最後的、非科學性的附言 · 第一章 歷史的考察

如果基督教是作為歷史文獻的話，問題的關鍵就在於獲得關於基督教教義的完全可靠的陳述。假如研究主體無限關切自己與這種真理的關係的話，他會立刻絕望，因為沒有什麼比這一點更容易看透了，就歷史而言，最高限度的確定性也只不過是一種近似，一種不足以將其永福建基其上的近似，它與永福之間相差甚遠，它不可能生成任何結果。但是，因為研究主體的興趣只是歷史性的（不管作為信仰者他仍對基督教真理有著無限的關切，以之他全部的努力很容易使他陷入各種矛盾之中；還是作為無信仰者而置身事外，不做滿懷激情的否定的決斷），他開始工作了，皓首窮經式的工作，他做出了自己的新貢獻，一直到70歲。就在他臨終前14天，他期待著一部使整個考察的側面昭然若揭的新作問世。這樣一種客觀的心態是對無限關切的主體的不安的諷刺——除非其對立面是對它的諷刺，這樣的主體肯定對決定其永福的問題有自己的答案，而且在任何情況下都不敢以任何代價放棄自己的無限關切，直到生命的最後一刻。（3） 當我們歷史性地追問基督教真理的時候，或者什麼是、什麼不是基督教真理的時候，《聖經》立刻就顯現為一種決定性的文獻。因此，歷史的考察將首先集中在《聖經》之上。 §1 聖經 對於研究者而言，問題的關鍵在於確保最大限度的可靠性；而對我來說，關鍵卻不在於顯示知識或者顯示我根本沒有知識。就我的考察而言，更重要的是明白並且記住，就算人們擁有淵博的學識和令人震驚的耐力，即使所有批評家的腦袋都懸在一個脖子上，人們永遠也不會得到比近似更多的東西，在近似與個體對其永福的無限關切之間存在著一種本質性的錯位。[1]（4） 當《聖經》被視為用來評判何為基督教的可靠根據之時，問題的關鍵就成為從歷史的和批判的角度來維護《聖經》的可靠性。[2] 於是，人們在此要討論的內容就有：每部經書是否為真經，其真實性、完整性、作者的可靠性，人們為此設定了一個原則上的保證：靈感。[3]（5）如果我們想想英國人挖隧道的情形——巨大的能量付出，一個很小的偶然事件就會在很長時間內擾亂一切；那麼，我們就會對整個批判事業形成恰當的觀念。（6）如此的奇作，要求一代又一代人付出怎樣的時間和辛勞，怎樣的超凡能力和淵博學識呃！可是突然間，一個小小的對前提所生的辯證性懷疑會在很長時間內擾亂整個事業，擾亂這條通往基督教的地下通道，人們原想以客觀的、科學的方式建造，而非讓問題如其所應似的以主體的方式呈現。我們時常會聽到一些沒受過教育的人、半瓶子醋以及自負的天才對古代文獻的批判工作的輕視和不屑，聽到他們愚蠢地嘲弄那些淵博的學者對於細枝末節一絲不苟的關切，這正是其榮譽——在學術上沒有什麼是無意義的。語言學研究完全合法，而當下這位作者也同任何人一樣尊重學術研究的貢獻。反之，人們對批判神學卻沒有這麼純粹的印象。這種研究的全部努力有某種有意或無意的兩面性，它看上去總讓人覺得，某種為信仰的東西、某種與信仰相關的東西會從這種批判當中突然出現。（7）可疑之處正在於此。比方說，有位語言學家出版了一部西塞羅的著作，他以高度的敏銳性和高貴的服從於精神的統治力量的學術性為之；他的天才和以勤奮努力獲得的古代知識幫助他獲得了發現的技巧，以此移除困難，為在多樣性解讀所造成的困惑局面下推進思想做好了準備，凡此等等。（8）當此之時，人們可以安全地崇拜他，因為他的工作完成之時，隨之而至的不是別的，而是令人艷羨的功績，即藉助他的技藝和能力，一部古代文獻獲得了最為可靠的形式。但是，這絕非說我能把我的永恆福祉建立在這部著作之上。我承認，就我的永恆福祉而言，那種令人嘆為觀止的敏銳對我來說不足掛齒；我承認，我對他的崇拜不是愉悅的，而是沮喪的，假如我相信他心中曾有這樣的念頭的話。可是，批判神學所為正是如此：當其完成之時——在此之前它一直使我們處於懸置狀態，它懷著這樣一種期望：它得出結論，故此，你可以把你的永恆福祉建立在這些著作之上。（9）結果，樹立了靈感的信仰者會視每一個批判性的考量為可疑的東西，為誘惑，不管他是贊同還是反對；而非信仰者，雖冒險涉足這些批判性的考量，但卻不可能指望從中獲得靈感。那麼，這一切到底會引起誰的興趣呢？ 不過矛盾並未被察覺，因為處理問題的方式是純粹客觀的。事實上，當研究者本人忘記了他本不該忘記的東西的時候，矛盾甚至並不存在，除了他偶爾會在工作中以之熱情地激勵自己，或者藉助雄辯以抒情的方式展開論辯。讓我們想像有一個人，想像他懷著無限的、個體性的關切充滿激情地把自己的永恆福祉與這個結果聯繫在一起，他會很容易看到，根本沒有什麼結果，而且也無可期盼，這矛盾會把他推向絕望之境。