宗教社會學 · 第一章 宗教的起源

宗教的起源 一　基於宗教或巫術動機的共同體行動之原初的此世性 在本書的一開頭就想定義出何謂「宗教」，是不可能的。要下定義（如果可能的話），也要等到這番研究結尾時才行。宗教的「本質」甚至不是我們的關注所在，因為某一特殊的共同體行動（Gemeinschaftshandeln）類型的條件與效應才是我們此一研究的旨趣。 宗教行為的外在表現是如此的分歧多端，為了能夠了解此種行為，也只有透過主觀的經驗、理念與個體所關注的目的這個觀點才有辦法達到——換言之，從宗教行動本身的「意義」（Sinn）這個視角來了解。 由宗教的或巫術的因素所引發的行動之最基本的形式，是以此世為取向的。「使你可以得福……並使你的日子在地上得以長久」（《申命記》4：40），這話表達了何以要履行宗教或巫術所要求的行動的原因。甚至在腓尼基的濱海城市中所舉行的活人獻祭禮——雖然這在城居民族裡並不尋常——也沒有一丁點彼世的取向。進一步來說，宗教或巫術動機下的行為，相對而言，是理性的，從其最原初的表現看來特別是如此。它所遵循的是經驗法則——雖然未必是根據手段與目標考量下的行動。鑽木即能取火，依此，巫師的「巫術」行為也可向上天召來雨水。由鑽木所造成的火花，和由祈雨師的作法所召來的雨水一樣，都是一種「巫術般的」效應。因此，宗教或「巫術」的行為或思考必然不可與日常生活里有目的的行動範疇劃分開來，這特別是因為：即使是宗教與巫術的行為，其目的也主要都是屬於經濟性的。 只有我們以我們現代對自然之觀照的立場來判斷，得以客觀地分辨出這類行為里的因果推斷何者為「正」，何者為「誤」，而將那謬誤的因果推斷歸類為「非理性的」，相應於此的行徑則為「魔術」（Zauberei）。然而一個採取巫術行徑的人所用的是相當不同的一種區別方式，他分辨出的是現象中何者較為超凡、何者較為尋常。例如，並不是每塊石頭都可以是個神物——一種巫術力量的來源。也不是每個人都能夠具有出神入化的能力——根據原始的經驗，這種能力被視為足以在氣象、醫療、占卜與感應等事上產生某種靈通的前提條件。這類非凡異能基本上（雖然並不是絕對）即被冠之以「mana」、「orenda」與伊朗語「maga」（我們的「magic」一詞即源於此）等這類特殊的稱呼。我們以下則以「卡理斯瑪」（Charisma）一詞來指稱這種超凡異能[1]。 卡理斯瑪可分兩種類型。若就其極致之境而言，卡理斯瑪是一客體或人本身單只因自然的稟賦所固有的資質。此種基源性的卡理斯瑪是無法靠任何手段獲得的。然而另一種卡理斯瑪卻可以透過某些不尋常的手段在人或物身上人為地產生出來。即使如此，卡理斯瑪的力量還是被認為只能從某些人或物身上伸展出來，這些人或物本身已涵藏著卡理斯瑪的胚胎，只不過仍然潛臥，有待於諸如「禁慾」或其他手法來加以「喚醒」。因此，甚至在宗教演化的最早階段時，就已出現了一切宗教恩寵論的胚芽：從恩寵注入論（gratia infusa）到最嚴格的因善行而得救的教義（Werkgerechtigkeit）[2]。原初宗教現象里的這種強烈的自然主義取向（最近被稱為「前泛靈論的」），迄今在民間宗教里仍然根深蒂固。今天，任何宗教會議的決議，諸如劃分對上帝的「崇敬」與對聖像的「禮拜」，並認定後者只不過是一種虔誠的手段，這些都無法制止一個南歐的農民在預期的事不靈驗時，向聖像吐口水——因為習慣上該禮敬的事都做到時，其他就是聖者要負的責任了。 二　精靈信仰 在我們所檢視的最原初的宗教行為里，通常已經有了某種抽象化的形式——只不過尚屬單純。已具體的觀念是：在具有卡理斯瑪資質的自然物、人工物、動物及人的「背後」隱藏著某種「存在者」，是它要為前者的行動負責。此即精靈信仰（Geisterglaube）。起初，「精靈」並非靈魂、邪魔，亦非神，而是某種物質的、卻又不得而見，非人格的、卻又有其意欲的不可捉摸的東西。它進入到一個具體實物里，並將其特殊的影響力加在後者身上。它也可能離逸而去，而使後者成為無用的道具，從而使巫師的卡理斯瑪喪失殆盡。另一方面，精靈也會消失得無影無蹤，或者再進入到其他人或物里。 以任何特殊的經濟條件來作為精靈信仰之形成發展的前提條件，都是無法加以驗證的。然而就像所有的抽象化一樣，精靈信仰在下面這種社會裡最被強力促成：有某些人擁有巫術性的卡理斯瑪資質，並且也只有那些具備特殊資格的人方有如此的稟賦。確實，就是在這種情況下，為世上最古老的「職業」（Beruf）——職業巫術師，奠下了根基。根對於一般人——巫術觀點下的「凡人」——巫師是個持續地擁有卡理斯瑪資質的人。更甚者，他變成一個獨占某種「經營」（Betrieb）——足以高超地表現或傳達卡理斯瑪靈力的一種特殊的主觀狀態，亦即「忘我」（Ekstase）——的人。對凡人而言，忘我只不過是一種偶髮狀態的體驗。相對於理性的巫術施行，忘我的社會形態——狂迷（Orgie）——乃宗教共同體關係原初的素樸形態。然而，對於巫師——導致狂迷不可或缺的人——之持續經營而言，狂迷不過是一種偶發的行為。 在日常生活的例行約束下，凡人只能偶爾體驗到忘我——只是陶醉。為了能忘我，他使用各種酒精飲料、菸草或類似的麻醉品，特別是音樂等等原先都是有助於達到狂迷目的的東西。至於應用忘我的方式，除了基於經濟利害而理性地影響精靈的問題之外，另有一個重要的，但在歷史上則為次要的問題，亦即巫師的技巧——再自然也不過的是，幾乎不論何處，巫師的技巧都發展成為秘教。