宗教與世界 · 韋伯的宗教社會學

本文譯自Julien Freund, The Sociology of Max Weber, tr. Mary Ilford (London, 1968), Ch. 4, B. 「The Sociology of Religion,」 (pp.176-217)。本文由簡惠美譯出，經康樂修改定稿。 一　宗教社會學的範圍 社會學所要研究的並不是宗教現象的本質，而是因宗教而激發的行為，因為此種行為乃是以特殊的經驗及宗教特有的觀念與目標為其基礎。因此，基於宗教意識的有意義行為方是社會學家所應加以研究的。這其中並不涉及對種種教義或相匹敵的神學或哲學之個別成就的考量，甚至也無關乎對他世信仰之正當性的追索，研究的指涉範圍僅限於作為現世的（diesseitig）一種人類活動的宗教行為：一種根據日常目的、以意義為取向的行為。至於實證主義式的研究取徑——一般而言，根本上對宗教採取否定或蔑視態度的一種研究取徑——之不受採用，那更不在話下；社會學家必須致力於理解宗教行為對於其他領域，諸如倫理的、經濟的、政治的或藝術等領域的活動之影響，並且明白確認出各個領域所秉持的各種異質性的價值之間所可能產生的衝突。 在此定義下，對於宗教的社會學研究同時也就是對於經濟或政治、特別是倫理的社會學研究。雖然韋伯的社會學研究生涯是以經濟領域的省思為起點，然而若以吾人所知的韋伯作品為斷，宗教社會學乃是其晚年的研究中心所在。 韋伯的研究重點首在宗教行為對於倫理與經濟的影響，其次則在於對政治與教育的影響。雖然在以一般經驗法則為依據的觀點看來，宗教或巫術的行為並不如手段——目的關係那樣理性，然而至少相對而言是理性的。這就是為什麼沒有理由要將之排除於有規律的目的取向行動系列之外的緣故。 不過，我們還是要弄清楚下面這個重要的區分：亦即一般說來，在某方面與世界相敵對且以救贖為其取向的信念宗教（Gesinnungsreligion）[1]，另一個是接受現世且試圖適應現世的純粹儀式性或律法的宗教。關於後者，最特出的一個類型是中國的儒教，從某方面來說，信奉猶太法典的（Talmudic）猶太教也算是（雖然後者擁有某種內在的共同體道德情操，而另外不太嚴謹的那一個則指向於外在的世界）。這些都是講究秩序與定型化習律的宗教；律法是「神聖的」——雖然有時候是基於異於尋常的精微推論。適應世界可能導致一種純粹官僚體制式的道德倫理形式，儒教就是個顯著的典型，此因一切的超越都徹底不再為其所掛懷。傳統的勢力是如此之強，以至於將道德行為限定於一連串實用的訓示與法則上。關於世界的意義就此成為次要的問題，實用主義摒擋了一切禁欲主義與一切的神秘主義。某些救贖宗教也走上了同樣的道路，這是基於兩種情況所造成：一是當它們落入到僅作為人文主義知識分子的宗教意識的層次時，一是它們失去了所有先知預言的、卡理斯瑪的特質而落入教士階層的領導下，這些教士成為教權制權威與既定秩序及順應於此一秩序的一套倫理法規的功能運作者。 救贖宗教所信奉的不是「神聖的律法」，而是神聖的信念。因此，在倫理層次上，它們往往基於支撐它們的預言與卡理斯瑪要素而採行一種革命性的步調。生命態度本身是沒有任何意義的，除非是完全奠基於宗教所賦予世界的意義。置身於此種宗教信仰類型的人通常享受不到內心的安寧，因為他們會一直不斷地受到內在緊張性的侵擾。基於此種信仰而興起的可以是素樸的救贖宗教，像是佛教，也可能是救世主宗教——當它們所宣揚的是對一位救世主的仰望。 就前者而言，其對倫理行為的影響全是基於被認為能夠有益於救贖的事功。這些事功可以是：1. 純粹儀式性的行為或典禮：這能夠使擁有個人性卡理斯瑪的人躍入神秘主義的境地；由於有關神聖的諸事被賦予如此大的重要性，以至於儀式主義遂與理性的行為背道而馳。2. 社會性事功：例如基於愛他人而促成的行為，在某些情況下，這可以導致「善行」的倫理性系統化。3. 個人的自我完成：根據某種救贖的方法可以使信仰者達到個人神格化的形式——只要他自己相信能夠通過狂迷忘我或陶然迷醉的方式而具體化身為超感官的存在。 這些都是宗教靈魂基於想要「擁有」神聖的欲望而衍生出來的極端例子。一般而言，宗教人所追求的不過是成為「神的工具」或者被神所「充滿」，如此一來，將會促使他鄙視所有非神聖的事物，結果是鄙視一切日常生活的事務，而達到視這些日常事物為阻隔他與神或阻擋在神所應許之路中的絆腳石的地步。救贖的系統化與理性化因此而導致日常生活與非日常性宗教生活之間的嚴格分野。在此情況下，問題便首在於如何抵拒世俗的拉力而找出一條永遠可以處於神聖恩寵狀態的途徑。 這類信仰對於道德行為的影響，很明顯地，因此而變得相當巨大——端視一個人是否認為救贖是確實篤定的。救贖的確定感往往會導引出一種明顯的宗教性受選意識（religiöse designation）；在某些情況下，這將會產生出「達人倫理」（Virtuosenethik），就像是佛教僧侶、法利賽人、奧瑪（Omar）時代的伊斯蘭教徒[2]、禁慾的基督新教徒、或者像聖方濟（那樣一個具有非現世之善性的人）等所奉行的倫理。 同樣地種種面相當然也可以在救世主宗教里看到，只不過救世主信仰里多出一個獨特的面相。救世主宣稱自己乃是人與神之間的一名超俗世的中介者，並且通常自命是與神合一的。神秘現象的十足意義便在此顯現出來，因為救世主乃是恩寵的施予者。而信仰——不再光是神聖的概念——才是中心所在；它不再以神聖的學識或靈知為其基礎，而是奠立於一種真實不偽的純真、一種對於救世主之啟示及其許諾的信心上。無論信仰的本質為何，也無論信仰是基於傳統、經典或教義，信仰總是構築於對意義——信仰者於某種公認的知識之導引下在內心裡所賦予生命及世界的意義——的堅信上，信仰者的行為舉止莫不以此為依據。我們稍後將再回到這個論點上。 韋伯將他的主要關懷集中在宗教與其他活動之間的緊張性這個問題上。在《經濟與社會》（Wirtschaft und Gesellschaft）一書，特別是《宗教拒世》（Religious Rejections of the World）這篇論文裡[3]，他詳盡地探討了這一問題。這類緊張性在純粹適應現世的倫理宗教里很少發現到，然而在基於救贖理念的信念宗教里卻十分尖銳。 由於後面這種宗教類型所具有的先知預言性格，緊張性首先必然表現於此類宗教與既有的共同體之衝突上。例如耶穌基督即宣稱凡是不能離棄父母與家庭而跟隨他的人就無法成為他的門徒。救贖宗教幾乎無不帶有一種社會革命的性格，因為它總是切望一個建立於某一原理或新標準上的新的共同體。因此，基督所教給他的門徒的，是一種普遍無差別的慈愛，以這種慈愛來打破有內、外倫理教條之分的二元論——無論團體的關注點為何。在慈愛的光輝下，任何一個人都是自己的鄰人。這種非現世性的愛的共同體思想，所包容的不只是受苦難者與不幸的人，也包括敵人。此訓示所具有的革命性格是無可爭議的，而其無條件性則使所有奠立於地方性或領域性基礎上的社會結構遭到質疑的威脅。 此種緊張性的第二個方面，是與經濟事項間的衝突。