單單是路德對《雅各書》的拒斥就足以使他絕望。（10）就與永恆福祉的關係以及對永恆福祉的充滿激情的無限關切而言（前者只能在後者之中），一個音節都是有意義的，而且有著無限的意義；或者正好相反，也就是說，對矛盾的絕望恰好使他認識到，這條道路是行不通的。 可是事情就是這樣。一代又一代人步入墳墓，新的難題出現了，被征服了，新的難題再次出現。世代相繼之間一個幻象持續存在著，即方法是正確的，只是那些博學的研究者尚未成功，凡此等等。所有人看起來感覺良好，他們變得越來越客觀。主體對於激情的個體性的、無限的關切（它是信仰的可能性，然後是信仰；是永恆福祉的形式，然後是永恆福祉）正在逐漸消失，因為決斷被推遲了，作為博學的研究者成果的一個直接後果被推遲了。可以說，問題根本就沒有出現。人們變得如此客觀以至於根本無法擁有永恆福祉，因為永恆福祉恰恰存在於無限的、個體性的、充滿激情的關切之中，為了做到客觀，人們放棄的正是它，正是它使得人們為客觀性所欺騙。在牧師的幫助下——他不時顯露一下學識，教眾學了一手兒。最終，這個信仰者教眾變成了一個頭銜，因為教眾只用看著牧師就會成為客觀的，並且期待著一個巨大成果的出現。接著，有敵人衝出要顛覆基督教。這人辯證性地像研究者和淺嘗輒止的教眾見多識廣。他對《聖經》中的一卷經書、一組經書發起了攻擊。立刻，淵博的急救合唱響起來了…… 魏瑟說過，他要把自己置身於擁擠的人群之外。（11）同樣，一個小冊子作者懷著對某些思辨性考量的充滿敬意的請求急速趕來毫無用處，他只是在添亂；而一個赤裸裸的辯證法家捲入這樣一種學問之爭也於事無補，儘管擁有所有的才能和學識，贊同的和反對的，可是直到最後一刻，人們也不可能辯證地做出判斷，這裡所爭論的究竟是什麼。（12）假如這是一場純粹的語言學的爭論，那麼就讓學識和才能被尊重、被讚賞，這是它們應得的，但是這一點與信仰無關。假如人們在暗中思考某個議題，就讓我們把它們拿到桌面上，以便在辯證的平靜中徹底思考它們。任何一個從信仰出發捍衛《聖經》的人都應該清楚，他全部的工作——如果按最高的期望取得成功的話——是否會在這個方面產生出某些結果，除非他陷入工作的題外話，並且在學術難題中忘記了決定性的、辯證的「結束題外話」。（13）攻擊者同樣應該充分估量到，如果他的攻擊最大限度地取得成功的話，這攻擊是會產生出比語言學研究的成果更多的東西呢，還是至多以「從認可的東西出發」的方式進行鬥爭而取得勝利，請注意了，在此人們會以一種不同的方式失去一切，如果這種相互的一致是個幻象的話。（14） 為了公正地對待辯證法，並且在不受干擾的情況下思考，讓我們首先假設第一種情況，然後再假設第二種情況。 於是我假設，有人就《聖經》做出了一個成功的證明，從沒有任何一位學識淵博的神學家在最幸運的時刻奢望做出這個證明。這些經書是真經，而非他物，它們真實、完整，作者是可靠的，人們可以說，仿佛每個字母都受到了靈感的啟發（再多的就不能了，因為靈感是信仰的對象，是質的辯證法，它無法通過量化企及）。再進一步說，在《聖經》中沒有矛盾的痕跡。讓我們做出假設時小心謹慎，在這方面的一個字眼就會使題外話再現，而在語言學批判方面的好事之徒立刻就會把人們引入歧途。總體觀之，為了使問題簡單容易，所需要的只是那種節食式的小心謹慎，是對每一個透著學問的中間句的拒絕，它「一、二、三」地就可以演變為長達一個世紀的題外話。也許這一切並不簡單，就像一個人無論走到哪裡都處於危險之中一樣，辯證的發展無時不處於危險之中，處於滑進題外話的危險之中。無論對於大事還是小事，情況都一樣，並且通常而言一場辯論在第三者聽來顯得乏味之極的原因在於，在第二回合辯論就已經開始講題外話了，而且沿著這條錯誤的道路與真正的對象越來越遠。（15）因此，人們會利用擊劍手法迷惑對手，以便看看他遇到的是一匹辯證性的漂亮馬，還是一匹穿越括號的快馬，後者只要進入括號就奔跑如飛。（16）多少人的生命就是以這種方式度過的，人們從很年輕時起就持續地在括號中行動！不過，我將打斷這些旨在公共利益的道德考察，我有意藉此彌補我在歷史的和批判的方面欠缺的能力。那麼，就《聖經》而言，一切註定井井有條，那又怎樣？不信仰的人是否與信仰靠近了一步呢？不，一步都沒有。因為信仰不會從直接的科學探究中產生，也不會直接產生；相反，人們會在客觀性之中喪失那種無限的、個體性的、充滿激情的關切，而這正是信仰的條件，無所不在又無處存在，信仰在其中產生。（17） 就信仰的能量和力量而言，信仰者是否會贏得什麼呢？不，什麼都沒有；毋寧說在煩瑣的知識當中，在那種位於信仰的門前並且渴望信仰的確定性之中，他處於極其危險的境地，結果他需要極大的努力，極大的恐懼與顫慄才不會落入誘惑之中，不會混淆知識和信仰。