證，他問：「誰是今年的Imprimatur?」 （28）參希羅多德《歷史》第1卷第32章。富有而強大的呂底亞國王克羅索斯認為自己是最幸福的人。他問希臘哲人兼政治家梭倫，這是否偶然，後者立刻回答，這個問題不可回答，因為他尚不知克羅索斯是否會幸福地死去。在一個人生命終結之前，沒有人敢自稱是幸福的。 （29）「你我之間」原文為德文unter uns。「黑格爾主義者之間的秘密」可能指Fr.Richter最早於1833年在其著作中所指出的，黑格爾體系否定個體靈魂不死，因而否定了整個基督教。之後，懷斯（C.H.Weiße）、哥舍爾（C.F.Göschel）、小費希特（I.H.Fichte）、費爾巴哈（L.Feuerbach）等都參與了討論，引起了黑格爾主義的左右之分。 （30）這裡所說的「逸事」在《普盧塔克道德論文》一書中兩個不同的地方出現過。普盧塔克（Plutark，約50—125），希臘哲學家、歷史學家。歐達米德一世（Eudamidas），公元前331至前305年任斯巴達領袖。「學園」為柏拉圖始創於公元前387年，他死後由其外甥斯彪西波（Speusippos）掌管，公元前339年斯彪西波去世後，由希臘哲學家塞諾克拉底（Xenocrates，公元前395—前314）掌管。公元529年賈斯廷皇帝勒令關閉「學園」。 （31）「平靜」原文為Ataraxie，指不受外界影響的、與世無爭的心態。它是希臘哲學學派犬儒主義、斯多噶主義和懷疑主義共同推崇的重要美德。 （32）保羅·馬丁·繆勒（Poul Martin Møller,1794—1838），丹麥作家、語言學家、哲學家，曾任哥本哈根大學哲學教授。他的三卷本《遺著》於1839年至1843年出版，三位編輯之一奧爾森（F.C.Olsen）著有《繆勒的生平》（Poul Møllers Levnet），與第三卷同時出版。文中「令人尊敬的編輯」即指奧爾森。 （33）在19世紀的思辨美學當中，喜劇獲得了新的價值。在美學概念的發展中，喜劇不僅處於比悲劇更高的階段，而且喜劇還成為終結美學理念的遠景。黑格爾、羅徹爾（H.T.Rötscher）、懷斯以及丹麥的海伯格、馬騰森都展開過這個思想。 （34）「無與倫比的發現」（mageløs Opdagelse）指格倫德威於1825年提出的基本思想，即基督教的文獻並不是《聖經》，而是由教會世代傳播的「活潑的聖言」（det levende Ord，參注39），即面向上帝的祈禱、《信經》以及聖禮經文。格倫德威（N.F.S.Grundtvig,1783—1872），丹麥牧師、讚美詩作家、歷史學家和政治家。 「我們讚美你，主啊」原文為拉丁文te deum，是安布羅斯讚美詩te deum lauda-mus osv.的開頭，在丹麥語讚美詩中這句寫為：「O store Gud!vi love dig osv.」 （35）「讓格倫德威留著屬於他的東西」原文為lade Grundtvig behold hvad hans er，這是對《馬太福音》中22∶15—21中的at give kejseren,hvad kejserens er（該撒的當給該撒）的戲仿。 （36）戴爾布呂克（Ferdinand Delbrück,1772—1848），德國哲學教授，1826年出版《菲利普·梅朗斯頓：信仰的導師》（Philipp Melanchton,der Glaubenslehrer.Ein St-reitschrift）一書，並引起廣泛討論。格倫德威曾於1827年翻譯過該書的一個章節，後又撰寫過批判性的評論。 「格倫德威的觀念事實上應歸功於萊辛」，此說出處不明。 （37）林伯格（J.C.Lindberg,1797—1857），神學家，1828年撰寫博士論文，1822年起擔任「大都會學校」希伯來語講師，1830年因積極參與格倫德威發起的教會鬥爭被辭退。