宗教採取了各式各樣的對抗方式，諸如：反對取息與高利貸，鼓勵施捨與將需求減至最低的生活方式，反對不能「取悅於神」的商業往來；而其中特別是一種隱而不顯的對立，亦即存在於非現世性的愛的原則與現代基於企業經營的經濟生活的理性化之間的對立。因為現代的經濟生活乃是一種利益的角逐，若無市場上的競爭，理性的計算即無可能。的確，資本主義的概念直可說是救贖宗教之冥思、禁慾取向的敵對者，因為利潤的追求打從內里地翻覆了宗教人的生活。甚至連儒教這樣一個講求實際的宗教都還是理性的資本主義的一道障礙。不過宗教一般而言還是與經濟事項達成了某種妥協——制度性的教會無可避免地會成為此種妥協順應的一股力量；惟有清教倫理竭盡首尾一貫的方式成功地克服了這種矛盾衝突：它捨棄了無差別主義之愛的原則，而將勞動本身轉變成為一種對神的服侍。 宗教與政治因素間的緊張性亦如上述，因為政治是與絕大多數宗教所宣揚的同胞之愛相敵對的。佛教與基督教二者皆宣揚不抵抗惡；依宗教立場看來，一般經驗所教給我們的是：暴力只會引發暴力，隨著暴力而來的頂好也不過是改造與革命，因此，奮力爭取正義最終並不是建立起更大的正義，而是更大權勢的追逐。因為武力的勝利端靠——不管我們是否樂意——權勢的均衡，而不在於正義的倫理價值。因此純正的神秘論宗教意識幾乎儘是非政治的——如果不是反政治的話。 以此，同樣地，曖昧與妥協往往帶來更大的緊張性，這不只是因為宗教有時就某些方面而言會變成政治勢力，而特別是因為其與國家之間的關係難以界定清楚。例如連早期的基督教里都出現了諸多極端歧異的態度：從拒斥羅馬帝國為反基督者的態度或無視於實際政治現實的態度，到正面認定支配概念的態度。這種矛盾到了民族國家戰爭的時代還是一樣明顯：各個交戰國的教士都分別向同一位上帝祈求保護己方參戰的軍隊。歷史也向我們展示了類似的問題，諸如伊斯蘭教的「聖戰」、十字軍，以及宗教改革後的宗教戰爭。從教義上來說，路德的立場不同於卡爾文，因為前者拒絕以戰爭護衛信仰的理念，而後者已準備默許訴諸暴力反抗暴君以維護信仰。但無論如何，救贖宗教在理論上的普世救贖主義終究是難以跟政治行為的個殊排他主義兼容的。 另一個緊張形式則起自於宗教與藝術間的關係。神秘的宗教意識一般而言與審美活動，諸如舞蹈、歌詠、音樂、偶像——總之，一切能夠導致狂迷忘我、祓魔或陶醉忘形的活動——有著極親密的關係。其他類型的宗教也各以極其不同的方式大大藉助於藝術，諸如：儀式、祭典、禮拜、基於某種建築原理而建的教堂、音樂、雕塑、祭壇裝飾等等。因此，吾人應可承認宗教與藝術之間存在著一種基本的親和性。 然而隨著為藝術而藝術的觀念之興起，問題的性質即有了改變。這種觀念來自於理性化與知性化文明本身自覺到藝術創作乃是一種人間性的活動。以此，宗教開始懷疑起藝術，特別是對嚴格的教派而言，純粹外在的審美現象被視為純屬被造物崇拜的領域。這種敵對的態度反映在意義與形式的區分上，後者被認為是臣服於偶然性與人為造作之下而犧牲了由宗教行為所表達的切深實在。一旦藝術成為一種自主且自覺的事象並且企圖創造出本身的價值，而此種價值或可以一種內在解放的方式給個人帶來救贖之時，宗教與藝術之間的緊張關係也就進一步加劇了。此時，藝術被視為一種「被造物的神性化」，一種欺人耳目、甚至是瀆神的匹敵勢力，足以推翻宗教的特權地位。 不過，還有一點必須一提：反審美的立場較為貴族主義式的宗教所取，大眾宗教通常還是傾向於對祭典、禮拜、儀式的審美事象或其他藝術媒介的感官領受。對於總是自稱為大眾宗教的基督教而言，這是特別受到關注的問題之一。 韋伯在其社會學論述中給予性愛一個極顯著的地位，以其為人類生活中最為非理性的力量之一。這就難怪他會認為性愛是與宗教發生緊張關係的第五項因素。在巫術的層次上，這兩個領域間顯見一種深刻的親近性。性愛是許多極端重要的象徵現象的源頭，諸如某些儀式（陽物崇拜、酒神崇拜及其他種種）、狂迷忘我與陶醉忘形等，包括寺廟周遭及其他聖殿中的賣淫。並且還有許多愛神與愛之女神。再者，對造物者的神秘之愛有時可說是一種性愛的升華。相反地，宗教性禁慾則在根本上與情愛相敵對並且將捨棄性關係作為自製的一個條件。因此，許多宗教都力求儘可能嚴格地對婚姻加以規制。順帶地說，天主教絕非惟一不贊同性愛的——例如規戒神職者守貞；捨棄性關係也是佛教的特色之一，甚至儒教都譴責性的淫亂。從社會學的觀點看來，所有這些問題都明顯影響到一直備受爭議的婦女社會地位。 韋伯所分析的最後一種緊張關係是關於知性的問題。我們再次發現，歷史上的某些時期里教士非但是文化的代理人，甚至是創發者。這要不是因為他們具有讀與寫的能力而成為政治支配者所需求的對象，就是因為他們掌握了某種教育上的獨占性。此外，隨著宗教逐漸放棄其巫術與神秘的層面而成為一種「教義」，一套神學或護教的理論體系也就有跟著發展出來的趨勢。然而隨著奠基於數學的實證科學之發展，特別是一種獨立自主的哲學之發皇，某種極劇烈的轉變便油然而生了。宗教是有辦法排解形上學的問題，然而對於祛除世界一切迷魅的專門學科則很難有兼容的餘地。這不只是因為這些學科通常並不理會意義的問題，而且還因為它們產生出一種純粹機械性的技術以及一種對問題採取理性研判的取徑，這使得宗教愈來愈被貶斥為要求「理智的犧牲」的一種非理性或反理性的力量。宗教則試圖反駁道：宗教特有的知識與純粹科學知識的層次並不相同，宗教知識毋寧是以直觀或卡理斯瑪式的啟發為其基礎，而非論證。 然而，神義論的問題畢竟與人類朝向進步與完美的文化發展大異其趣。問題的重點不再是苦難與邪惡，而毋寧是集中在註定要淪為罪惡淵藪的世界之不完美上。這使得某些宗教對文化發動真正的攻擊，在此過程中挑戰某些人類最尊貴的價值。確實，隨著試圖解釋歷史發展的世界觀——自十八世紀起——之興起，宗教就已失去其解釋存在之終極「意義」的獨占權。 且置一切細節不論，我們應注意到韋伯極其專注神義論的問題；他除了在其他著作的諸多片段里提到這個問題，並且就在《宗教社會學》（Sociology of Religion）[4]里另闢專章來詳加論述。他相信神義論問題已成為一神論宗教的中心所在，並且也是大多數彌賽亞末世論及有關來世之善報罪懲的觀念之根底基盤；認為善與惡必相互鬥爭直到未來某一未定時刻為止、善必大獲全勝的宗教二元論，以及上帝預選說信仰，也都以神義論為其根基。 二　概念及其衍繹 韋伯是通過神靈（the divine）而非神性（the divinity）的概念來進行其宗教社會學的研討，因為他覺得前者是較為根本的。例如巫術性或泛靈論的宗教並不認得神（God），而只認得慈善與邪惡的靈（spirits）——一般說來是一種實質的卻又看不見的存在，不具人格性但又擁有某種顯靈的意志，會在事件的過程中顯現出來。主要的救贖宗教，例如佛教，也同樣並未意識到神的概念。至於眾神，它們可能並沒有名稱而且只不過是（根據Usener的名言）「一時的神」（gods of the moment）；換言之，人們相信某一特定事件發生時是有它們在其中插上一手，但事後便為人所遺忘了，除非類似的事情再度發生，人們才會再回想起它們。