（18）至此，信仰在不確定性當中獲得了一個有用的師傅，在確定性當中它則獲得了最危險的敵人。（19）這也就是說，如果激情被移走，信仰便不復存在，確定性和激情並不相配。讓我們用一個類比加以說明。一個相信神和天道存在的人，因之在一個不完美的世界當中比在完美的世界當中更容易保持信仰，更容易確定性地獲得信仰（而非一個幻象）。在不完美的世界當中，激情是警覺的；在完美的世界中，信仰則無法想像。於是有教導說，信仰在永恆之中被廢除了。 這是何等的幸運，這個人心嚮往的假設，批判神學最美好的願望是一種不可能性，因為即使是願望最完滿的實現也只不過是一種近似！而科研人員又是何等的幸運，因為錯誤從不在他們身上出現！即使所有的天使聚集一堂，他們也只能帶來一種近似，因為就歷史知識而言，近似是唯一的確定性，只是它不足以使永恆福祉建基其上。 於是，我提出相反的假設，即敵人如其所願地就《聖經》做了成功的證明，這證明確定無疑地超出了最險惡的敵人的最強烈的願望。那又怎樣？這敵人由此把基督教廢除了嗎？根本沒有。他損害信仰者了嗎？沒有，一點兒也沒有。他成功地使自己免除不是信仰者的責任了嗎？根本沒有。也就是說，就因為這些經書並非出自這些作者之手，它們不真實，不完整，沒有受到靈感啟發（這一點卻是無可反駁的，因為它是信仰的對象），這並不能理所當然地推論說，這些作者並未存在過，尤其不能說，基督不曾存在。在某種程度上，信仰者具有同樣的自由接受這觀點，我們要好好地想想，是同樣的自由。因為假如他憑藉某種證明的力量接受它的話，他就開始放棄信仰了。果若事情發展到了這步田地，信仰者就是有罪過的，如果這是他自找的，如果是他自己想以證明的方式把勝利置於非信仰者手上的話。事情的難點正在於此，而我將再次被拉回淵博的神學那裡。這證明是為誰而做的呢？信仰不需要它，信仰甚至視其為敵人。反之，當信仰開始對自己感到難為情的時候，當信仰像一個不滿足於愛的戀人的時候——他隱隱地因戀人而難為情，隨後就會證實他的與眾不同。也就是說，當信仰開始喪失激情的時候，當信仰開始終止為信仰的時候，證明才是必要的，以便享受來自非信仰者的普遍的尊敬。唉，在這一點上，我們就不提教會的布道者通過混淆範疇而在修辭學上表現出來的笨拙了吧。信仰的徒然（一個現代的替代物，相互接受榮耀的人，他們如何能信，《約翰福音》5∶44）不會、當然也不能承載信仰的犧牲，在我們這個時代，一則真正的出自信仰的布道詞在整個歐洲都很少聽見。（20）思辨已經理解了一切的一切！教會的布道者有所保留，他承認，到目前為止他尚未理解全部，他承認他正在努力（可憐的傢伙，這就是一個範疇的混淆！）。他說：「如果真有人理解了一切，那麼我承認（唉，他感到局促不安，他沒有意識到他本該用反諷來對待他人），我尚未理解，並且無法證明這一切，我們這些卑微之輩（唉，他在一個錯誤的地方感覺到了自己的卑微）只能滿足於信仰了。」（可憐的、慘遭誤解的、至上的激情：信仰，你不得不滿足於這樣一位捍衛者；可憐的布道者，你根本就不知道你所宣講的是什麼！可憐的學術貧兒培爾·埃里克森，他無法真正地在學術上有所造詣，但他擁有信仰，正是信仰才使漁夫成為使徒，使高山挪移——如果一個人擁有信仰的話！）（21） 當客觀地對待此事的時候，主體便無法充滿激情地與決斷建立關聯，更不會對激情產生無限的關切。對至多永遠只是近似的東西充滿無限的關切，這是自相矛盾，因而也是滑稽的。假如激情無論如何都被確立，狂熱就會出現。（22）對於無限關切的激情而言，每一個音節都有無限的價值。[4]錯誤不在於這種無限關切的激情，而在於激情的對象已經變成了近似的對象。 但是，客觀的考察卻一代代傳承下去，這恰恰是因為個體（考察者）變得越來越客觀，無限的、充滿激情的關切越來越少。假設人們沿著這條道路去證明和尋求對基督教真理的證明，某種奇怪的東西就會出場，也就是說，當人們完成了對基督教真理的證明之時，即是基督教終止成為某種在場的東西之際；就其成為已經過去的東西而言，基督教成了歷史，其真理，也就是歷史性真理，如今被提到可靠性的層面上。以此方式，《路加福音》第18章、第8節當中那個憂慮的預言實現了：「然而人子來的時候，遇得見世上有信德嗎？」 考察者越客觀，越無法在永恆福祉、也就是他的永恆福祉與他的考察之間建立關聯，因為永恆福祉只對充滿激情的、無限關切的主體才有可能。於是，考察者（無論他是一名研究性的學者還是淺嘗輒止的教眾之一）在生命的邊界線上做了如下的告別演說，對自我進行了客觀的理解：當我年輕的時候，某些某些經書曾經被懷疑，現在人們已經證明了它們的真實性。