在體驗到狂迷狀態的基礎上，以及受到巫師之職業的實際活動影響而達到的種種類似情境中，引發了「靈魂」的觀念：靈魂是處在自然物體之中、之後或之旁的一個獨立存在，甚至是存在於人身上而當人睡夢、失神、忘我或死亡時即離逸而去的某種東西。 有關靈魂與諸事物——不論是有靈魂潛藏在其背後，或是與靈魂以種種方式相連接——之間的各式各樣的可能關係，我們實不宜於此處詳推細論。這些精靈或靈魂可能會「逗留」在具體的對象或事物之內或其旁（多少是持續性及排他的）。反過來說，它們也可能會「占有」某種類型的事物或對象，對這些事物或對象的行為及效力具有決定性的支配力量。這種（及類似）的觀念可適切地稱為泛靈論（Animismus）。認為精靈可以暫時將自身「化入」事物（動物、植物或人體），這是更進一步的抽象化，僅能逐漸演化出來。到達最高階段的抽象化時，精靈則可能被認為是遵循其自身律則的隱形存在，僅能藉由具體的對象而「象徵化」，雖然這種階段的抽象化是很少能持續維持的。在自然主義與抽象化兩個極端之間，有許多過渡及混合的階段。不管怎樣，就算在比較單純的抽象化的初步階段，基本上仍呈現出此一觀念：認為「超感官的」力量會介入干預人類的命運，其方式正如一個人能影響有關其自身的外在命運。 三　「超感官的」力量的起源 在這些早期的階段，不管是「神」是「魔」都尚未人格化，亦非永存不朽，有時連特別的名稱都還沒有。一個神或許會被認為是一種支配某一具體事件之過程的力量——烏傑尼爾（Hermann Usener）[3]稱之為「瞬間之神」（Augenblicksgötter）——除非同樣事件再度發生，否則不會有人記得的。此外，來自一個已逝的偉大英雄的力量也會被視為神，至於人格化或非人格化，大概都是後起的現象。同樣地，我們發現神尚沒有其個別的名稱，只以其所支配的事相來稱呼。稍後，當此一稱呼的意義已無法弄清楚時，原先用來指稱某一事項的名詞即可能轉化為某個神祇的固定名字。相反的，偉大的始祖或先知原有的名字也會被用來稱呼某種神力，此一過程亦可因神話而有反向的運用：取得將純粹神性的名稱轉化為某一神格化英雄之個人名字的正當性。賦予「神性」的概念是否已具有不巧性，以及是否因此永遠只能經由巫術或象徵性的手法來溝通，取決於許多不同的情境。其間最關鍵的是，巫師或世俗掌權者是否以及以什麼態度（巫術的行為或個人的喜好），在其個人經驗的基礎上來接受此一神祇。 此處我們也許可以簡單提示此一過程的結果：一方面是「靈魂」觀念的出現，另一方面則是「神祇」、「鬼怪」的觀念，也就是「超自然」力量的出現。如何安排它們與人的關係即構成「宗教」行為的領域。最初，「靈魂」既非人格性，亦非非人格性的存在，通常被認為——以自然主義的觀點——是某一種在死後即會消逝的東西，例如呼吸或者心臟（靈魂之居所）的搏動，因此，若吃了敵人的心即可獲得其勇氣。更重要的是，靈魂往往根本不是個單一體。因此，在人們睡覺時離體而出的靈魂是不同於當他陷入「忘我」狀態——心跳急遽、氣息微弱——時離體的靈魂，也不同於潛藏於他的影子中的靈魂。同樣地，死後的靈魂——依戀於其屍體，或徘徊於其旁（只要屍體還有一部分留下的話）——也不同。死者的靈魂在生前遺居持續作祟，懷著妒忌與憤怒之情注視著其繼承者享用其生前所有之物。另外一種靈魂則會託夢於子孫或出現於其幻覺中，提出警告或忠告；也有靈魂會進入動物或其他人——特別是新生嬰兒——體內，依情況帶來祝福或災難。視「靈魂」為一相對於「肉體」的獨立存在的觀念，絕非普遍皆然，即使是各救贖宗教（Erlösungsreligionen）亦並不皆如此。實際上，某些救贖宗教——例如佛教——就特別反對此一觀念。 四　自然主義與象徵主義 在上述整個發展過程中，最主要的特點並非這些超自然力量之人格性、非人格性或超人格性的問題，毋寧說是新的經驗現在在生活中扮演了一個角色。在此之前，只有真正存在或發生過的事物才會在生活中起作用；現在，某種經驗——屬於不同秩序，僅只意味某些事物的——也開始扮演角色。以此，巫術即從一種直接操作的力量轉化為一種象徵的行為。 原先對屍體的直接畏懼（動物也有這種畏懼）——埋葬的姿勢及過程經常取決於此種直接畏懼（例如屈肢葬、火葬等）——逐漸成為次要的，取而代之的觀念是，必須使亡靈無害於生人。靈魂的觀念出現之後，屍體必須要移到他處或封在墓穴中（提供給它一個尚可容忍的場所），以免它妒忌生者享用其所有物；如果生者想平靜地過活，那麼就必須用其他方式來保證亡靈的幸福。在各種有關處理死者的巫術施為中，具有最重要經濟影響的觀念是，死者個人所有必須伴隨其屍體進入墳墓。此一觀念逐漸淡化為，要求死者之物至少在一段短期間內不得使用，此外經常也要求生者在此期間不要享用其所有物，以免引起死者之妒忌。中國人的服喪規定仍充分地保留了此一觀念，結果是不論在經濟或政治上皆帶來不合理的現象。例如規定官員在服喪期間不得執行其職務，因為其官職——職祿——也是一項財產，因此必須迴避。 靈魂、鬼怪及神祇之領域的發展，反過來亦影響到巫術的意涵。由於這些存在無法以任何具體的意識來掌握或認知，它們具有一種背後世界之存在（hinterweltliches Dasein）的性質，通常只能透過象徵（Symbolen）及意義（Bedeutungen）的媒介才能接近，因此顯示出來的只是影子（有時則是完全不真實的）。由於認為在真實的事物背後尚有其他獨特的、靈異的現象，真實的事物只不過是這些現象的徵候（或更確實地說——象徵），因此必須努力去影響在具體事物中展現其自身的靈異力量。做法則是透過向一個精靈或靈魂致意的行動，因此也就是透過「意味」（Bedeuten）著某事的手段——象徵。此後，自然主義大概就被象徵行為的浪潮所淹沒。