諸神可能是具有普遍性性格的，也可能僅僅是特屬於某一城市的地方神或專司神。有多神論宗教，也有一神論宗教。就前者而言，萬神殿里可能就住滿了不計其數的眾神，有時它們是臣服在一位最高神底下，但這最高神並不必然是人們信仰里最為靈驗或最重要的。諸神可能是創造者，也可能服屬於宇宙秩序之下。根據韋伯的說法，世上僅有兩個純正的一神論宗教：「猶太教與伊斯蘭教。」限於篇幅，我們不擬再細談韋伯對於各個不同類型的神的分析。 宗教社會學所著重的是人類的宗教活動或行為與超自然力量的關聯。既然這些力量遠超出正常的觀察視野，人們因此必須創造出一些象徵符號來跟它們取得聯繫，並且也為自己描繪出它們以及了解它們的行動。因為如果人相信在日常生活事務背後隱藏著某些不直接顯現在眼前的力量，那麼就必須找出一些手段來顯示出它們的意義，象徵符號即是這些手段。並且既然神並不直接現身，象徵符號即成為與神溝通的惟一手段，而這方面少有真實可言。換言之，象徵符號是某種無言之語的工具，能夠讓人類領會到那些並不言語的存在之意旨。我們可別忘了，就在那樣的關係下，第一張紙鈔是作為一種象徵性手段用來付給死者的，而不是付給活人。因此我們可以理解到譬喻，特別是寓言，乃是宗教語言的基本表現。 對於宗教行為之分析同樣重要的是被歸結到神或諸神身上的「競爭」，因為在這個領域裡可以看到相當驚人的專司化（諸聖者也是一樣）。典型的例子是印度的萬神殿。梵天（Brahma）或「祈求者之主」（Lord of prayer）為（或似乎為）婆羅門教士（the Brahmans）所獨占；結果所幸有這些教士，梵天藉此壟斷了所有自然的靈驗效力並且成為（如果不是惟一神的話）至少是至高無上、無比重要的一位神。在此專司化與職能分配的基礎上，信奉者每次分別向不同的神祈求，希望因此能較易於影響到它們。如此一來，每次的祈求都必須要找到最最合適的卡理斯瑪手段，特別是找出比這位被祈求的神更強而有力的手段來，因為目的在於使這位神的意願偏向於信奉者的企求。以此觀之，「對神的事奉」（Gottesdienst）往往變成一種「強加於神的義務」（Gotteswang）。 巫術性要素幾乎總是留存於祈禱與祭祀之中，特別是留存在日常的行事裡。根據某些觀念，祈禱必須附帶禮品以取悅神，因而更有效地影響神。就像超自然力量的代理人（巫師或教士）一樣，神顯然也得盡其所能來證實其力量，以免教士把未能成事的責任歸咎到他的身上，然而另一方面，教士的聲望也終歸會隨著神的聲望之低落而淪喪。 這些當然都是神人同形同性論的宗教觀念，然而由於它們無時不在流通著，因而成為宗教社會學的精髓所在。雖然韋伯將思考的重點主要放在過去的非理性宗教上，但從他所舉的某些例子裡可以看出他也計及（或許）每個時代里的實際風尚。 專門化導致眾神之間在性質上的分殊化，此種分殊化對於信奉者的生活樣式間接產生各式各樣的影響。例如某些神被賦予其他的神所不具的道德特色。吾人只要思量一下法律的緣起便可得知。印度的伐樓那（Varuna）、埃及的瑪亞特神（Maat）、希臘與義大利的黛克（Dike）與忒彌斯（Themis）原先在萬神殿中都不是大神。他們之所以成為法律的守護神，並不是因為人們相信他們擁有什麼特殊的倫理美德，而是因為他們乃是和平時期里某些愈來愈具重要性的特殊行為的守護者，而所謂和平時期乃是以更具理性的經濟，以及人與人之間更和諧有秩序的關係為其特色。這些神之成其為大神，原因在於人愈來愈清楚地意識到某些義務的意義——這些義務帶有倫理與法理職責的性格。任何道德訓示都是以某種秩序及某些標準為其前提條件，隨著這種秩序逐漸為人所追求，這些神也就被賦予他們原先所未有的重要性。 對於秩序的需求也可以用來解釋禁忌的概念。韋伯在對這個概念的簡要分析里將其略為某種神聖事物的宗教意涵不談，而僅考量其道德與真正實在的諸面相。在本質上，韋伯將禁忌視為經濟與社會層面之理性化過程的反映，因為禁忌的基本目的是在於護衛林地與狩獵的地盤，或者健康，或家庭及其他制度。總之，在韋伯看來，若就宗教的觀點而言，禁忌乃是一種次發性的現象，其目的主要是經濟性、教育性與實際性的。同樣地，韋伯認為圖騰信仰不過是同胞關係的一種象徵，而否認它作為解釋一切宗教與組織的普遍原理之地位；以此，他是在辯駁與他同時代的社會學家中非常流行的一個理論。 隨著信仰的理性化，有可能強制神的觀念隨之沒落，代之而起的是通過禮拜而對神的崇拜。其結果是對宗教之倫理性格更加強調，因為舉凡違反禁制戒規的行為就此被認為是對神聖意旨的觸犯。因而出現了原罪的概念：此一概念在巫術性與非理性的宗教里實際上無關緊要（對於希臘人與羅馬人而言，就像對孔子而言一樣，這概念是挺陌生的）。 與原罪的概念俱來的是一個大轉變：祈禱與祭祀之不靈驗已不能再歸咎於神的無能，而是要歸咎於人類觸犯神、招來神怒的錯誤行徑。以色列的先知不斷地揭示出猶太人所觸犯的更多的罪行，向他們解釋為何神會拋棄他的選民。道德上有罪的觀念喚醒了人類的良知，並且使善與惡、首要與次要的分際有了不同的安排，同時也使人睜眼看清生命悲劇性的一面。在這樣的脈絡上，信念的（而不只是禮儀性的）宗教以及救贖宗教才得以形成。 隨著信念宗教而來的是緊緊附隨於先知或救世主的門徒、隨從與使徒，這與古老宗教所生成的非個人性組織形成對比。同時，宗教活動也有了新的性格：它成為傳教性的，換言之，其目標已不再只是形成某種零散的組織，而是形成一種具有共同體形式（或後來那種教區）的永久組織。這種共同體的目的在於：將神的啟示或新的許諾貫注到日常生活里，從而確認神寵之恆在——最終則通過經濟的手段。 與卡理斯瑪型的信仰召喚者並起的是一種新的組織關係之發展——俗眾的組織。共同一體的宗教情感是由俗眾產生出來的，只要此種情感能夠引發行動或者造成積極性的參與，便能夠導致永久性組織的形成。這些共同體的外形原先是相當變異不拘的：在東方與伊斯蘭教地區是如此，甚至中古的教會亦是如此；直到晚近它們才成為具有領域劃分的團體而處於一名教士的裁量之下。隨著教派的興起與增殖，這些團體便成為封閉性的、特別是地域性的組織。然而共同一體的宗教情感卻也導致教士與俗眾之間的歧異關係：教士發現自己必須根據共同體之趨向——趨向傳統主義或改革主義或其他（有時甚至是先知預言）——而與俗眾信奉者相妥協。一般而言，宗教共同體的締建會導致宗教的官僚體制化，而成為部分自有其規則與程序可循的行政事務。 新的宗教一旦確立，教士的工作便是要促使新的教義更為人所理解，維護它以抵擋相敵對的先知預言，且界定出神聖的與世俗的各個領域。這種發展一般而言會導致對神聖經典的精緻闡述與教義的肯定。此處我們必須要討論一下我們前面提及的神聖知識（beiliges Wissen）與信仰（Glaube）之間的分別。神聖知識一般而言是指經書聖典及教義的知識，經典所包涵的是啟示與神聖傳統，而教義則是教士及教權制理解下的經典詮釋之清楚界定。神聖知識有其奧義的一面，也有其通俗的一面。