可是就在最近，人們反過來對某些從未懷疑過的經書提出了質疑。不過，肯定會有某位學者出現的，凡此等等。 這個謙遜的、客觀的主體懷著受到讚揚的英雄主義置身事外；他隨時聽命，一旦真理得出，他即刻樂於接受。不過，他努力企及的是一個遙遠的目標（不可否認，因為近似可以想多遠就多遠），而當草生長的時候，考察者已經餓死了，鎮靜，因為他是客觀的。（23）噢，客觀性，你沒有無端地被頌揚！你無所不能，就連信仰最堅定的人對其永福也不會如此確定，尤其不會如此肯定自己不會喪失它，猶如客觀性的主體那樣！因此，這種客觀性和謙遜一定處於錯誤的地方，它們是非基督教的。以這種方式步入基督教真理必定也是可疑的。基督教是精神，精神是內心性，內心性是主體性，主體性本質上就是激情，至上的激情就是對個人的永恆福祉的無限的、個體性的關切。 一旦人們將主體性移走，並且從主體性中移走激情，從激情中移走無限的關切，則決斷根本無從出現，無論是在這個或者在其他的論題當中。所有的決斷，所有本質性的決斷都在主體性之中。一個考察者（就是客觀性的主體）從未在任何地方有做出決斷的無限需求，並且我們在任何地方都看不到決斷。這就是客觀性的錯誤以及持續不斷的進程中調和的意義，在這個進程中，無物停留，無物不斷被決斷，因為運動本質上會返回，然後再次返回，運動本身就是一種妄想，而思辨總是事後才明智。[5]（25）客觀地理解，這裡已經有充足的結果了，但決定性的結果卻無處可見，這一點恰恰是正常的，因為決斷植根於主體性之中，本質上即在激情之中，其最高限度就是對永恆福祉的充滿激情的、個體性的無限關切。 §2 教會 天主教會對於辯證法入侵的防護體現為教皇的可見的在場，對此我們不做討論。[6]可是在新教內部，在人們放棄了以《聖經》作為可靠的根據之後，他們轉向了教會。儘管目前仍有對《聖經》的攻擊，儘管博學的神學家從語言學的和批判的角度為之辯護，整個程序被部分地廢棄了。尤其是，恰恰因為人們越來越客觀，他們沒有在思想中得出關於信仰的決定性的結論。對字詞的狂熱消失了，它的確是激情洋溢的。換言之，這狂熱是喜劇性的，就像騎士時代實際上以唐·吉訶德而終結一樣，（因為喜劇的觀念總是終結性的）。（33）因此，詩人仍然能夠喜劇性地把這樣一位不幸的字詞的僕人永久保留在自己悲喜劇式的浪漫故事當中，以此清楚地揭示出，咬文嚼字的神學已成為過去。哪裡有激情，哪裡就有浪漫故事；一個靈活的、有激情的但卻尚未記住詩為何物的人，他會在上述人物身上看到一種美好的迷狂，其情形一如戀愛中的女子別出心裁地為《福音書》繡一個精巧的邊框，她從福音書當中讀出了愛情的幸福；一如戀愛中的女子數著戀人來信中的每一個字母。只是，他仍然能看出喜劇性之所在。——這樣的人物足以成為人們的笑柄。人們有何權利發笑是另外一個問題，因為整個時代已變得缺乏激情這一點並沒有給人發笑的權利。狂熱者的可笑之處在於，他的無限激情把他拋向了一個錯誤的對象（一個近似的對象），而好的方面則是，他有激情。 事情的轉折——放開《聖經》而抓住教會，其實是一個丹麥觀念。不過，我個人既不會以愛國的名義為這個「無與倫比的發現」（這是對天才的當事人所有觀念的官方稱謂——原創者和仰慕者先生們）歡呼雀躍，也不希望政府下令讓全體民眾在虔誠的感恩中為這個「無與倫比的發現」來一句「我們讚美你，主啊」。（34）更好的、無法言傳的輕鬆的方式是——至少對我來說，讓格倫德威留著屬於他的東西：無與倫比的發現。（35）一度有傳言，尤其是當戴爾布呂克等人在德國發起了一個類似的小規模運動之時，格倫德威的觀念事實上應歸功於萊辛，除了其無與倫比性。（36）於是，格倫德威的優點就成為這樣：他以奇妙的精明、罕見的懷疑技能和精緻的辯證法，把一個提問方式存在著問題的小小的蘇格拉底式的疑問轉變成了一個永恆的、無與倫比的、世界歷史性的、絕對的、向著天堂呼喊的和陽光燦爛的真理。儘管有人認為格倫德威牧師與萊辛之間有著某種關聯，對此我根本不予接受，因為這個無與倫比的發現在其無與倫比的絕對性方面明白無誤地留有格倫德威的原創痕跡。說它取自萊辛是不公正的，因為在格倫德威所有的一切當中根本沒有讓人聯想到萊辛的東西，也沒有那位理解力的大師在無與倫比的順從的前提下要求所有權的東西。假如說精明的、辯證的林伯格博士，「無與倫比的發現」的才華橫溢的法律顧問和保護者可能欠萊辛點兒什麼的話，這話人們倒該聽聽。（37）不管怎麼說，這個發現中的很多東西都應歸功於林伯格的才華，因為正是通過他，這發現才獲得了形式，才被逼進一種辯證的姿態，它變得較少跳躍，較少無與倫比性，但卻更接近於常識。 