自然主義之所以被取代，乃基於，象徵主義的專家可以施展壓力以支持其信仰與思想的確立，因此，也就是奠基於這些專家設法從其共同體所獲取的權力之上。此外，自然主義之被取代，亦基於巫術本身之意義（配合經濟的固有特性），以及巫師成功地創建出來的組織。 象徵性行為的蔓延及其取代原初的自然主義，尚有深遠的影響。如果死者只能透過象徵性的行為才能接近，如果神祇只透過象徵來展現自己，那麼，屍體也許會滿足於象徵性行為，而非真實的事物。結果是，祭祀的麵包以及代表死者之妻與僕人的人偶取代了真正的犧牲。有意思的是，最早的紙幣是用來付給死者而非生人的。類似的取代亦出現在人與神及鬼的關係上。逐漸地，事物超越其實際（或可能）內在固有的效用而「意義化」，人類也企圖藉由有顯著象徵意味的行為以達成現實具體的效用。 每一種從自然主義觀點而言得到成功證明的純粹巫術行徑，當然會以一種持之以恆的形式一再重複。結果自然是，此一原則延伸至整個象徵意義性的領域。因為即使是最輕微的背離已證明為有效的手法，都可能導致整個儀式無效。以此，人類行為的整個領域皆被納入巫術性象徵主義的羅網中。因此，即使在已經理性化的諸宗教，有關純粹教義觀點的最激烈衝突，比起象徵形式的創新而言，可能還比較容易被容忍，因為象徵形式的創新會危及施為的巫術效果，甚至——這是附加在象徵主義上的新觀念——會引起神祇或祖先亡靈的憤怒。遲至17世紀，到底該用兩根合併的木頭還是三根來做十字架的問題，仍為導致俄國教會分裂的基本原因。同樣的，一直到現在，由於害怕將二十四個聖日自年曆上取消會嚴重地激怒這些聖徒，妨礙了俄國之採用格列高利（Gregory）曆法[4]。美洲印第安巫師在主持宗教舞蹈儀式時，唱錯曲子的人會立即被處死，以驅走惡靈或避免神之憤怒。 造型藝術作品之宗教的定型化，亦即最早風格化的形式，是直接受巫術觀念的制約，同時也間接取決於此一事實：這些作品是為了它們巫術性意義而專業地製作出來的。專業性的作品自然會傾向基於既成的模範來創造藝術對象，而非以自然對象為根據的再制。宗教因素對藝術最全面性的影響可見之於埃及，當傳統宗教的價值為阿孟霍特普四世（Amenhotep Ⅳ，亦即伊肯納頓[5]）的一神教運動所動搖時，立即導致自然主義的發展。其他宗教影響藝術風格化的例子可見之於字母象徵的巫術應用；作為擬類治療法、除魔、祓邪或巫術性強制的象徵形式之模仿與舞蹈的發展；認可的音階，或至少是主調（與半音階形成對比的印度的râga[6]）的定型化。此種宗教性影響的其他例子尚可見諸，奠基於祓邪或象徵意義的擬類治療法廣泛地取代了較早期實證式的醫療法，早期的醫療法雖也有相當的發展，然而從象徵主義，以及泛靈論的精靈附體的觀點而言，只不過能治療表面的症狀而已。從泛靈論象徵主義的基本假設點看來，它的治療法似乎也可被視為合理；不過，這些治療法（擬類治療法、祓邪等）與實證治療法的關係，正如同占星術（也是從象徵主義的根基上發展出來的）與實證性的曆法計算的關係一樣。 所有這些相關現象對文化的實質發展，具有無可估計的重要性，只是我們無法在此細論。宗教觀對生活態度（Lebensführung），以及因此而對經濟行為最初與最基本的影響是普遍性地定型化。對於多少是受到超自然力量所護持的任何施為加以變更的話，就有可能會影響到精靈與神祇的利益。以此，在每一個創新者所須面對的、固有的不確定性與抗拒外，宗教又加上其強力的限制。神聖的事物是獨一不可變的。 從前泛靈論的自然主義轉化至象徵主義，其間的細節當然是變化多端的。當原始人撕出他殺死的敵人的心臟，扭下他的生殖器，或者是倒出其腦髓，然後將其頭蓋骨懸在家中或將之作為最貴重的結婚聘禮，吃下死去敵人的部分屍體或者吃下最快速、最有力量的動物時，他真正相信——以一種自然主義的意涵——他能夠擁有這些東西所具有的各種力量。戰舞最初只是在面臨戰鬥前的一種混合了憤怒與不安的產物，而直接導致英雄式的忘我；就此而言，它也是自然主義，而非象徵式的。不過，只要戰舞（多少就像我們所說的「感應的」巫術作用）模仿式地預告勝利，並且因此努力利用巫術施為來保證勝利；只要動物與人是以固定的儀式來殺戮；只要部落的精靈與神祇被召喚來參加祭宴；只要共同食用被神聖化的動物的人認為他們彼此間具有一種特別密切的血緣關係（因為這個動物的「靈魂」已進入他們）；那麼，向「象徵主義」的轉化即已迫在眼前。 「神話論的思考」（mythologisches Denken）此一名詞曾用來稱呼作為發展成熟的象徵觀念領域之基礎的思考模式，其特徵亦已有相當詳細的詮釋。不過，我們無法在此全面處理這些問題，我們只想討論此種思考方式中一個較一般性的主要層面：類比的重要意義，特別是其最有效的形式——比喻。類比不但對宗教呈現的形式，而且對法律思考——甚至在法律純粹實證形式之判例的處理——都有其持久的影響力（實際上可說是支配性的）。類比的思維源自經象徵主義所合理化的巫術，此種巫術的結構是完全類比式的，以後才逐漸為根據理性包攝作用所形成的三段論法的概念結構所取代。 五　神祇的世界與功能神 同樣的，「神祇」最初亦非以「人類的形象」存在。要曉得，一直要到純粹自然主義神觀（例如吠陀經典所呈現的[7]，火就是神，或至少是具體的火神之軀體）被壓制，代之而起的神觀是，一個神永遠只是他自己，支配所有的火，產生或控制它們，或至少是化身在每一堆火中時，神祇才具有永劫不滅的形式，這也是他們的本質。這種抽象的神觀只有經過繼續不斷地獻給某一個固定的神——透過這個神與某一持續存在的人群的聯繫（對此一人群而言，他是具有特殊重要意義的不滅之神）——的「祭典」，才能真正維繫下來。