就前者而言，諸如對於新加入聖壇者的卡理斯瑪訓練、試煉以及聖職授任里的威嚴與品位等要求，一般而言這會造成教士與俗眾之間極為顯著的分野。就後者而言，宗教在本質上仍維持著以經典為其基礎，經典成為教士與俗眾之教育的根本。這會導致其卡理斯瑪層面的沒落，而奠基於經典的教育則終將發展成一套純粹文藝性與學術性格的教育。 除了解釋經典、與敵對教義鬥爭的職責之外，教士還必須防止俗眾對宗教漠不關心。現今此職責一般而言所採取的是傳道與司牧（Seelsorge）的方式。傳道是一種對於宗教與道德主題的集體性指示，這是先知預言宗教與啟示宗教所特有的；在別的情況下則不過是一種模仿罷了。隨著巫術性要素之漸失重要性，傳道也就逐步重要起來；在基督新教身上這尤其明顯——其重點特別在於語言。司牧則是個人性的靈魂照料，並且也是啟示宗教的產物。司牧意指當人對於職責有所懷疑時給予實際的忠告、慰勉與精神上的支持。傳道在先知運動的時代最為有效，而當它成為一種日常宗教生活的表達時，便降低了效用。反之，司牧是教士在承平時期里最為有效的手段，並且隨著宗教之倫理性格的增強而擴展其規模。然而，這兩項要素卻因為卡理斯瑪要素的隕落，而勢必與俗世的理性主義相衝突。 信仰亦是一門知識，只不過是非常特殊的一種類型，並且本質上是救世主宗教所特有的。就理論上而言，它與實踐規範的遵從沒有絲毫關聯，而毋寧是一種對於啟示真理與教義的接受。這意指信仰本質上並非可驗證的或純粹理性的一種知識。此外，就信仰足以移山這則格言觀之，信仰實賦予信奉者某種力量。隨著知性化的增長，信仰逐漸失其力量，並且（就部分而言）成為一種神學式的信仰。 不過，信仰在本質上仍與單純只是理解或接受神學教義的真理有所不同；它具有一種個人性的特色，這使得它不僅僅是一種學習的形式，而是一種對上帝之許諾的信心——吾人但觀亞伯拉罕身上所顯現出來的信心充滿便可得知。在聖保羅的書信里我們也可發現同樣的特色，雖然例如他的致羅馬人書不斷地引起各種不同的解釋。就某種程度而言，信仰可以從下面這句著名的話里充分顯示出它的特色來：我相信它，不是因為它悖理，而是完全因為它悖理（credo, non quod, sed quia absurdum est）。這句話里暗示了信仰者之無條件地捨身於上帝的眷顧與慈悲。 三　宗教類型 和其他各處一樣，韋伯試圖孤立出各種宗教活動的特殊類型。首先是巫師的宗教活動：巫師即使在今天都還是一個典型的人物。不過韋伯並沒有單就巫師本身來加以研究，而是將之與教士作比較對照。我們亦循此途徑來討論。 分辨教士（祭司）與巫師的辦法有很多。後者是以巫術手段來影響鬼神，而前者是以其作為祭典上的職司而試圖榮耀神祇。不過，這只是個相對性的判准，因為在某些宗教里祭司職務也包含了巫術性要素。我們還可以這樣分別這兩者：教士是一種恆常的、有法則制定的事務之執行者，而巫師的活動則是斷續無常的，因為它是就個別不同的情況來為個人服務的。或者，我們也可以說教士是一個由眾多成員與一個行政體所組合而成的組織團體（無論其內部結構如何）的一名職司者，而巫師則是個自由的從業者。以上這些區別都只是假設性的，若轉置到現實的層面上，則仍有諸多出入。最後，我們還可以說這兩者的區分在於：教士乃是在知性上足具資格來從事一門特殊的知識體系，以及一套概念精微的教義的人。當然，有學識非常淵博的巫師，也有不學無術的教士；然而最後這一則判准似乎較前面幾項要來得完備——雖然並不足以涵蓋所有類型的教士。 若採取最後這項判准為我們的出發點，而仍然保留其他幾項里還算有效的部分，我們是有可能建立起社會學上恰當的區分。因為巫師的知識本質上是經驗性的，並且相關聯於非理性的手段，而教士的教育卻是以理性的訓練、理性的宗教思想體系、體系化的倫理訓誨為基礎。 此區別與宗教活動有某種關聯。教士是一些特定的人所舉行之祭典的職司者，祭典自有規則可循，成員也在固定的時節、特定的地點聚集。雖然祭典未必定有專司的教士，然而有祭司就必定有祭典。不過，沒有教士的祭典或沒有禮拜的宗教——例如掌握在巫師手裡的宗教——一般而言缺少了一項要素，亦即一套理性化的形上學與獨特的宗教倫理。再者，舉凡沒有有組織的教士層存在，即無理性化的宗教生活可言。 第三類人物是先知。所謂「先知」，韋伯指的是那種純粹以個人之身負有卡理斯瑪靈性的人，他基於本身的使命而揭示一套宗教教義或神聖的命令——在本質上是非物質性的，無論他所揭示的是一種古老的啟示，或形態一新的古代啟示，或者一項徹底全新的訊息；他可能是一宗教的創建者或一名改革者。就概念上而言，他的行動並不必然就會造就出新的共同體，或者他的門徒就必然地附從於他個人或只聽從他的訓示。其中的決定性因素，在於他個人的召喚（vocation）。 准此，他首先就與教士大不相同。教士所謹事的是一套神聖的傳統，而先知則是帶來個人的啟示，且基於一套新的律法而樹立起權威的人。再者，先知很少出身於教士階層，而通常是個俗人。進一步來說，教士是履行他所屬的組織性救贖經營大業所託付給他的責任，而先知則如巫師般是憑其個人的稟賦，以純粹卡理斯瑪的風格來行事。先知之不同於巫師者，則在於他所揭示的是一種啟示，其內容並非巫術性的法術，而是一套教義或某種義務。當然，巫師也可能利用神諭與預言，而先知也可能會訴諸如此這般的巫術法術來樹立其權威，不過，有一點是絕對根本不移的：先知是為己之故而推展其理念，從不計較任何的報酬。其活動完全是自發無償的。 視情況之不同，先知可能會具有立法者的性格，或者僅只是一名教義的導師（Lehrer）。就前者而言，其行動驅向於通過新型法律的創立來影響社會關係。他甚至可能以僭主的姿態推翻政治當局而締建一個新的體系，就像穆罕默德那樣。就後一情況而言，他原則上是一種新的生活樣式或新的倫理規範的宣揚者，然而並不以一新的哲學派別之創立者的姿態出現，因為他仍然以一奠基於啟示的救贖真理之傳達者自居。以此觀之，印度的宗教改革者，如商羯羅（Shankara）或羅摩奴闍（Ramanuja）[5]，歐洲的宗教改革者，如路德、卡爾文、茨溫利（Zwingli）或衛斯理（Wesley）等，都並不真正是先知，因為他們所揭露的並非一個新的啟示，甚或並非憑著得自上帝的一項特殊的使命，這與猶太人的先知或摩門教的創立者恰成對比。我們也可以依據：先知本人只是希望他人過著一種新樣式的生活，或者是將自己作為他人的模範人物，來區分出使命的先知預言（如祆教始祖瑣羅亞斯德）與模範的先知預言（如佛陀）。最後，先知預言也可能淪落為秘法傳授者之類。 宗教行為也可能導致典型的達人現象（virtuoso phenomena）：禁慾的與神秘論的。禁慾是與以下這個意識俱來的一種倫理的、宗教的行為：行為乃是受到上帝的引導，因此個人感覺自己乃是上帝意旨的工具。韋伯也承認禁慾一詞尚有其他意涵，不過他著作里所指的是上面所述的這層意義。禁慾進一步可分為兩種形式。一方面，禁慾可採取逃離現世的形式，斬斷一切家庭與社會的紐帶，棄絕一切個人的擁有及一切政治、藝術與情愛的關懷，以此，個人或許才能夠惟服侍上帝一事是顧。這就是韋伯所說的出世的禁慾，天主教的僧侶即是此一類型。