格倫德威正確地認識到，《聖經》不可能抵禦懷疑的入侵，但他卻沒有看到，其根源在於，攻擊和辯護同時存在於一種近似之中，這種近似居於永遠持續的鬥爭之中，它對於人們把永福建基其上的無限的決斷而言是非辯證性的。由於他沒有辯證性地注意到這一點，他純粹靠運氣身處這些假設之外，而《聖經》理論的巨大價值和值得敬佩的學術意義恰好在這些假設之內。對辯證性的關係而言，運氣是不可思議的。就這一點而論，他和他的教會理論處於同樣的假設之中就更為可能。一度地，他的確以對《聖經》的毀謗言辭冒犯了那些老路德派，當然了，毀謗之言、發號施令而非思想只能滿足那些崇拜者，而且是在超凡的意義上。（38）任何他人都會輕易看到，當吵鬧的談話缺少思想性時，輕率就會在散漫的表達之中恣意行事。 就像從前《聖經》將客觀地決定何為基督教一樣，現在教會成了可靠的客觀根據。尤其是教會中流傳下來的「活潑的聖言」、信經以及聖禮經文。（39） 直到此時一切才明晰起來，論題是以客觀方式加以處理的。謙卑的、直接性的、完全非反思性的主體天真地確信，當客觀真理牢牢樹立起來之時，主體就可以隨時準備好進入其中。我們在此直接見證了青春（老格倫德威引以為豪），它對於那個微妙的蘇格拉底式的小秘密毫無知覺，那秘密就是——難點就在於主體的關係。（40）假如真理是精神，那麼真理就是內心化，它不是直接性的精神與一組命題之間的直接的、完全隨意的關係，儘管如今人們令人困惑地用主體性最具決定性的表達——信仰來稱呼之。在向著目標的努力中，非反思的方向總是向外的、趨向於、衝著客觀性而去。蘇格拉底式的秘密在於，運動是向內的，真理就是主體在其身內的轉變；除非基督教想成為一種無限的後退，這個秘密在基督教中只能通過向內心的更深的沉潛而被無限化。一個對希臘無與倫比的未來做出預言的天才恰恰不熟悉希臘文化。（41）對希臘懷疑主義的研究將被強烈推薦。人們會徹底習得，但理解它總要花費時間、練習和訓練方法（直白之言的窄門！），感性確定性是非確定性——更別提歷史確定性了，它只是一種近似；而肯定性以及與它的直接性的關係則是否定性。（42） 關於《聖經》的第一個辯證性的困難在於，它是一部歷史文獻，它一旦成為根據，那種導入式的近似就登場了，主題被導入括號之中，其結論人們將永遠等待。《新約》是某種已然過去的東西，因此在嚴格的意義上它是歷史性的。這正是迷惑人的地方，它阻止人們以主觀的方式、而要以客觀的處理難題，後者卻根本不會使之出場。《哲學片斷》第四、第五章通過取消理應間隔1800年的同時代弟子和最後一代弟子之間的差別的方式，集中處理這個難題。這一點意義至關重大，以免該難題（神以人的形象存在的矛盾）與該難題的歷史、也就是總共1800年所生的見解相混淆。（43） 於是，《哲學片斷》以試驗的方式提出了這個難題。如今，關於《新約》作為已然過去的東西而生的難點看似被教會消釋了，這的確就是目前的情形。 在這一點上格倫德威的理論是有其長處的。尤其經過了林伯格以嫻熟的司法敏銳性的發展之後，教會清除了所有的證明以及就《聖經》所要求的證明，因為《聖經》是某種已然過去的東西，而教會存在著，是一個現存物。林伯格說過，而且是正確地說過，從「教會存在著」當中要求一個證明是荒謬的，就像要求一個活人做出「他本人存在著」的證明一樣。[7]（44）在這個方面，林伯格完全正確，他的優點在於堅定性和清晰的確定性，以至他牢牢地抓住了某種東西。 於是，教會存在著；通過教會（作為現存的、與問話者同時同在的教會，以之難題被賦予了平等的同時共在性）人們得以獲知，在本質上何謂基督教；因為這就是教會所宣稱的。 正確。不過，即使林伯格也無法讓問題停留在這一點上（我更願面對一個辯證法家，而把無與倫比交給格倫德威）。也就是說，在說了教會存在著、人們通過教會得以獲知何謂基督教之後，又有宣稱說，這個教會，這個現存的教會，就是使徒的教會，它與已經存在了1800年的教會是同一個。於是乎，定語「基督教的」就大於「現存的教會」；關於「現存教會」的斷言指示出它已然成為過去，即它是歷史，其意義與說《聖經》是歷史相同。所有的優點頃刻化為烏有。唯一超出證明的歷史是同時的存在，而每一種對過去的規定都要求證明。因此，如果有人對另一個人說「證明你的存在」，那人回答「荒謬」就是完全正確的。相反，如果他這樣說，「我目前存在著，我與400年前就已經存在的我在本質上是同一個人」，那麼第一個人就會正確地說，「這裡需要一個證明」。一個如林伯格那樣擅長做邏輯推導的辯證法老手竟然沒有注意到這一點真是奇怪。 就在人們藉助「活潑的聖言」強調連續性之時，問題被帶到了《聖經》理論當中完全相同的地方。