有關此一過程，我們目前得再進一步思考。一旦這種形式的神之存在得到確保，那些以專業態度關切這些問題的人，即可能努力從事於使這些觀念體系化的知性活動。 「諸神」在祭典進行時被偶然地聚合在一起，往往呈現出一種無秩序的雜湊，這種情形之存在絕不僅限於社會階級尚未高度分化的時期。因此，即使是吠陀經典中的神祇，也尚未構成一個有秩序的團體。然而，一方面由於關注於宗教實踐的體系思維，另一方面由於伴隨著其漸增的、典型的對某神之業績（Leistungen）的要求而來的、生活全面的合理化，到達一定階段——到達此一階段的細節依個別情況而有極大歧異——通常即有往萬神殿（Pantheon）演化的趨勢。萬神殿的出現是伴隨著諸神的特定化與個殊化，以及不斷地劃歸（同時也區分）他們各自的「權限」。不過，神之逐漸的、經由人神同性同形的觀念而人格化的過程，與其權限逐漸固定化的過程既非同一發展過程，亦非平行的發展，通常倒都是反過來的。准此，羅馬神祇的權限，比起希臘神祇而言，要遠為固定與明確。然而，後者之為真正的「人格性」（神人同形同性化及可塑性的存在）則要遠超過純粹的羅馬宗教。 就社會學而言，此一發展的最重要基礎可見之於如下事實：有關超自然現象的一般性質，純正的羅馬觀點傾向維持一種民族的、農民宗教與家產領主宗教（Patrimonialherrenreligion）的模式。另一方面，希臘的宗教則傾向反映交流頻繁的地區騎士文化的一般性結構，例如荷馬時代的文化及其英雄神。羅馬雖然承襲了部分希臘的觀念，也受到間接的影響，卻無法變更其民族宗教。許多希臘的觀念在羅馬只留有一種審美的意義，羅馬的傳統之主要特徵仍然是毫無變動地保存於其祭典中。與希臘之道相反的，羅馬人始終拒絕狂迷忘我或神秘類型的宗教（其理由稍後再述）。而顯然的，巫術力量之分歧化發展的能力，是遠不如已被接受為具有人格之「神」的「權限」來得有彈性。羅馬的宗教仍然是religio——不管就語源學而言此字是來自religare（再結合），或者來自relegere（再思索）；它意味著與驗證有效的祭典形式的一種聯結，以及對所有類型的、遍布各處的神祇（numina）的一種「顧慮」。 除了由於上述因素所導致的、向形式主義發展的趨勢外，純正的羅馬宗教還具有另一種與希臘文化相對立的重要特徵，亦即，認為非人格性與切事的理性之間具有一種內在的親和性的觀念。羅馬人的整個日常生活及其所有活動，皆籠罩（根據一種神聖律則的決疑論[8]）於其「宗教」（religio）之下，此種決疑論純粹地、量的吸引了其注意力，正如猶太人與印度人的注意力為其宗教慣習的律則所支配，或者如中國人之為道教的神聖律則所制約一樣。羅馬僧侶的神冊（indigitamenta）中列有無以數計的、個殊化與特定化的神祇，每一個行動（實際上可說是每一行動的所有具體因素）皆在特定的「神」（numina）的影響之下。因此，當羅馬人要從事一項重大事務時，首先要做的就是懇求及崇奉——除了dii certi（確定之神），這些神已由傳統賦予固定的職責與影響力——種種身份不明的神（incerti），這些神的權限尚未確定，實際上，連他們的性別、能力甚至存在都還有可疑之處。大概有一打的「確定之神」可能是跟農事有關的。雖然羅馬人認為希臘人的忘我（Ekstasis，拉丁文則是「迷信」［superstitio］）是一種精神錯亂（abalienatio mentis），且違反社會秩序；然而，羅馬「宗教」的決疑論（伊特拉士坎人也一樣，他們甚至更沉迷[9]）對希臘人而言，則是一種奴隸性的敬畏神祇（unfreie Deisidämonie）。羅馬人關心的是如何使神祇滿意，這種態度導致他們將所有的個別行動以一種概念性的分析方式分解成不同的構成要素，每一個要素皆在一個特定的神的權限下，而且亦享有其特殊的保護。 雖然類似的現象亦可見之於印度及其他地方，列於羅馬神冊上的神祇（numina）——這些神祇是基於一種純粹概念性的分析，因此也就是一種思維的抽象化過程而出現及正式列名的（indigitieren）——遠超過其他任何地方，對羅馬人而言，祭典的奉行是完全集中在此一序列上的。從這種抽象化（這一點，與猶太人及亞洲人祭典對其各自文化的影響而言，恰好提供一個對比）所導出的羅馬人生活方式的主要特徵是，不斷地鍛煉一種實踐的、合理的、神聖律則的決疑論，發展出一種神聖的預防法學，並且（就某種程度而言）傾向將這些事務當作法律辯護的問題來處理。准此，神聖律則孕育出理性的法學思想。羅馬文化中這種基本的宗教性格仍可見之於李維的史書中[10]。相對於猶太人傳統處理問題的態度，羅馬人強調的重點永遠是，從神聖律則及國家法律的觀點來證明任何發生的制度改革的「正確性」。在羅馬人的思維中，只有法律的格式——而非原罪、處罰、懺悔與救贖——才是中心問題。 現在我們先檢討神觀（Gottesvorstellungen）的問題，此問題與神之擬人化及其權限之固定化的過程有關（這兩個過程有時並行發展，有時則恰好相反），雖然開始時總是已存在著眾多的神祇，這些過程卻帶有促使崇拜與神觀合理化的傾向。 就我們的目的而言，檢視各種各類的神與魔並沒有太大意義，盡然（或者也可說是當然）這些神魔，就像語言的詞彙一樣，的確也直接形塑於各個民族的經濟狀況及其歷史命運。究竟某神是如何成為超越其他諸神之上的主神的，由於時間阻隔，我們已無法了解此一歷史發展的過程。也許是因為某些對經濟有重要性的自然物，例如星辰；或者是因為某些神魔具有控制、影響、引發或妨害有機過程的能力：死亡、生產、火災、乾旱、暴風雨及歉收。