另一種形式是入世的禁慾，以清教徒為例：此中人亦認為被造物乃是上帝的工具，並尋求通過個人的職業行為來榮耀上帝，例如過一種模範的家庭生活，在生活的任何領域裡都行止嚴謹、將一切個人的職務都當成是上帝所命的職責而敬事履行。基於這一理論，若個人嚴格奉行這宗教概念，那麼事業上與職業經營上的成功也就成為個人受到神的讚許甚或揀選的徵兆。 神秘論者不認為自己是神的工具，而毋寧是神的容器（Gefäss）。此處，已不再有任何從事此世活動以符合神意的問題，問題在於如何達到一種類似於神的狀態。因此，個人將捨棄現世且背對現世的誘惑。惟有當一切被造物的利害關心都歸於寂滅之時，神才能夠向靈魂發話。這與其說是逃避現世，倒不如說是徹底捨棄現世。其目的在於安息於神的懷中。顯然這一切也都會連帶著禁慾，不過，是性質特殊的一種禁慾：個人必須避免一切行為，最終則去除一切思考，讓一切塵俗之事盡去以使自身虛空，因而達到一種神秘的合一（the mystical union）的境界，某種全新而殊異的知識便會隨之而來。 此種知識越是深邃也就越是無法傳達，然而還是號稱為一種知識。它並不是由新的確實材料之發現所構成，而是由對於世界之不二意義的感知所構成，以此，它甚至可號稱為神秘論者所謂的「實在的」（practical）知識。純粹的冥思表面上看來是逃離現世，然而惟有上焉者方得以藉此支配現世。不過，吾人必不可將冥思視為純屬幻覺之境的耽溺，因為它所要求的是對真理的專心一意——比光是能夠驗證的真理更加非比尋常的專心貫注。 除了禁慾者自認是神的工具，而神秘論者自認是神的容器這項事實外，在韋伯的分析下，禁慾與神秘論在其他許多方面皆背道而馳。對禁慾者（清教徒這個類型）而言，神秘的冥思是一種怠惰與放縱的形態，就宗教的立場觀之則是徒勞無益、且該被斥責為被造物崇拜式的尋歡取樂；彼等只在乎一己的狂迷忘我，而不是去努力工作以榮耀神且致力於實現神的意旨。反之，對神秘論者而言，置身於現世當中過活的禁慾者乃自溺於無謂的緊張關係與鬥爭，並且，或許還可能是沉陷於終將把自己與神隔離的妥協里。只要救贖能夠以事業的成功來肯定，則禁慾者是得以確定本身的救贖的，而神秘論者卻從未能確定其本身是否得到教贖。 因此，我們可以這麼說：禁欲主義者內心裡對於世界之看法自有其分寸，然而相反，這一意義卻盤踞了地神秘論者的整個心神——雖然這意義並無法以理性的手段來加以理解，因為它已超乎感官的真實之外。事實上，不管是禁欲主義者還是神秘論者，都未真正地接受現世；對前者而言，現世不過是個功成名就的舞台，但此亦非彼個人之功，對後者而言，此世的成就與救贖絲毫無關，而且甚至會成為令人無法得到救贖的誘惑。最後，禁慾者在倫理要求的帶動下可能會走向先知預言或一場社會關係的革命性翻轉，而路線類似的神秘論者一般而言是轉變成一名秘法傳授者，或者成為某種千禧年革命福音的倡導者。 正如我們可能感到遺憾的，在對於宗教概念的分析上，韋伯忽略了考察有關神聖的（the sacred）與世俗的（the profane）之間這層緊要的關係，是以我們屢次說明他的類型學裡（包括其他著作中的一些散論）實僅涵蓋了些許對於宗教改革典型人物的論述。我們或許可以理解為什麼他對於聖本篤（St. Benedict）、聖伯納（Bernard of Clairvaux）或羅耀拉（Ignatius of Loyola）等人不太感興趣，但是為何他對於像路德、卡爾文和衛斯理等他如此熟稔的人物未作一番概念性的、有系統的深入刻畫，卻令人大惑不解。確實，他的宗教社會學並未完成，因此，他的類型學或許也是如此。 四　各社會階層對於宗教現象的態度 韋伯在他的分析里不斷地回到俗眾的問題上；他甚至為此課題特辟一大專章來討論，其中的重點即各個社會階層對於宗教現象的態度。 由於農民或可說是較為直接且經常地接觸自然，因此顯得比較能夠接受帶有巫術性格的超自然形式。不過，說農民是較為虔敬且為神所喜愛的這個看法則是相當晚近的；此等尊榮只不過在一、二古代家父長式的宗教類型里或祆教里有之。反之，佛教則對農民有所疑忌。對早期的基督教而言，鄉野人（paganus）即是異教徒。一般說來，宗教本質上是都市的產物。 軍人階層原則上對宗教懷有敵意，諸如原罪、救贖或謙卑等概念皆與他們扞格不入。軍人之與宗教發生真正的關係，端在於某些宗教發出為信仰而戰的口號，特別是當那些別有信仰或不信者可以被當作是政治上的敵對者時。這一轉變基本上可以歸功於伊斯蘭教。聖戰的觀念在古希臘並非全然沒有，只不過並沒有真正為人所接受，直到救贖宗教出現後方才改觀。 同樣地，官僚階層一般而言也不太在乎宗教；這是由於其本身的理性主義所致。惟有當宗教成為社會秩序的一個要素或法律規制的一個要項時，方才為其所重視。上個世紀的德國（或者應該說是普魯士）的虔信派公務人員即可印證這項說法。 商人階層的態度就較為歧異。他們的活動原本就遠比其他涉及此世事務的階層更不拘泥於先入之見。以此，情況似乎是：商業貴族的勢力愈是壯大，它也就愈是不會在乎身後來世的問題。然而，歷史告訴我們，情形恰好相反。資產階層通常都是最為虔誠的人，而此種虔誠惟於資本主義之興起以及逐漸強調宗教倫理之際，方才發揚張顯起來。最能突顯出此一特色的例證，是教派精神與前幾個世紀的工商業發展之間的相互關聯——一股驅動力，不僅來自卡爾文派或清教教派，同時也來自於浸信派、孟諾派、衛理公會派、教友派，以及虔信派等等。以此，正如我們下面就要討論到的，在基督新教倫理與資本主義精神之間有著某種親和性。同樣地，較低階層的中產階級與職工階層一般而言也都被吸引到宗教上來，不過或許是以一種較不那么正統的風格，因為從這些圈子裡產生出了最分歧多端的宗教思想趨勢與潮流。 社會低階層的奴隸或役匠，至今為止未曾產生過任何一種獨特的宗教情操，這或許是因為他們的生活環境不容許他們建立起共同體的緣故。在基督教早期，奴隸的重要性曾備受強調，不過揆諸史實與文獻，這現象似乎被故意誇大了。近代的普羅階級則以幾乎完全漠視宗教——如果不是斷然拒斥的話——為其特色。這無疑是因為宗教太常被利用來正當化社會上層的地位。因此，雖然社會的下層或許曾指望救贖宗教會帶給他們解放的可能性，不過一般而言，他們在救贖宗教里卻只發現一種排解怨恨的託詞。 最後，則是知識分子這個階層。宗教的命運長期以來無疑曾受到知識領域裡各種發展的強烈影響。只要是知識階層都還幾乎毫無例外地由教士與僧侶所組成——他們所關懷的不只是神學與道德，也包括形上學與科學——那麼，學問與宗教情操也就密不可分。隨著知識階層越來越獨立出來且逐漸世俗化，二者間的關係也就自然而然地趨向極其多樣化的轉變：知識階層要不是包容所有的信仰——如人文主義者所採取的態度；就是對宗教漠不在乎，或者甚至起而攻之——就像啟蒙時代那樣。另有兩種新的現象使得情勢更加複雜：一方面是無產的知識階級之興起，另一方面則是許多科學家與著述者，憑其本身的省思力量，相當獨立地起而詮釋世界的意義。