反對意見就像小精靈，人遷移，小精靈也隨之遷移。有時這在當下是具有欺騙性的。通過突然地改變行動計劃，如果人們仍然足夠幸運，結果無人對新的防禦工事發起攻擊，那麼，一個如格倫德威般的天才很容易在這樣的看法中感到幸福之至，即在其無與倫比的發現的幫助下，目前一切皆好。就讓教會理論像《聖經》不得不做的那樣抵擋住正面衝撞，就讓所有的反對意見試圖撲滅它，那又怎樣呢？與前面完全一致的是（因為任何其他行為都將毀滅教會理論本身，並且將論題移置主體性之內，論題在那裡適得其所，只是它未被客觀的格倫德威所認可），一種導論科學將成為必需，這門科學要證明信經的原創性，它在1800年間的任何地方、任何時刻的同義性（批判工作在此將會遭遇《聖經》理論一無所知的困難[8]），於是人們就會在故紙堆中翻騰。（45）「活潑的聖言」毫無用處，它自然也不會幫格倫德威指明這一點。因此，這一點不會懷著某種希望出現，毋寧說它只會帶著某種錯誤的願望出現。「活潑的聖言」宣告了教會的存在。千真萬確，撒旦本人都無法剝奪這一點。但是，「活潑的聖言」並沒有宣告，教會已經存在了1800年，它在本質上是同一的，它完全未經改變，等等；一個辯證法新手都能看透這一點。作為存在之顯現的「活潑的聖言」與同時在場者的直接的、不可證明的存在彼此呼應，但是，就像過去是不可證明的一樣（也就是說，它高於證明）,「活潑的聖言」並不與之相呼應，因為增加的謂詞所指示的只是直接性的存在。就歷史已然成為過去這一規定性而言（出自死者的「活潑的聖言」），格倫德威向那些未能理解「活潑的聖言」的有福的或者決斷性的力量的人們發出的詛咒，既不能證明格倫德威在思考，也不能證明他的對手沒有在思考。 林伯格博士的頭腦過於出色，以至於他無法忍受年復一年地拉響警報，正是他本人使此事發生了轉折。只要人們對「我相信基督教會」或者「我相信基督教會存在」哪句最准展開爭論，他本人就會求助於舊書，以便當錯誤的說法出現時進行證明。（46）當然，除此之外也沒有什麼可做的了，除非人們新增一種對基督教信經的拒斥，即一種與無與倫比的發現和「活潑的聖言」的咒語相關的對所有合理思想的拒斥。[9]（47） 沿著這條道路，近似再次開始，括號擺好，而人們不知道它何時結束，因為這是、且只能是一種近似，其奇特性在於，它想要多長就能有多長。 相應地，與《聖經》理論相比，教會理論的長處就在於它清除了後期歷史，並且把歷史變成了現在。（48）可是，一旦詳盡的規定出現，這種長處立刻就會消失。 其他偶然提及的信經在抵禦攻擊方面比《聖經》所具有的優越性相當晦暗。《聖經》是本大書，而信經只有幾行，這說法是一種虛幻的安慰，它實際上只對這樣一些人有效，這些人未曾發現，思想的複雜並不總與語詞的冗長呈正比。攻擊者只需改變一下進攻方位，也就是說對準信經，於是一切將再次活躍起來。假如攻擊者為了拒絕聖靈的人格嘗試去解釋《新約》的話，他們可以堅持林伯格做出的區分，即在信經中應該稱「神聖之靈」還是「聖靈」。（49）這只是一個例子，因為毫無疑問，在歷史問題上我們不可能找到一個如此客觀的決斷，以至於任何懷疑都無法擠入其中。這一點也指示出，論題應該以主體的方式被提出，而想要以客觀的方式使自己確信不疑、並以此躲避風險則是一個誤解，正是在風險之中，激情才做出選擇並且在激情中堅持這選擇。假如後世的人安全地、也就是客觀地步入基督教，並且因此參與到第一代人冒著主體所可能經歷的生命危險才換得的、並且在同樣的危險之中用整個一生才獲得的東西之中，這是極不公平的。 如果有人說，簡短的陳述更容易堅持且難於攻擊，此人隱瞞了一點，即在簡短的陳述當中包含的多重思想。相應地，其他人同樣有權說，冗長地展開（在此情況下，兩者出自同一些人，這裡就是使徒）更為清晰，因此它更容易堅持且更難攻擊。（50）不過，在這個方面所說的一切，贊同的和反對的，都只是一種近似的懷疑主義。（51） 教會理論被充分讚美為「客觀的」。在我們這個時代，「客觀的」一詞是在宣稱榮譽，以之思想家們和預言家們認為他們在告訴對方某些重要的東西。遺憾的是，人們在何處才能做到客觀，在嚴格科學的意義上人們極少能做到這一點；因為具有敏銳的親歷的博學之士是極罕見的。反之，在與基督教的關係上，客觀性是一個極端不幸的範疇；一個心懷客觀的基督教而別無其他的人，他正因為如此而是異教徒；因為基督教事關精神、主體性和內心性。現在，我不會否認教會理論是客觀的，相反我將做出如下展示。如果一個對自身的福祉有著無限的、充滿激情的關切的個體與教會理論相關聯，結果他將自身的福祉建基其上的話，此人就會顯得滑稽可笑。