1844年成為牧師。他在很多文章當中堅決捍衛格倫德威的觀點，同時還為有覺悟的非信徒組織晚禱。 （38）「得罪了老路德派」可能指格倫德威的論文《路德改革真的要繼續下去嗎？》（Skal den Lutherske Reformation virkelig fortsættes?），見林伯格編輯的《基督教與歷史月刊》第1輯，哥本哈根1831年。文中有這樣的句子：「甚至《聖經》也不是有效的，因為它既非上帝，亦非人或精神，它只是一本書，也就是死的東西，它自己並不會說話，只會在精神和肉體上受人擺布。因此，如果我們忘記了這一點，在說起《聖經》的時候就好像它能夠思想、言說、行奇蹟似的，這就是中世紀迷信的殘餘。」正統的路德派奉行「《聖經》原則」（sola scriptura），即《聖經》是基督教信仰的唯一的絕對權威。 （39）「活潑的聖言」（det levende Ord），語出《使徒行傳》7∶38，意為「上帝的話」。這段講的是摩西，「這人曾在曠野會中和西乃山上，與那對他說話的天使同在，又與我們的祖宗同在，並且領受活潑的聖言傳給我們。」格倫德威在19世紀30年代使用該術語時，著意強調的是「上帝口中說出的話」（ord af Guds mund），強調其言說性，以區別於「死的」經卷用語。 「信經」（Trosbekjendelsen）指基督教權威性的基本信仰綱要，信徒受洗入教時必讀經文，主要有《使徒信經》（Apostle's Creed）、《尼西亞信經》（Nicene Creed）等。 （40）「我們在此直接見證了青春」可能暗指格倫德威著作中多處滿懷激情提及的「北歐的青春」、「北歐的希望」等詩化字眼。 （41）「對希臘的未來的預言」可能指格倫德威在三卷本《世界歷史手冊》（Haandbog i Verdens-Historien,1833—1843年出版）中對於1832年重建的希臘王國寄予的巨大期望。 （42）「直白之言」（Frisproget）可能指格倫德威本人自居的語言風格，指非浮華、非炫耀的寫作風格。 （43）「總共」原文為拉丁文summa summarum。 （44）林伯格在論文《論最新丹麥文版祈禱書當中基督教信仰的形式》中指出，假如教會不是使徒的教會，則它根本就不存在；如果沒有教會，則沒有基督徒能夠堅持說自己是基督徒。不過，林伯格本人並沒有使用「荒謬」（Nonsens）一詞，儘管這個詞用來描繪他本人的證明十分恰當。 （45）19世紀40年代，格倫德威、P.C.克爾凱郭爾（索倫·克爾凱郭爾的兄長）和林伯格在一系列論文當中展開對信經理論的歷史證據的尋找，該理論認為，信經是「出自我主本人之口的話」，它在基督復活升天40日之後由基督傳遞給使徒。 （46）1834年，主教拉斯姆斯·繆勒（Rasmus Møller）撰文攻擊了格倫德威的教會理論，林伯格在同年做了回應。之後，主教之子H.U.繆勒博士與林伯格就同一論題展開了新一輪筆戰。 （47）信經中的首條「拒斥」為：「我們拒斥魔鬼及其所有的行為，所有的本質。」 （48）「後期歷史」原文寫為det Senere-Historiske（英the later-historical），指自基督升天到作者的時代這段時間的教會和《聖經》的歷史。 （49）1834年，當明斯特（Mynster）成為主教時，林伯格對1830年出版的《丹麥祈禱書》（Forordnet Alter-Bog for Danmark）中，將1688年版本中den Helligaand（在《附言》中寫為den Hellig-Aand，即「聖靈」）改為den hellige Aand（「神聖之靈」）的做法進行批判，認為新版的拼法否認了聖靈作為人格的存在。格倫德威於1838年撰文《關於路德宗教義問答中小小的e的激烈爭論》，批評林伯格拘泥於拼寫的錯誤。 （50）「在此情況下」原文為拉丁文in casu。 （51）「贊同的和反對的」原文為拉丁文pro et contra。 （52）「近似法」原文為拉丁文approximando。 （53）1840年至1845年，洗禮派運動在丹麥興起，其領袖為克伯納（Julius Købner）和蒙斯特（Peder Christian Mønster），起因是1839年10月末，一些信徒在哥本哈根外圍實施了浸入式洗禮，違反了國教會規定，引發了一系列警方公訴和神學界爭論。與明斯特主教的意見相一致，1842年12月27日，所有洗禮派成員的子女被要求重新接受洗禮，哥本哈根的洗禮派成員子女將被強制到三一教堂受洗，不管其父母意願如何。格倫德威認為，世俗勢力應遠離宗教領域，P.C.克爾凱郭爾反對強制性洗禮。 （54）「亞伯拉罕的後裔」（at være Abrahams Børn）語出《羅馬書》9∶7，保羅說：「也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都做他的兒女。」 （55）「超凡之輩」原為拉丁文Extraordinarius，指非同尋常之人，尤其指大學裡的特聘教授，區別於Ordinarius。 （56）這裡說的錢（原文寫為Rbd.，全稱為Rigsbankdaler）指1813年至1875年丹麥國家銀行發行的貨幣，後來為丹麥克朗所取代（1 daler=2 kroner）。1844年，哥本哈根海關官員年收入為600 rbd.，一個家庭每年一般需要400 rbd.即可維持；一個手工業學徒年收入為200 rbd.，不過學徒的生活費和住宿費由師傅支付。 （57）「捐獻和雜費」（Offer og Accidentser）。「捐獻」指城鎮居民付給教會的一定比例的錢以及農夫上交的「什一稅」（農牧產品的十分之一歸教會）；而所謂「雜費」指的是教會在行婚禮、洗禮和葬禮時收取的費用。 （58）①「先知」、「詩人」、「預言家」等用來描繪格倫德威的字眼其實是格倫德威在著作中的自我描述。 ②「他以一種幾近無與倫比的目光注視著世界歷史」可能指格倫德威於1812年至1817年出版的三卷本《世界通史》，他以《聖經》為出發點對人類歷史做出了詮釋。 （59）阿拉伯先知穆罕默德（570—632）於公元7世紀創建伊斯蘭教，至克爾凱郭爾生活的19世紀，伊斯蘭教正好存在1200年。 （60）《創世記》1∶26—27。「神說：『我們要照著我們的形象、按著我們的樣式造人……』神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。」 （61）「火柴棍論證」（Svovelstikke-Argumenter）指薄弱而不清晰的論證。 （62）「虧欠」語出《但以理書》5∶27，但以理為巴比倫王伯沙撒解釋牆上的字時說：「提客勒，就是你被稱在天平里，顯出你的虧欠。」 （63）讓·保爾（Jean Paul）是德國作家約翰·保爾·弗里德里希·里克特（Johann Paul Friedrich Richter,1763—1825）的筆名，該作家以幽默著稱。注釋者未查明引文出處。 「丟在外邊的黑暗裡」（blev lukket undenfor i Mørke）語出《馬太福音》22∶13，國王的婚禮上有來賓未穿禮服，國王對僕從說：「捆起他的手腳來，把他丟在外邊的黑暗裡；……」 （64）故事出處不明。「尊敬的牧師」是對神職人員的尊稱，其中，Deres Velærværdighed是對普通神職人員的尊稱；Deres Høiærværdighed是對較高或最高神職人員的稱呼。 （65）耶穌被釘上十字架時說：「父啊！赦免他們；因為他們所做的，他們不曉得。」參《路加福音》23∶34。 （66）「請求」原為德文bittweise，實際上是對拉丁語precario（請求）的翻譯。黑格爾在《邏輯學》（Wissenshaft der Logik）討論哲學的開端時三次使用該術語。他指出，哲學應避免以「bittweise」為開端，也就是避免從某種有條件的假設開始，而後者正是早期哲學和各門具體科學的起始方式。 （67）「半瓶子醋」原文為Seminarister，本意是「師範生」，泛指學業上的半瓶子醋。 （68）見《申辯篇》27b。 （69）德國男爵明希豪森（Karl Friedrich Hieronymus von Münchhausen,1720—1791），以1781年發表一些令人難以置信的假故事而聞名，多是關於打獵和戰爭的故事。1785年，這些故事被譯成英語，1787年又由詩人G.A.Bürger回譯為德語，該著作的丹麥語譯本出現在1834年。德國當代著名作家埃里希·凱斯特納（Erich Kästner）曾為兒童編寫過明希豪森的故事，充滿了令人捧腹的笑料。《哲學片斷》第5章注27提到此人，根據上下文意將之譯為「吹牛大王」。 （70）「凡被認知的，都以認知者的方式被認知」原為拉丁文quicquid cognoscitur,per modum cognoscentis cognoscitur。此意可追溯到托馬斯·阿奎那《神學大全》（1,12,4），其中有類似的表述：Cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognos-centis（認知者的認識是以認知者的方式完成的），旨在說明人類不可能認識上帝的本質。 （71）「外在的就是內在的，內在的就是外在」（det Udvortes er det Indvortes og det Indvortes det Udvortes）指黑格爾在《邏輯學》和《小邏輯》中「das innere」和「das Äussere」的區分以及本質同一的觀點，該觀點被丹麥黑格爾主義者海伯格和阿德勒通俗化。在《小邏輯》§ 139節中，黑格爾說：「外與內首先是同一個內容。凡物內面如何，外面的表現也如何。反之，凡物外面如何，內面也是如何。凡現象所表現的，沒有不在本質內的。凡在本質內沒有的，也就不會表現於外。」參《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1994年版，第289頁。 （72）「可見的和不可見的教會」指路德教派在外部的、真實的教會（帶著全部的缺點）與內在的、理想的教會即「上帝的天國」之間所做出的經典區分。也指受洗者與信徒之間的區分。 （73）「堅定精神」（Troens visse Aand）很可能語出路德所譯《詩篇51:10》:「神啊，求你為我造清潔的心，/使我裡面重新有正直的是（『正直』或作『堅定』）。」（Schaffe in mir,Gott,ein reines Herz,und gieb mir einen neuen gewissen Gei-st）。在1740年的《舊約》丹麥譯本中，原話寫為en stadig Aand; 1992年新譯本中為en fast Aand。可譯為「堅定精神」。 （74）指《馬太福音》21∶12—17中所記述的耶穌淨化耶路撒冷神殿的事跡。耶穌把所有買賣人趕出神殿，推倒了兌換銀錢的人的桌子和賣鴿子之人的凳子，並說：「經上記著說：『我的殿必稱為禱告的殿，/你們倒使它成為賊窩了。'」 （75）參亞里士多德《尼科馬可倫理學》第10冊、第7、8章（1177a12—1178b32）。中譯可參苗力田的修訂譯本，中國社會科學出版社1999年版，第231—233頁。 （76）「觀照的力量」原文為skuende Kraft，英譯為gazing power。 * * * [1]《哲學片斷》這本小冊子強調了這對矛盾，強調或者提出了如下論題：基督教具有某種歷史性（關於基督教的最高限度的知識只不過是一種近似，最為精湛的歷史性探究也只不過是最精湛的「幾乎」、「幾乎一樣」），但是作為歷史性的基督教，而且恰恰是由於這個歷史性，基督教將對人的永恆福祉具有決定性的意義。毋庸贅言，這本小冊子卑微的成就僅僅在於提出問題，將其從所有誇誇其談的和思辨的嘗試性解釋當中解救出來，這些嘗試實際上只說明了一點，即解釋者根本不知道問題何在。 [2]這一次，辯證法仍然不能被排除在外。或許有一兩代人活在這樣一種信念之下，即他們已經找到了一個標誌著世界和辯證法的終端的圍欄，但這毫無用處。因此，很長時間以來，人們藉助權威確立信仰，以此把辯證法排除在信仰之外。假如人們詢問信仰者，也就是與他進行辯證的談話，他會恣意坦然地把問題轉變成這樣：我現在不能、將來也不能對此做出解釋，因為我信賴他人、信賴聖人的權威，諸如此類。這是一個錯覺，因為辯證法會幹脆地追問，也就是與他進行辯證性的談話——權威究竟為何物，為什麼現在還把這些東西視為權威。於是，與他進行的辯證談話並非關於他出於對那些東西的信賴而生的信仰，而是關於他對那些東西的信仰。 [3]靈感與批判性研究之間的錯位關係就像永恆福祉與批判性考察之間的關係，因為靈感只能是信仰的對象。或者，人們對批判充滿熱情是因為那些經書是受靈感啟發的？結果，相信經書受靈感啟發的信仰者並不知道，他要相信哪部經書受靈感啟發。或者，靈感是批判的產物，因此當批判完成之時，它同時證明了這些經書是受靈感啟發的？若果如此，人們永遠都不會接受靈感，因為批判工作充其量只能算作一種近似。 [4]這種客觀的考察在這裡也被歸為荒謬，主體性被設定。（24）如果我們問，為什麼最小的音節都會有無限的意義，答案只能是，因為主體是無限關切的，結果正是主體的無限關切成為決定性的因素。 [5]我們也應這樣理解宣揚肯定性的黑格爾哲學中的懷疑。（26）在黑格爾看來，真理是持續的世界歷史的進程。每一代人、每一個階段都是合法的，但卻都僅是真理的一個環節。假如這裡不加入一點兒江湖騙術，它假設說，黑格爾教授這一代或者其後的當今時代就是「印刷許可證」，這一代就是最後的一代，世界歷史結束了，則我們所有人都將陷入懷疑之中。（27）充滿激情的真理問題甚至沒有出現，因為哲學首先欺騙個體使之成為客觀的。肯定的、黑格爾式的真理就像異教中的幸福一樣具有欺騙性。只有在「以後」人們才能知道他是否幸福。（28）同樣地，下一代人才會知道，在前一代人身上真理何謂。體系的巨大奧秘（不過這一點只在你我之間，就像黑格爾主義者之間的秘密一樣）類似於普羅泰戈拉的智者理論：「一切皆相對」，只是這裡的「一切皆相對」是在持續不斷的進步之中的。（29）可是，沒有人因此受益。假如他偶然地從普盧塔克（《道德論文》）那裡獲知了拉克代蒙人歐達米德的一樁逸事，他肯定會好好想一想。歐達米德曾在學園看到年邁的塞諾克拉底與其弟子探尋真理，他問：「這位老者是何許人？」人們回答他，這是位有智慧的人，尋求美德的人物之一，他驚呼：「那他什麼時候才去使用這美德呢？」（30）很可能，持續的進步也引發了一個誤解，即人們認為一個冒失鬼在思辨之中才能擺脫黑格爾主義。遠非如此。這裡需要的僅僅是常識，喜劇的精髓，一點兒希臘式的平靜。（31）在邏輯之外，同時也因黑格爾未能排除的某種歧義性而部分地在邏輯之內，黑格爾及黑格爾主義成了喜劇領域內的冒險。現在，已故的黑格爾很可能視已故的蘇格拉底為自己的老師，毫無疑問，後者會找到些笑料，也就是說，假如黑格爾未曾改變的話。的確，蘇格拉底找到了一個配與他談話的人，尤其是以蘇格拉底式的方式發問（這是蘇格拉底有意對所有亡故者做的事）：他是有知還是無知。如果黑格爾開始背誦某些章節，並且許諾說一切都將在結尾處清晰起來，如果蘇格拉底對此會形成些微印象的話，那麼，他可能會極大地改變自身。