不過，我們也該注意，雖然他們背離宗教，有時甚至表現出強烈的反宗教情緒，然而知識分子卻也不斷間接地受到這些問題的困擾，特別是為末世來生的問題——經常是在一種革命的外貌下。 五　基督新教與資本主義 韋伯在宗教社會學方面最著名的著作還是《新教倫理與資本主義精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）一書。在此我們將不涉及此書在過去半個世紀來所引起的無窮盡論戰、辯證、爭論與辯駁，亦不著意於其所使用的方法，以及某些詮釋與結論；相反，我們將致力於呈現此書的主旨，並且儘可能使韋伯的用意明白顯現出來。不過，我們似乎還是有必要提醒讀者提防某些太過簡單化的詮釋，這些詮釋暗示著韋伯認為基督新教乃是資本主義的惟一肇因。此書在某種程度上是對馬克思主義的形上設定的一種駁斥，亦即駁斥後者認為一切的文明事務都可以化約到一個單純的起因——經濟的下層結構——之主張。韋伯認為如此片面性的理論是無法與科學研究兼容的，亦即不該在事情未經分析之前就率爾妄下結論。 在巴比倫、羅馬、中國與印度的社會裡早有資本主義的萌芽，然而這些因素並未在任何一處促成現代資本主義發展特色獨具的理性化——此乃西方社會特有的現象。問題是為什麼這些資本主義的胚芽惟獨在西方發展成為現代的資本主義形式，而其他各處皆不然？以經濟的內在律動為本的解釋並不足以說明此種獨特性。吾人還必須考慮到第一代歐洲資本主義企業經營者所特具的那種精神（ethos），並且了解到這正是其他文明所缺乏的。 為了避免誤解，韋伯特別說明基督新教與資本主義之間的關係斷然不可被認為是一種機械性的因果關係。新教的精神是生活理性化的資源之一，而生活理性化則有助於創造出我們所謂的「資本主義精神」。是以基督新教並非資本主義的惟一、甚至充分的因素。「近代資本主義擴張的原動力問題」，他寫道，「不在［供資本主義使用的］資本額從何而來，最重要的，在於資本主義精神的發展」[6]。換言之，如果在理論上將基督新教這個因素——作為客觀可能性與適當因果律的範疇之一——排除在外，無疑將無礙於資本主義的發展，不過，這必然令吾人對此一發展有不同的觀感。 阿隆（R. Aron）極其清楚地說明了韋伯的立場： 基督新教並非資本主義的惟一因素，而是因素之一，甚至可以說只是資本主義的某些層面的因素之一……推究因果關係的起點，並不是對某一歷史現象——如資本主義——的全體綜觀，而是僅僅著眼於某些獨特的面貌。就資本主義而論，韋伯選出了那些對他而言似乎是西方資本主義獨具的特徵……顯然，所采的資本主義概念不同時，其原因自然相異[7]。 那麼，造就出資本主義精神的諸多理念之背景為何？韋伯將之歸於某些基督新教團體——卡爾文派（主要指荷蘭）、虔信派、衛理公會派與浸信派；這些以禁慾為其生活樣式之特色的教派被冠以一「極為曖昧的稱呼」——清教派[8]。雖然這許多教派的神學教義並不相同，然而其倫理規式卻是大同小異的。韋伯所感興趣的並不是包含在道德神學典章里的理論性與官方性教條——對於其他方面的研究，這些或許是重要的——而是那源於宗教信仰與實踐的心理動機。 韋伯是以一種理念型（ideal type）的形式來闡明這些心理動機；理念型必須儘可能地全體通貫，而非細密反映出歷史真實。他試圖運用這種理性的烏托邦手法來理解這些動機如何實際地運作以形成資本主義精神。因此，當韋伯提到卡爾文派時，他所指的不過是十七世紀末葉某些卡爾文教派圈子所特具的倫理，而自然不是活在［在此之前］一百五十餘年的卡爾文本人的教理訓示。因此，引用卡爾文本身的著作來駁斥韋伯的論旨是頗為不得要領的；這麼做只會偏離韋伯所討論的主題。 這些教團特有的精神風貌之理念型或許可歸結為以下諸端：凡事背後莫不有著一番對上帝預選的詮釋——一個宗教的信念。上帝的意旨既非人類所能透測，也沒有變更的可能，所以，一旦被賜予恩寵，就不可能會失去，正如一旦被拒絕便再也無法獲得一樣。以此，新教徒必然被拋回到一種內心的生活里，因為惟有在一己的內心中才能夠理解到上帝的話語與己身之被揀選的徵兆，而非通過其他人的媒介。這說明了為何新教徒會拒斥那些可能幫助他找到或發現恩寵的神職者與（特別是）聖典儀式。基於這一信念，通過不斷增長的理性化，最後使一切巫術皆掃除盡淨，世界得以完全解除魔咒。 不過，個人怎麼知道他就是屬於被揀選的這一邊？什麼是被選的徵兆？由於真正的虔信是可以經由某種足以促使基督教徒增進上帝榮耀的行為類型來加以認定的，是以教徒相信這可以在一種嚴謹遵從神聖命令的個人生活里以及在符合上帝意旨的社會成就裡覓得。此種社會成就包括個人在職業工作上的成功。因此，最足以彰顯上帝榮耀且成為受選之徵兆的有效工作，是奠立於一種禁慾的生活方式上。換言之，事業的成功會加強個人的召命，並且可以被解釋成一種被揀選的保證，因為惟有那受選者真正擁有有效的信仰（fides efficax）[9]。因此，救贖可能無法因功德或聖典儀式而獲得；要確定獲得救贖惟有通過信仰的效驗，而此種效驗則是經由個人事業上的成功來加以印證的。如此一來，社會成就只會更加強個人行為的嚴謹敬慎，並且使禁慾成為保證恩寵狀態的方法。准此，測試個人信心的辦法，不是冥思性的拒斥世界，而是在此世竭力地從事一項職業。 禁慾有助於生活各層面的理性形塑，這被認為是符合上帝意旨的。通過個人意志有條不紊的努力，不斷地自製會導致個人生活行為（甚至是企業行為）的理性化。是以，清教徒變成特別善於籌組企業，同時也長於理性化經濟行動。不過，事業的成功一般而言是反映在財富的不斷增加上，這與順服上帝命令過清簡的生活一事兩相矛盾，清教徒豈不因此而犯下了首尾不一之罪？一點也不。該受譴責的並不是對財富的追求，而是沉溺於財富，享用凡金錢所能買得到的物質，以及因此而致的怠惰與肉體的淫逸等等。因此，個人必不可浪費光陰，因為工作方能榮耀上帝；另一方面，個人財富的享用必須只限於為了維持個人生存、提供一種清簡且服從神聖律法的生活所絕對必要的物質。 以此，工作上最大可能生產力與生活上對奢侈的拒斥，導致一種生活樣式，直接影響到資本主義精神——創造出資本主義發展的適切氛圍。事實上現今的資本主義者已不再具有此種精神意態，但這並不能改變清教的禁慾——入世苦行的一種禁慾——原先是抵拒財富的享受，另一方面並且將經濟道德從營利慾與利潤追求的傳統局限中解放出來的這個事實。為了使工作仍保有其彰顯上帝榮耀的性格，利潤必須運用在必要且有用的目的上，亦即，以投資的方式再投入工作中。因此，清教徒便毫不止歇地累積起資本。 准此，我們所得出的並不是資本主義的肇因，而是近代資本主義精神的根本要素之一——奠立於理性的行為與企業組織的基礎上。 清教的精神風格只不過是有助於解釋資本主義發展的因素之一：以其將某種氛圍導入經濟的領域。為了澄清其寫作《新教倫理與資本主義精神》的用意，韋伯在此書的結論中寫道： 我的目標當然不在以片面的唯心論的文化、歷史因果觀來代替同等片面的唯物論的文化、歷史觀。這兩者均是同樣的可能，但每一種，倘不用作研究的準備工作，反而充作研究的結論，則對於歷史真相的了解，是同樣地一無所成[10]。 