在某些事務上具有顯著的經濟重要性，即可能使某一特定的神祇在萬神殿中據有一優越地位，就像在天上據有優越地位的神一樣，他之所以擁有此一地位，可能是由於被認為掌理光與熱，不過在牧人之間，他更常被認為是掌理生殖者。 因此，下界諸神之崇拜（例如大地之母），通常被認為對農事有相對的重要性，倒也是相當自然的。不過，這種平行關係並非永遠都這麼直接。我們也不能就此認為天上的神祇（超越此世的、英雄之天堂的典型），不論在哪兒都是貴族的神祇，而與農民的大地之神形成對比。我們更不能認為「大地之母」之為一女神的發展過程，是與母權的氏族制度之發展並行的。只是，控制著收成的下界諸神，比起其他諸神而言，一般更具有地區性與大眾性的色彩。不管怎麼說，地上諸神之所以比不上居住在雲端與山上的、人格化的天神，往往是騎士文化發展的結果；此外，也有允許地上之神上升而與天上諸神並列的傾向。在以農業文化為主的地區，下界諸神經常具有兩種功能：他們控制收成，因此能夠施予財富；他們同時也是死者的主宰，因為死者是安息於地下的。這一點說明了為何這兩種最重要的實際利害問題——此世之財富與彼世之命運——經常是要依賴他們，正如穀神祭典（Eleusinischen Mysterien）所顯示的[11]。另一方面，天上諸神則為天體運行的支配者。由於天體之運行顯然是受到固定律則的規範，此現象有利於下述之發展：天體的支配者成為所有已經（或應該）有固定律則之事物——特別是司法判決與道德——的支配者。 六　祖先崇拜與家父長祭司制 不管是典型的構成要素與行為的類型之日增的客觀意義，還是與它們有關的主觀反省，兩者皆導致神祇之工具性的分殊化。這也可能是一種相當抽象的方式，就像「鼓舞之神」（Antreibens）的例子，還有印度許多類似的神祇。它也可能根據行為的特定方向，而有質的分殊化：祈禱、漁撈、耕作。此種相當抽象形式的神之構成的古典範例，可見之於古印度萬神殿的最高概念——梵天（Brahma），祈禱者之主[12]。正如婆羅門僧侶壟斷了有效之祈禱——能對神施行有效之巫術性強制——的權力，隨之也有一個神壟斷了此種權力的分配，因之控制所有宗教行為中最重要的事務；其結果則是他變成了至高之神，哪怕不是唯一的。羅馬的門神（Janus），由於是一個行動之正確「開端」之神，因此可以裁決一切事務，從而取得具有相對普遍重要意義的一個地位。 沒有一種共同體行動，也沒有一種個人的行為，是可以沒有其對應的特定神祇的。的確，如果結合體關係（Vergesellschaftung）要得到永久的保障，就必須有這樣的一個神。當一個團體（Verband）或者是一個結合體關係並非個別掌權者個人權勢的基礎，而只是一個真正的「團體」時，它就需要有自己的一個神。 首先，家族及氏族團體需要有自己的一個神，而且自然會求之於祖先的精靈——不管是實在的還是虛構的。稍後又加上灶與灶火的神與精靈。祭典是由家長或氏族（gens）長來主持，此一團體對其祭典重視的程度頗有分歧，而且得視此一家族的結構及實際重要性而定。家族內的祖先崇拜有高度發展者，通常與此一家族內家父長制結構的發展齊頭並進，因為只有在一個家父長制結構下，家對男性而言，才具有中心意義。不過，正如以色列的例子所顯示的，兩者之間並非只是一種簡單的關係，因為其他團體——特別是宗教性或政治性——的神（由於這些團體祭司的權力），可能會有效地壓制甚至完全摧毀了家族祭典，以及家父長祭司制。 不過，在家族祭典與家父長祭司制的權力與重要性尚未遭到破壞的地方，它們自然形成一種極端強固的人際結合關係，對家族及氏族有巨大的影響力，將成員牢固地團結為一個堅強凝聚的團體。這種凝聚力對家族內部的經濟關係也有重大的影響。它有效地決定及固定家族內所有的法律關係，妻子與繼承者的正當地位，兒子與父親、兄弟之間的關係。從家族及氏族團體的觀點而言，通姦之所以該受宗教性的譴責，是它也許會帶來一種情況，亦即一個陌生人——無血緣關係者——可能會向氏族團體的祖先獻祭，而激起他們對子孫的怒氣。因為一個完全基於個人聯繫的共同體的神祇與精靈會拒斥一個缺乏正當資格的人所奉上的犧牲。不管見之於何處，之所以要嚴格遵守男系的原則，無疑是與上述因素密切相關的，正如所有有關家長祭司權之正當化的問題一樣。 類似的宗教動機也影響到長子的繼承權（不管是唯一繼承，還是有優先繼承權），雖然其間也牽涉軍事與經濟的因素。再者，主要也就是由於這種宗教的基礎，亞洲（中國與日本）以及西方羅馬的家族與氏族，才能在經濟條件變動的情況下，始終維持其家父長制的結構。 七　政治團體的神與地方神 不管哪兒，只要存在這種家族與氏族團體的宗教性鏈接，便只有兩種更具包容性的結合體關係——特別是政治性的——才可能出現。其中之一是由實在的（或者虛擬的）氏族團體所形成的宗教性目的的聯盟（Konföderation）。另外一種則是以一種弱化的家父長制結構進行王室家政對「子民」（Untertanen）家政之家產制的支配。不管何處，只要王室家政的家產制支配有所發展，此一最有力量之家族的祖先、神祇、守護神或人格神就會在子民家中與其家神同受供奉，從而使得支配者的地位得到宗教性的認可。這是遠東（如中國）的例子，在那裡，身為最高祭司長的皇帝獨占了有關最高自然神靈的祭典。羅馬元首（Prinzeps）之身為「守護神」（genius）的宗教角色——由於大眾普遍地將皇帝包括在一般性的宗教祭典中——也是為同樣目的而設計的。 當發展的方向趨向一個宗教性的聯盟時，即會出現一個政治團體的特別神（Sondergott），就如耶和華的例子。