他顯得滑稽不是因為他對激情充滿無限關切，這一點正是他的優點；相反，他顯得滑稽可笑是因為客觀性與他的關切之間是不協調的。假如信經的歷史性（它出自使徒之手等）將成為決定性因素，那麼每一個音節都應該被無限地堅持。可是既然信經只能以近似法獲得，個體就會陷入矛盾之中，即他要、也就是想要將自身的永恆福祉與信經相關聯，但又無法做到，因為近似永無終結。（52）由此，他永遠都不會把自身的永恆福祉與信經相關聯，而是與某種沒有那麼激情洋溢的東西相關聯。如果人們達成一致意見使用信經而非《聖經》，那麼，與焦慮的、因解經而生的狂熱相類似的現象就會產生。個體因其激情而成為悲劇性的，因其將激情拋向某種近似物而顯得滑稽可笑。——假如有人想強調洗禮之聖事，並且將自身的永恆福祉建基於人們受洗的事實之上，這人還是滑稽可笑的；不是因為充滿無限關切的激情是滑稽的，相反，激情恰恰是令人尊敬的，而是因其對象只是一個近似的對象。我們所有人都心安理得地活在這個信念當中，即我們都已接受了洗禮。但是，假如洗禮要成為決定性的因素，對於我的永恆福祉具有無限的決定意義的話，那麼，我以及所有不是以客觀方式而有福的人，所有沒有把激情當作兒戲的人（這樣的人根本沒有把永恆福祉作為根基，因此他很容易將之建基於些微小事之上）都應該要求確定性。唉，不幸的是，就與一個歷史事實的關係而言，我只能獲得一種近似。我的父親曾說過此事；教會有登記；我有證明文件，[10]諸如此類的東西。我放心了。但是，如果一個人擁有充足的激情去理解永恆福祉的意義，如果讓他嘗試把永恆福祉與受洗相關聯，他會陷入絕望。沿著這條道路，為了確保自身，教會理論不得不直接導向洗禮運動，或者導向重新洗禮和重複聖餐式，假如教會理論確已產生某種影響的話，假如並非一切都已客觀化了的活。（53） 恰恰因為格倫德威是詩人，他在直接性的激情之中顛簸搖盪，這正是他身上值得讚揚之處，他感覺到了一種需求，而且在直接的意義上深刻地感覺到了這種需求，他需要某種堅實的、以至他可以把辯證法排除在外的東西。但是，這樣的需求是對一種迷信的支柱的需求，因為如前所述，任何欲將辯證法排除在外的界限正因為如此就是迷信。正因為格倫德威在直接性的激情之中搖盪，他不會不知道何為誘惑。就誘惑而言，人們在走捷徑，他們抓住了某種有魔力的東西，然後獲得了充足的時間去關切世界歷史。不過矛盾恰恰在此：在與自身的關係方面，人們信任某種有魔力的東西，但又忙於整部世界史。當誘惑以辯證的方式貼近的時候，當勝利持續地以辯證的方式被建構起來的時候，一個人自己就會有足夠的事情可做。當然，如此一來，人們也就不會用無與倫比的景象造福整個人類了。 在事關個人的永恆福祉的問題上，從受洗這樣的確定性當中獲得安寧，就像猶太人把割禮和身為亞伯拉罕的後裔作為他們與上帝的關係的決定性證據，這一點在其他方面是否是非基督教的，對此我不打算做出評判。（54）也就是說，人們不是在與上帝的自由的、精神性關係的當中獲得安寧（我們這才真正地處於主體性理論之中，真正的宗教範疇隸屬於此，這裡每個人只應拯救自身並且專注於此，因為拯救持續地越來越困難——在內心性之中沉潛得更深，個體越來越有意義。在主體性理論當中，扮演世界歷史性的天才、並且作為一個超凡之輩世界歷史性地與上帝建立友誼，這就像花花公子與道德生活之間的關係一樣），而是在某種事件之中，也就是通過那種有魔力的洗禮[11]而把誘惑排除在外，不願讓信仰穿透洗禮。（55）我根本沒有什麼見解，只是以試驗的方式引出論題。 * * * 就《聖經》理論而言，儘管本書作者對於隱藏起來的辯證的歪曲越來越深信不疑，他仍將懷著感激和崇拜之情想起在命題範圍內取得的傑出成就，想起那些以罕見的學識和徹底精神寫就的著作，想起那種努力所帶來的有益影響，這種努力體現為一種文學，對其整體情形本書作者絲毫不敢宣稱擁有特殊的學識。就格倫德威的理論而言，本書作者在分歧的瞬間既未感到絲毫痛苦，也沒有因與這個思想家產生分歧而生出被遺棄的感覺。任何希望確切地知道自己身在何處、且不願身處喧鬧之中的人，並不想與格倫德威為伍，尤其當喧鬧成為人身在何處的唯一具體規定性之時。就林伯格博士而論，他是一個學識淵博的人，因此也是一名有經驗的辯證法家，作為同盟，他總能帶來巨大的收益；作為敵人，他總會使鬥爭變得困難。不過他也是有趣的，因為他是一名訓練有素的劍客，他總在出招兒，但卻不是絕對地刺殺，結果倖存者很容易就能確信，被殺死的並不是他，而是某種巨大的絕對性。我向來認為林伯格沒有得到公平的待遇，當格倫德威牧師每年享受著一定數目的出自敬重的捐獻以及來自崇拜者的雜費的時候，林伯格博士卻不得不身居幕後。