若要透徹地理解此書的意識，我們必須謹記韋伯在其解說理念型概念的環節上所發展出來的片面性（one-sidedness）理論。吾人並不排斥一個社會學家從一個片面性的觀點，不管是唯物論、唯心論或者是其他任何觀點，來看待問題。有時這樣的方法不只是有用的，而且還是必要的。但是，惟有當社會學家警覺到此種方法的相對性本質，並且理解到這只不過是研究領域裡的一種純粹方法學上的妥當（methodological validity）時，片面的解釋方才具有科學的有效性。因此，這只不過是通往真相的一個取徑，而不是對事件真實過程的一種全盤描述。 同時韋伯也試圖經由這樣的分析來釐清另外一點：意圖將宗教或政治置於經濟的支配之下，或者反其道而行，這類的教條主義，在經驗科學裡是無法立足的；同樣地，宗教社會學也不能將其本身限定在僅對宗教現象作解釋的層次上。其目的是要找出宗教行為如何在某些方面因應或影響其他的人類活動，並且受這些活動的影響。經濟社會學、政治社會學與法律社會學等等，也都是如此。因為在真實生活里，比方說倫理行為，從來就不是一個與政治或經濟行為平行而不相交錯的封閉領域。恰好相反，某種相類的行為無不反映出與其他一切活動類型之間的相互關聯、交相互惠或衝突。對於清教與資本主義關係的分析，實在只不過是此一根本事實的一種發人深思的解析，因為其中顯示出一項以宗教為其根源的態度如何決定了某種道德行為類型，而此種行為類型又如何被實踐於世俗活動的領域裡。 六　世界諸宗教的經濟倫理 韋伯在其關於世界諸宗教的經濟倫理這部不朽的傑作里，又再次回到同樣的主題上來。所謂世界諸宗教，他所指的是那些成功地將一批信仰群眾集結起來環繞著一個中心的宗教理念或倫理的宗教：儒教、印度教、基督教與伊斯蘭教。若計及影響力，他則再加上猶太教——雖然猶太人總是個少數民族，並且通常還是個賤民民族。關於世界諸宗教的這部著作也是尚未完成的，因為他還沒來得及寫出有關伊斯蘭教的研究；他在這個主題上所留給我們的，是不計其數但雜亂無章的札記。 我們當然無法巨細靡遺地檢閱這部龐大的作品，我們所能做的不過是指出其大致的輪廓。而首先我們必須得弄清韋伯的意圖所在。他的目標不在陳述這些宗教的道德神學理論，而在了解作為人類一般活動（以及特別是經濟活動）之實際動機的心理性與現實性因素。他在導論中說道：經濟心態並不單純只視經濟組織的形式而定，而另一方面它也從未純受宗教所制約。這意指：決定這樣一種心態的諸多因素之中，基於宗教制約下的生活樣式所表現出來的態度，只不過是因素之一。因此，不能單就道德倫理或宗教來解釋經濟，這是毋庸置疑的，同理，也不能單就經濟或道德倫理來解釋宗教；韋伯的用意在於理解人類行為中各種不同的要素之間的交互作用，而不是將所有的因素都化約為單一的一個——被形上地視為決定性的那一個。 准此，社會學研究就不只限定於宗教現象的研究。在分析中國人的宗教情操時，韋伯花了很長的篇幅仔細地探討了生活的物質條件——財政制度、都市現象以及農民或商人的地位。他也細察了封建政體、國家結構、中央政府與地方政府之間的關係等方面的性格，以及軍隊構造與官僚體的本質。他檢視了多次的改革。同時，他總是將他所探討的社會結構聯結到相關的宗教觀念上，不管這些觀念的性質是巫術的、卡理斯瑪的或是理性的；並且特別是基於學者在中國所享有的重要性這點來加以觀照。他認定這些學者具有人文主義的講求儀式與技術的性格，行事則以和平主義與傳統主義為取向。中國的官僚體系之所以能夠源遠流長，乃因它是一種階層等級制，特別是此種等級制帶有教權制的意味。這一層面之所以不可或缺，則由於傳統因襲的文化里完全沒有自然法的義理、通貫的邏輯系統與實證的科學思想體系。 在檢驗這些結構對於中國人日常生活的影響之時，韋伯也同時強調了那些足以騷擾中國人之引人注目的和諧或「麻木」的衝突。這些衝突一方面起自於異端道教與多少帶有神秘色彩的教派之間，另一方面則來自於外來的影響，特別是佛教。 韋伯也基於同樣嚴謹的社會學立場來研究印度的宗教情操，詳細地探討印度教的義理與儀式，婆羅門的地位及種姓制度的組織與戒律。並且，這部著作既然也是著意於比較宗教社會學，韋伯於作品中即拿婆羅門與中國及希臘的知識階層作比較。不過，這次也不例外的，令他感興趣的還是異端教派，因為此一因素較能解釋個人的道德行為及其渴切與盼望。他探討了耆那教（Djanaism）[11]的現象，討論佛教與諸教派如大乘教、喇嘛教與毗濕奴信仰（Vishnuism）[12]的重要性以及印度「導師」（Guru）的秘法學。 他也以同樣的方式來探討古代猶太教。在分析過地理與天候的條件之後，他再探討城市、農民的地位、司法制度、禮拜與祭典形式以及輔佐祭司（Levites）的問題。他對猶太人在巴比倫之囚前及其間的狀況做了一番徹底的分析。在巴比倫之囚後，發生了巨大的內在轉變，這是由於諸教派的興起（其中包括形式主義教派［the Pharisees］及禁慾或神秘教派［the Essenes］）所造成的結果，特別是因為猶太律法學者（rabbis）的影響力逐漸增長。猶太教的特色是其對巫術的敵視，這為往後幾世紀的理性主義運動鋪下了道路。韋伯無疑也對伊斯蘭教用心地下過一番工夫，以便能寫出有關此一主題的計劃中的著作。 不過，最讓我們感興趣的是韋伯自己在所有這些社會學的分析關聯里所提出的問題。雖然還有些關於這些宗教及比較宗教社會學的其他著作（經常是很不錯的），然而若就韋伯所提出的引領生活行為的所謂「精神驅力」而論，箇中實在少有人能如此透徹地針對這些歷史現象的文化意涵提出這樣全盤性的問題。 總之，韋伯的目標似乎包含著兩個層面。一方面是借基督新教之外的其他宗教來檢視物質環境對於宗教信念與思想的影響，反之，檢視後者對道德行為以及（間接地）對經濟取向的影響（篇幅所限，不容我們再詳述他的分析）。另一方面，則在於間接地肯定西方文明的獨特性：惟有西方文明產生出合理的經濟體系、合理的法律行為、合理的藝術等等。其他的文明里並不是沒有理性化現象，只不過彼等之理性化已證實不足以創造出科技性的工具，並且提供其本身再向前發展所必要的精神裝備。不過，這其中有件無論如何都必須加以避免的事，那就是價值判斷的陷阱。當韋伯說到西方的理性主義之獨特性時，他一點也沒有要意味其絕對的優越性。 因為，理性的概念表面看似簡單，其實不然。事實上，沒有任何事本身就是非理性的，除非從某一特定的理性觀點來看。對享樂主義者而言，禁慾是非理性的；而禁欲主義者對享樂主義者的看法也是如此。理性在此應被視為一種「歷史概念」，每次都必須以其與某種特定的非理性或其他理性類型的對比來加以釐清，因為生活行為是可以根據最極端不同的種種終極目的、並且朝著同等極端差異的諸方向來加以理性化的。 隨其社會學考察的進展，韋伯繼而強調其他種種現象，其中某些部分已預示了當代哲學的中心問題。談到苦難的神義論，他解釋此問題為何會引起人的罪惡感：幸福的人很少僅滿足於擁有幸福，因他感覺有必要為他所享有的幸福辯護，將之正當化為他所應有的權利。