他是部族聯盟的神——根據傳統說法，這是猶太人與米甸人（Midianites）[13]之間的結盟——並為此聯盟帶來宿命性的結果。以色列人在誓約下接受了耶和華，同時也接受了政治的部族聯盟以及遵守神聖秩序的社會關係；因此，耶和華與以色列人之間是一種「聖約」（berith）[14]，一種由耶和華所賜予，而為以色列人順服接受的契約關係。以此，在人的這一方即出現許多儀禮的、聖律的及倫理的義務，而在神的那方也給予相當明確的承諾。人只要處在全能之神所賜予的、被視為適切的範圍內，即可要求神保證他們不受侵害。這就是以色列宗教里獨特的約束性之性格的最初根源，類似的特徵固然亦可見於他處，但絕無如此之強烈。 另一方面，一個普遍性的現象是，政治集團的形成即意味著（其中的各團體）服屬於一個團體神（Verbandsgott）。古地中海一帶的「聚落」（Synoikismos）[15]永遠是在一個「城邦」（polis）神祇護佑下的、重組的（就算不一定是新創）祭祀共同體。「城邦」當然是政治性的「地方神」（Lokalgott）此一重要現象的古典擔綱者，雖然絕非唯一的一個。相反的，每個持續性的政治團體皆有其專司神（Spezialgott），負責保證此一團體政治行動的成功。在成熟發展的情況下，此一神祇是徹底排外的，原則上他只接受其團體成員的獻祭與祈求，或者至少他被認為應當如此。然而，由於人們對這一點實在無法肯定，因此，可以有效影響神祇的方法通常是嚴格禁止泄露的。對某一團體而言，陌生人不但是政治意味的，同時也是宗教意味的。即使當另一個團體的神祇擁有與自己團體同樣的名字與屬性，他仍然被認為有所不同。因此，維愛人（Veii）[16]的天神朱諾（Juno）並非羅馬人的那一個，正如對拿坡里人（Neapolitan）而言，每個教堂里的聖母瑪利亞都有所不同；他可能會崇拜這個而責怪或唾棄另一個——只要她敢幫助他的敵手的話。一個團體可能會設法誘使敵方的神祇背叛，應允（例如說）歡迎他到自己領土來接受崇拜，只要他肯背棄他們的敵對團體（所謂「呼神」［evocaie Deos］）。這種祈求某一敵對部族的神祇背叛其原有團體以協助另一方的辦法，羅馬將領卡米盧斯在圍攻維愛時就用過[17]。某一團體的神祇有可能被另一團體偷去（或用其他方式得到），不過這也不見得就一定會給後者帶來好處，以色列人的約櫃就給其非利士（Philistine）征服者帶來瘟疫[18]。 一般而言，政治與軍事的征服也意味著較強之神對被征服部落較弱之神的勝利。當然，政治團體的每一個神也並不就都是地方神——固定居住在此團體的行政中心。羅馬家族的守護神隨著此家族的移動而改變其管轄區；根據以色列人所敘述的在荒野中流浪的情況，耶和華與他們同行且引導他們前進。然而，與此記載相矛盾的是，耶和華也被認為——這也是他的關鍵性特質——是個「來自遠方」的神，是個居住在西奈地區的民族的神，只有當其子民戰事不利時，才會在暴風雨中率領「萬軍」（Zebaoth）馳援。認為這種獨特的「遠隔作用」的性質——這是由於以色列人接受一個外來神而產生的——乃耶和華之演進為一個普遍的、全能的上帝之觀念的關鍵，這一說法似乎無誤。因為一般而言，一旦一個神祇被視為地方神，或者說他有時要求其信奉者採行排他性的「單神崇拜」（Monolatrie）[19]，並不能導致一神信仰（Monotheismus），反而會助長宗教的地方主義。因此，地方神的發展便特別助長了政治的地方主義。 這點對城邦而言亦為真確，城邦對其他共同體的排斥就如同教會之互相排斥，而且它也截然反對一個統一的、包含各種團體的祭司制度之形成。與我們的「國家」（Staat）——一個被視為強制性的、領土的「機構」（Anstalt）——顯著不同的是，由於此種地方主義的影響，城邦本質上仍保持著屬於城市神之祭祀夥伴性質的一種個人關係的團體。城邦內部又進一步分化組織成部族神、氏族神、家族神的個人關係的祭祀團體，每一層次的個別祭典都是互相排斥的。再者，城邦內部也排斥那些不屬於任何一個氏族團體及家族的特定祭典的人。因此，在雅典，沒有「祠堂」（Zeus herkaios）[20]的人即無法出任官職，就像在羅馬一個不屬於任何有「族長」（Patres）統轄之團體的人一樣。特殊的平民官吏（「保民官」［tribunus plebis］[21]）只受到人間誓言的保證（「不可侵犯」［sacro sanctus］）；他無法擁有「宗教命令權」（auspicium）[22]，因此也沒有正當的「命令權」（imperium），有的只是一種「職權」（podestas）。 當某一特定團體的地域被認為對神而言是特別神聖時，團體神與地區地理性的聯繫即發展到最密切的階段。巴勒斯坦與耶和華的關係即逐漸如此，如果按照傳統中描述的要求（雖然住得很遙遠，卻想要參與且榮耀他的祭祀團體），要帶一車巴勒斯坦的泥土獻給他。 真正的地方神之興起，不只與永久性的聚落有關，而且也與某些其他條件——顯示出地方團體之具有重要政治性意義——有關。一般而言，在城市的基礎上，地方神及其祭祀團體才能達到最高度的發展；不過這個城市必須是一個獨立於王廷與統治者個人之外、具有法人權利的分離的政治團體。這樣一種發展成熟的地方神自然是不可能見之於印度、遠東或伊朗，在北歐也只有某種程度——以部落神（Stammesgott）的形式——的發展。另一方面，在自主性的城市範圍外，這種發展倒可見之於埃及，這還是早在動物崇拜的宗教階段，而且是地方行政區劃的緣故。從城邦出發，地方神祇蔓延至聯邦（例如以色列人與埃托利亞人等）[23]，也採取同樣的模式。