（57）不過說實在的，對於林伯格我們的確可以說，他的腦子好使。而說格倫德威是先知、游吟詩人、古斯堪的那維亞詩人和預言家那些話倒值得懷疑，他以一種幾近無與倫比的目光注視著世界歷史，同時用另一隻眼睛尋找著深刻的東西。（58） §3 數百年來對基督教真理的證明 論題以客觀的方式被提出了。那位可信賴的主體這樣想：「就讓基督教真理成為確定的、清楚的吧，我會像男子漢一樣接受它，這一切是自然而然的。」不過不幸在於，基督教真理因其悖謬形式[12]而與蕁麻有著共同之處：如果這位可信賴的主體想以那種免予進一步考察的方式來掌握它的話，他只會刺痛自己。或者更準確地說（因為這是一種精神關係，「刺痛自己」只能在比喻的意義上理解），他根本就沒有掌握它，他以客觀的方式抓住其客觀真理，結果他本人卻居於真理之外。 這種爭論根本不可能以真正的辯證方式加以處理，因為它一開口就會轉變成假設。一個假設可以通過存在3000年的方式變得更真實，但它卻永遠不會成為能夠決定一個人的永恆福祉的永恆真理。伊斯蘭教不是已經存在了1200年了嗎？（59）1800年的可靠證據，說基督教已經滲透了各種生活中的關係，說它再造了世界，等等，這可靠性只是一種幻象，以此那些下定決心的、選擇性的主體陷入了題外話之中。就決定永恆福祉的永恆真理而言，1800年並不比一天具有更強大的證明力。相反，1800年以及這一切，一切在此方向上被告知的、言說的和重複的東西，都有一種極度分心的力量。所有人本性上都志在成為思想家（榮耀和讚美歸於上帝，他按自己的形象造了人！）。（60）這並不是上帝的錯，是習慣、例行公事、缺乏激情、矯揉造作以及與左鄰右舍的閒談逐漸腐蝕了大多數人，結果他們變得毫無思想，他們把自己的永恆福祉建立在這個、那個或第三個東西之上。他們並未察覺此處的奧秘，因為缺乏激情，他們關於永恆福祉的言談都是虛假做作的，因此之故，這言談才能建立在「火柴棍論證」之上。（61） 於是，爭論只能以修辭手法加以處理。[13]如今，真正的雄辯實屬罕見，真正的雄辯一定會三思而後行，或許這一點可以解釋為什麼我們時常聽到爭論。最大限度上，爭論不會尋求以辯證的方式向前推進（因為只有淺嘗輒止者才會以此方式開始，然後他轉而抓住修辭手法），它只想給人留下深刻印象。講話人先將觀察的或者懷疑的主體從其與他人的關聯中孤立出來，然後他用無可計數的先人、用成千上萬的人與這可憐的罪人直接對抗。他會說：現在你還有膽否認真理嗎？你敢、你還敢自認為真理在你手中，而1800年間無可計數的先人和成千上萬的人都生活在錯誤之中嗎？你敢說，你這可憐的單個的人，你敢把這些成千上萬的眾人——其實就是整個人類——都推向毀滅嗎？看吧，他們從墳墓中爬出來了。看，他們從我的思想面前走過，那些一代又一代在基督教真理當中找到了慰藉的信徒們，他們的目光將評判你，你這膽大妄為的反叛，直到審判日的分離阻止你看他們，因為你被發現有所虧欠，你被丟在外邊的黑暗中，遠離了永福，等等。（62）在這個巨大的陣形背後（成千上萬的眾人），這個懦弱的講話者在使用論證的時候會顫抖，因為他感覺到，他的全部行動是矛盾的。 不過，他沒有傷害罪人。從1800年的高度傾瀉而下的修辭沐浴相當振奮人心。講話者將會受益，儘管不是完全以他所意味的方式。他是通過把主體與其他人分開的方式而受益的。唉，這是一項偉大的服務，因為只有少數人能夠靠自身做到這一點，而在這個姿態上的嘗試是步入基督教的一個絕對條件。這1800年所引發的恰恰是恐怖。作為贊同證據，對於單個主體決斷的瞬間而言，這1800年等於零；而作為反對的恐怖，它們是上乘的。問題只是，演說家能否成功地把罪人帶入這種沐浴之中；他對於罪人是不公正的，因為罪人其實並沒有肯定或者否定基督教真理，而只是思考他與基督教真理之間的關係。就像故事中的冰島人對國王說的那樣：「太過分了，陛下」，因此罪人也可以說：「太過分了，尊敬的牧師，這些成千上萬的人有什麼用呢？」（64）人們腦子糊塗了，他們不知道何去何從。如前所述，正是基督教本身才賦予了單個的主體以巨大的意義；基督教只希望與單個的人建立關聯，並且與每個個體建立關聯。在某種意義上，對這1800年的使用是違背基督教的，人們以之想誘惑或者嚇唬個體步入基督教，但他並沒有進入。如果他要步入基督教，他這樣做是不管這1800年是支持他還是反對他。 這裡透露的意思在《哲學片斷》當中已經得到了充分的強調，也就是說，不存在徑直的、直接性的向基督教的過渡。因此，所有企圖藉助修辭學的助推力或者甚至用抽打的辦法幫助人們步入基督教的人，他們都是騙子。不，他們並不知道自己在做什麼。（65）