一般而言他會在他所屬的社會階層所持的判准里找到這樣的正當性，因為正當化所涉及的並不只於宗教因素，還牽涉到倫理的、特別是法律方面的考慮。因此，支配階層不只傾向於獨占社會的利益，並且也意圖壟斷精神上的恩典；此外，為了鞏固他們的權力，他們致力將其他人規制於某種道德行為類型之下，或更通常是規範於某種生活態度里。 因此，鬥爭這個普遍現象在宗教領域也自有其一席之地——不論隱藏在教義背後的原始動機或宗教的原初信念有多麼純潔。是以為了保持優勢地位，儒教文人必須與巫師、道教神秘家及佛教僧侶開戰；婆羅門必須向耆那教、佛教及其他教派挑戰；而猶太先知則必須對假先知（nabis）、卜者及某些猶太輔佐祭司的團體開火。所有這些不同的教派或教團所起而抵禦護衛的，除了他們特殊的宗教信念之外，無非就是物質上與精神上的利益。為求獨占正當性的這種鬥爭在救贖宗教里甚至更成為典型，因為救贖宗教所界定的是信奉者會（或者可能會）「從何處」（wovon）得到解救，解救之後又到「何處去」（wozu）。 所有這些或明或暗的鬥爭，在顯示出宗教信念之得為種種不斷地工作、鬥爭、認命或仰望某些事的個人所用。鬥爭的本質則在於：從宗教的觀點看來，世界的意義究竟從何而來？並且，當各個不同階層的知識分子致力於理性化生活行為之時，他們其實正是在為強化這一意義而努力。藉此（以及從各種不同的宗教里），韋伯發現到結局的悲劇性弔詭，而此一感受則深深影響到他的政治觀念與歷史見解；他看到宗教信仰者所造就的結果往往與他們原初的意圖恰好相反。任何選擇都有其代價；為了自己所珍視的價值，勢必要犧牲對他人而言也同等珍視的價值。儒教徒對傳統的固執固然阻礙了經濟的發展，而清教徒則締造出不斷增加的財富——基本上，也是韋伯個人所不欣賞的。 這種結局的弔詭內在於任何一種鬥爭之中，不管鬥爭是發生在哪一個領域裡。鬥爭一旦展開，最終勢必失落了原先所護衛的價值之意義。因為鬥爭要求一種起碼的堅持，它的發展有時會促使人採取一系列違反其信念或原始意圖的行徑。這些人極少自其所護衛的原因中得出合乎邏輯的結論，並且試圖達成和解；從理論上說來，這是為了保全其信念的有效性，但實際上卻往往在不知不覺中出賣了它們。 韋伯也在宗教活動本身當中發現到某種極為深刻的緊張性。因為宗教本身所追求的目標並非經驗世界裡的真實事物，並且也因為它所訴諸的力量既非自然的也非日常慣習的；這牽涉到存在於日常事物與非日常事物之間的對反，並且使得日常生活與非常例的宗教生活現象之間產生裂痕。這種緊張關係並因以下這個事實而更加擴大：並非每一個人都具有同等的資質以達到獲得救贖所必需的最佳狀態；因此，在一般信仰者與宗教達人（禁慾者、神秘論者及其他具有宗教卡理斯瑪稟賦的人）的宗教實踐上便往往存在著一道鴻溝。結果是，就像我們前此所見的，人們在宗教資格上的差異，因此，存在於日常生活與宗教要求之間的距離也就愈來愈大。並且，經濟活動既屬於日常生活的領域，我們因而更能理解為何宗教達人會加以鄙視，有時甚至到達視其為罪惡與墮落之源頭的地步。 如此一來，宗教現象在俗世世界裡究竟真正能有什麼作為呢？宗教達人有時不也給人一種與其說是顧念他人倒不如說更顧念自己的印象嗎（雖然可能是個錯誤的印象）？卡理斯瑪確實與宗教生活同其久遠，並且無疑將時時伴其同在。然而，因卡理斯瑪所造成的分裂——日常生活與至高的宗教經驗之間的隔閡——至少部分解釋了許多個人之所以對宗教冷漠的緣故，除非宗教能夠轉向一種行為上的道德理性化。並且，惟有當冥思不再被認為是最佳的救贖之道，獲得恩寵的手段全都剔除了巫術與秘法的性格之時，這才有可能。而這正是某些基督新教團體的成就。不過，要注意，他們的禁慾是一種俗世性的禁慾，並不是教人要像神秘主義者那樣逃出現世，而是教人摒棄現世的某些層面，但仍生活於現世里。俗世的禁慾是接受日常生活的，只不過是拒絕恰恰違反神聖命令的奢華。上帝的榮耀因此成為推動理性化的憑藉，為此，就像其他任何選擇一樣，勢必犧牲某些對他人而言同等珍貴的價值。 無論所提供的選擇是什麼，宗教生活必然仍是游移於日常界與非日常界之間，不過具有採取任何轉變與組合的可能性。因為人不只是一種邏輯性與心理性的存在，而更是有血有肉地存活於歷史之中的個體。能夠確循前提條件而擔當起一切後果的理性行為，與其說是人類的一般習性，倒不如說是一種例外。這也同樣適用於特別看重宗教達人之卡理斯瑪特質的救贖宗教。那就是為何宗教社會學無法確切地描繪出經驗真實的緣故；迫於現實條件，它不得不根據研究對象的本質，擇取某種片面性的觀點來刻畫出某些典型的現象。歷史總是比任何學說體系豐富得多，故而，此處所擇取的觀點，亦即世界諸宗教之經濟倫理這個觀點，也只不過是對宗教現象的社會學研究的取徑之一。 * * * [1]「Gesinnung」一字的字根是「gesinnt」，泛指某種心態、心境、看法。關於此字的中譯，詳見《學術與政治》之《政治作為一種志業》注釋。——中注 [2]奧瑪（Omar Khayyam，1048？—1122），波斯詩人、數學家、天文學家。曾對伊斯蘭教世界文化產生重大影響。——中注 [3]收於H. H. Gerth & C. Wright Mills: tr. & ed., From Max Weber: Essays in Sociology。中譯文見本選集第三章：《中間考察——宗教拒世的階段與方向》。——中注 [4]Max Weber, The Sociology of Religion (Boston: Beacon Press, 1963), p.138. [5]商羯羅是公元八世紀印度哲學家與神學家，羅摩奴闍（1017—1137）亦為印度哲學家與神學家。二人皆為印度教之復興極有貢獻的人物。——中注 [6]Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p.68. [7]R. Aron, German Sociology (N. Y.: The Free press, 1964), p.95. [8]Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p.96. [9]卡爾文在薩伏伊宣言中所用的語句。如韋伯所述：「為了給『救恩之證』提供確實的基礎起見，信仰必須用其客觀的效果來證明。就是說，信仰必須是一種『有效的信仰』，救恩的召命必定是一種『有效的召命』。」參見前書，p.114。——中注 [10]同前書，p.183。 [11]弗洛伊德此處用了Djanaism一詞，不知何所指，遍查韋伯《印度的宗教》一書亦無此詞。不過韋伯在《印度的宗教》第四章確曾討論印度的異端宗教——即佛教與Janism。Janism中譯為耆那教，創於公元前六世紀（創教人為Mahavira，中譯「大雄」或「大勇」），一度曾擁有相當勢力，成為印度教主要競爭對手。或許Djanaism即為Janism之誤。——中注 [12]毗濕奴（Vishnu）為印度三大主神之一。其他兩個為梵天（Brahma）、濕婆（Siva）。毗濕奴信仰為印度教重要支派。——中注