從觀念史的角度而言，團體作為祭典的地方性擔綱者此一觀念，可說是個中介性的鏈接：介於純粹的家產制觀念的政治共同體行動與工具性的目的團體（Zweckverband）的觀念以及機構（Anstalt）的觀念——如近代「地域團體」（Gebietskörperschaft）的觀念——之間。 不僅是政治性團體，職業的結合體關係亦有其專司神或聖徒。這個現象在吠陀經典的萬神殿中仍完全付之闕如，反映出其特定階段的經濟發展。另一方面，古埃及的書記之神則說明了官僚化的進展[24]，正如出現在世界各處的屬於商人以及工匠的各式各樣的專司神與聖徒，同樣反映出日增的職業分化。一直到19世紀，中國的軍隊仍堅持其戰神的聖化，意味著軍人被視為諸種職業中的一個「職業」（Beruf）。這點恰好與古地中海沿岸地區及米底人（Media）[25]對戰神的觀念形成對比，在那兒，戰神一直都是偉大的「民族神」（Nationalgott）。 八　一神信仰與日常性宗教 正如神祇的形成隨著自然與社會的條件而變化，同樣的，一個神是否能在萬神殿中取得優勢地位，甚至成為唯一的神，其機會也是變化多端的。只有猶太教與伊斯蘭教才能算是根本的、嚴格的「一神教」。在印度教與基督教，有關唯一或最高之神的形式的問題，被神學之障所掩蓋住了，易言之，重要且唯一之宗教關注是指經由神之化身為人而得救贖，這就妨礙了它們之為嚴格的一神教。通往一神信仰之道路，儘管有各種程度的一貫性，卻也有其逆轉。不過，無論何處——即使宗教改革時期亦然——精靈及魔鬼從未永遠被根絕；毋寧說，它們只是無條件地臣服於唯一神之下，至少理論上是如此。 關鍵的問題是（而且也仍將是）：誰被視為對個人日常生活中之利害關係有較強的影響力？是理論上的「最高」神祇，還是地位「較低」的精靈及魔鬼？如果是精靈，那麼不管外觀上合理化之宗教的、公式化的神觀念如何，日常生活的宗教是取決於精靈的。在一個政治地方神發展之處，此神祇往往會理所當然地取得優勢地位。當許多擁有已確定之地方神的定居共同體，以征服方式擴展其政治團體的領域時，通常的結果是，新近合併的共同體各式各樣的神會結合為一個宗教的統合。在此統合體中，神祇的實證與功能的專業化——不管是原先的專業，還是由有關某神影響力之特殊範圍的新經驗所決定——以一種分工形式再次出現，只是明確度各有不同。 最重要的政治及宗教中心的地方神（亦即這些中心的統治者與祭司的神），例如巴比倫的馬爾杜克神（Marduk）或底比斯（Thebes）的阿蒙神（Amon）[26]，就此登上最高神祇的寶座，只有在此中心區被摧毀或轉移的情況下，這些神祇才會消失，就像亞述帝國淪亡後的亞述神[27]。如果一個政治團體只是在某一特定神祇的監護下，則其保護仍嫌不足，一定要等到構成此團體之個別集團的神祇被吸收、「結合」與容納為「合祀」的情況下，才能保證政治之統一。這個辦法常見於西洋上古時期，在帝俄時期亦如法炮製：各地區教堂中重要的聖徒遺物皆被集中到首都。 萬神殿之構成，以及此神或彼神之所以能取得優勢地位，各種原則的可能組合幾乎是無窮盡的。實際上，神祇的權限也是極具彈性的，就如家產制政權下的官吏權限一樣。再者，諸神權限之分化也會受到破壞，或者是由於宗教習慣性地依附某一特別靈驗的神，或者是由於對某一特定的、恰好被召喚來的神的禮貌。此神即會被認為具有普遍性的功能；各式各樣的功能也會因此被委派給他，儘管原先這些功能是分派給其他神祇的。這就是繆勒（Max Müller）稱為「單一神教」（Henotheismus）的，若只是將其視為一個發展到一神教的特殊階段則殊為不確[28]。在某一特定神祇取得優勢地位的過程中，純粹理性的因素經常扮演一個重要的角色。不管哪兒，只要呈現出頻繁的、固守某些法規的一致性行為（經常出現在定型化與固定化的宗教祭典中），而又為理性化的宗教性思維所接受，那麼，那些在其行動中顯示出最大規則性的神祇——天與星辰之神——即有可能取得優勢地位。 然而，在日常性的宗教（Alltagsreligiosität）里，這些神僅扮演一個相對而言不太重要的角色，儘管他們——由於對宇宙自然現象有主要影響力——在形上學的玄思中被視為非常重要的，有時甚至被視為創世者。之所以如此，是這些自然現象在其過程中極少有激烈變化，因此在日常生活的宗教實踐里，並沒有實際必要去訴諸巫師與祭司的手段以調伏這些力量。某一特定的神祇可能因符合某一急切的宗教需求，而在整個民族的宗教里具有舉足輕重的地位（例如埃及的俄賽里斯神[29]，在此亦可說是一種救贖性質的宗教需求），然而他在萬神殿中可能仍無法取得優勢地位。普遍性神祇之優勢地位是得力於「理性」之要求。所有具有一貫性的萬神殿之形成，多少是遵循著系統——理性的原則，因為它通常會受職業祭司合理主義的影響，或者是世俗人追求合理秩序的影響。總而言之，就是上述的存在於（由神聖秩序所規範的）天體運行之合理規則性，與地上的不可違背之神聖社會秩序之間的相似性，促使普遍性的神祇成為這兩種現象的守護者。不管是合理的經濟，還是共同體內神聖秩序之支配（Herrschaft）的確保與規範，都有賴於這些神祇；而祭司則是這些神聖秩序的主要角色及代表。因此，印度諸神如星辰之神伐樓那（Varuna）、密特拉（Mithra，神聖秩序的守護者）與暴風雨之神因陀羅（Indra，無敵的武士及屠龍者）之間的競爭[30]，實際上即反映了祭司階級——為了達成確固之規範與生活之支配——與勢力強大的軍事貴族之間的鬥爭。相對於超世俗的諸神之力量，這個軍事貴族階級信仰的乃是一個渴求功名的英雄神（Heldengott），以及宿命與冒險之無秩序的非理性。