——這則腳註也許是我發牢騷的恰當地方。在《保羅·繆勒的生平》當中，僅有一處告白傳達了繆勒晚年對黑格爾的看法。在此制約下，那位令人尊敬的編輯受到了對死者的偏愛和尊敬的左右，而且還不安地顧及了某些人可能要說的話，顧及了一個思辨到幾乎達到黑格爾水準的公眾可能做出的評判。（32）不過，或許就在這位編輯認為他是出於對死者的偏愛而行事的那一刻起，他就在破壞死者的形象。比收在文集中的很多格言更值得注意的，並且與這部小心謹慎且品味十足的傳記以優美而高貴的方式記錄下來的很多青年時代的插曲一樣引人注目，保羅·繆勒在一切呈現為黑格爾主義之際做出了完全不同的評判。他最早說到黑格爾的時候幾乎是憤怒的，直到他健全的幽默天性教會他專門衝著黑格爾主義微笑，或者我們更清楚地憶起，他是衝著黑格爾主義開懷大笑的。誰會迷上保羅·繆勒而忘了他的幽默，誰會崇拜他而忘了他的健全心智，誰會認得他而忘了他的笑聲？這笑聲對人是有好處的，儘管這笑聲並不能使人十分清楚他所笑的是什麼，因為他的漫不經心不時會使人感到困惑。 [6]總體言之，人們僅憑一點立刻就能識別出那種無限反思，只有在無限反思中，主體才能對其永福表示關切，那就是：它隨時隨地與辯證法相伴。一個字、一個句子、一本書、一個人、一個社會，隨便什麼，一旦它要成為界限，而界限本身並不是辯證性的，它就是迷信和愚蠢。人身上總有一種需求，它既舒坦又關切，它想要把某種堅固的東西抓牢，這東西能將辯證法排除在外，但是，對神而言這就是懦弱和欺騙。甚至一切事物當中最可靠的東西，一個啟示，當我接近它的時候，它正因為如此而成為辯證的；甚至一切事物當中最牢固的東西，那種無限的否定性的決斷，它是身內有上帝存在的個體的無限表現形式，它立刻就會成為辯證的。一旦我把辯證性移開，我就是迷信的，而就在我瞬間努力獲得了曾經獲得的東西這一點而言，我就是在欺騙上帝。不過，成為客觀的、迷信的要舒服得多，吹噓這一點、宣揚輕率也要舒服得多。 [7]在辯證的—形而上的精確界定之下，正是因為存在是一個比所有證明更高的概念，因而要求證明才是愚蠢的；而反向觀之，從本質推導出存在則是一個跳躍。 [8]為小心謹慎之故，我必須在此重複辯證法。不難想像，一個有著充足想像力的人注意到了這些困難的煩瑣，這人會說：不，還是《聖經》更好。不過，我們不要在漫不經心之中忘記，這種「或多或少」、「更好更壞」的表述囿於近似的本質的不完美，它與永福的決斷不相匹配。 [9]從另一方面說，任何一個想像力沒有完全僵化的人，假如他記得那場爭論的話，他肯定不會否認，林伯格的行為活生生地令人聯想到一種憂心忡忡的、學識淵博的解經努力。我永遠都無法從林伯格的方法步驟中找到任何老練世故的東西，設若講理而公正的人沒有在靈感的驅動下勇於評判人心，而林伯格一直為這種評判所困擾。 [10]上帝才知道，格倫德威牧師是否認為，存在著一個可以證明一個人確實受過洗禮的「活潑的聖言」。 [11]當人們說，在洗禮的思想當中抵禦誘惑的可靠依據在於，上帝在洗禮當中對我們做了些什麼，那麼，用這種規定性而想把辯證的東西排除在外自然就只是一種幻象，因為辯證性會隨著對這種思想的內在化、隨著占有而出現。每一個天才，甚至是前所未有的最偉大的天才，都會竭盡全力、心無旁騖地在自身之內向內心沉潛。不過人們都希望一勞永逸地擺脫誘惑，因此在誘惑出現的瞬間，信仰並非趨向上帝，信仰成了對人們確實受洗這件事的信仰。如果大面積的偽裝在這裡沒有被遮擋的話，在心理學方向上值得關注的案例早就會出現，即人們關切地想知道是否真的受洗。倘若賭1萬塊錢，我們所有人都已受洗的確定性也就不會被緩議了。（56） [12]此處參《哲學片斷》。 [13]或許最好來一個幽默的轉向，就像讓·保爾所說的：就算所有關於基督教真理的證明被放棄或者被反駁，有一個證明會留存下來，即基督教已存在了1800年。（63）