這一衝突在其他許多地方亦有重要意義。 祭司階級對系統化的神聖秩序的弘布（例如印度、伊朗及巴比倫），以及規範臣屬關係的理性化制度（可見之於如中國及巴比倫那樣的官僚化國家）皆有助於天或星辰之神在萬神殿中登上高位。巴比倫宗教信仰的第一義即為星辰（特別是行星，亦即「運星」）之支配，因為此種支配關係到每周的各天乃至個人在彼世的命運。這個理論發展到最後就歸結成了占星術的宿命論。不過這種發展，究其實乃出自較晚期的祭司傳統，且尚未見之於獨立自主國家的民族宗教。支配萬神殿的神不一定非是個「普遍的」超民族的世界神（Weltgott），雖然由於他對萬神殿的支配，通常意味著他是往此一途徑邁進。 隨著關於神的思維的深度化，人們逐漸感受到神之存在及其性質必須清楚地確定，而且必須在此意義下取得其「普遍性」。希臘的哲學家將所有不管在哪裡發現的神，都解釋為等同於——因此可視為同一個——他們適切地組織起來的萬神殿中的神祇。這種往普遍化發展的傾向，伴隨著某一主神對萬神殿日增的支配力量，換言之，亦即此神祇愈來愈有「一神信仰」的性格。中國之形成一個世界帝國，印度婆羅門階級之滲透到各個政治構成體的祭司身份之延伸，以及波斯與羅馬之世界帝國的發展，皆有利於普遍主義與一神信仰的興起，雖然並不一定以同樣方式，其成就亦大有不同。 九　普遍主義與一神信仰 世界帝國之形成（或者類似的人、人間與社會的平齊化調整過程），絕非達成上述之發展唯一的或者不可或缺的動力。在耶和華的崇拜里（宗教史上最重要的事件），至少已首度觸及普遍主義的一神信仰——易言之，「單神崇拜」（Monolatrie）；這是一個具體歷史事件——部族盟約共同體之形成——的結果。在此例子中，普遍主義乃民族間政治關係的產物，與耶和華崇拜有關，且履行他所頒下之倫理義務的先知，則是其實用主義的詮釋者。他們傳道的結果，使得攸關以色列人生死存亡問題的其他民族的行動，也被以色列人認為是耶和華的旨意。就在這一點上，我們可以清楚看出希伯來先知之預言性思維那突出而特殊的歷史性格，恰與印度及巴比倫祭司的自然性玄思的性格形成強烈的對比。同樣顯著的是由於耶和華的約定而來的無可逃避的義務；亦即，交織於諸民族之命運中的希伯來民族之命運，（就與耶和華的約定而言）是如此的恐怖與奇特，僅能從「耶和華之作為」，以及一種「世界史」的模式來掌握。以此，部族盟約共同體的古老戰神，變成了耶路撒冷城市的地方神，並被賦予超越性、神聖而全能且不可預測性之預言性與普遍主義的面相。 在埃及，伊肯納頓（Ikhnaton）所發動的轉換為太陽崇拜的一神信仰——因此也就是普遍主義的——是出自完全不同的情境。其中一個因素仍然是，它是來自祭司階級的廣泛的合理主義以及（多半是）一般信徒的合理主義，而他們的合理主義實具有一種純粹自然主義的性格，恰與以色列的預言形成強烈對比。另一個因素是來自作為一個官僚化統一國家之元首的君主的實際目的：希望能透過排除祭司所崇拜的各式各類的神祇來打擊這些祭司的勢力，並且借著使君主成為最高太陽神祭司的機會，重新恢復神聖化的法老的古老權力。此外，基督教及伊斯蘭教的普遍性一神信仰應該視為猶太教的衍生物，至於祆教的相對的一神信仰多半是（至少部分地）受到近東的影響，而非來自伊朗本地。所有這些一神信仰基本上是受到「倫理型」預言的特殊性質的影響，而非「模範型」的預言——這兩種類型的區分稍後再談[31]。所有其他相對的一神信仰與普遍主義的發展，則來自祭司與俗眾的哲學性玄思。只有當這些信仰與救贖的需求相結合時，才有實際的宗教的重要性（有關此點稍後再談）。 十　強制神、巫術與崇拜神 幾乎任何地方皆有往某種形式首尾一貫之一神信仰發展的契機，然而除了猶太教、伊斯蘭教與基督新教外，實際的障礙阻撓了日常性宗教的這種發展。不同的文化中，一個首尾一貫的一神信仰發展之所以失敗，自有其個別的因素，不過，祭司——他們盤踞於某一崇拜的核心，並且規範著有關此特定神祇的祭典——所擁有的巨大的物質與精神的利益通常構成最主要的障礙。一神信仰發展之另一障礙是俗眾的宗教需求，他們需要一個容易接近、具體而又熟悉的宗教對象，可以與具體的生活狀況發生關聯，或者與一群特定的人發生關聯並排除其他人，這樣一個宗教對象無疑容易受到巫術的影響。由已證實有效的巫術施為所擔保的，無疑遠較崇拜一個神更為可靠（特別是如果這個神又是全能的——因此也不受巫術施為的影響）。對「超自然」力量的概念演進到具體化為神祇，即使是單獨一個超越性的神，也絕不會就自然而然地剷除掉古老的巫術觀念，即使在基督教也一樣。不過，這樣的概念確實在人與超自然的力量之間（可能）塑造出下述一種雙重的關係。 當一種力量被類推式地比附為像人一樣且具有靈魂，就如自然主義式的精靈之「力」，即有可能強制其為人們服務。無論是誰，只要擁有必要的卡理斯瑪以施展適要的手段，甚至可以比神更強，因為他可驅使神依其意志行事。在這些個案中，宗教行為並非「崇拜神」（Gottesdienst）——毋寧說是「強制神」（Gotteszwang）；召喚神的方式並非祈求，而是利用巫術性的咒語。這是民間宗教里根深蒂固的基礎，特別是在印度。實際上，此種巫術性強制遍布各處，即使是天主教的教士仍舊多少會訴諸這種巫術力量，以顯現彌撒的奇蹟並施展赦罪的權力[32]。大致說來，此即宗教祭典中狂歡與模仿等要素的重要起源（雖然並非全部），特別是歌唱、舞蹈、戲劇以及固定形態的祈禱文。 神之擬人化的過程也可以採取下一形式：賦予他類似一個強大地上君主的行為模式，因此可以利用祈求、獻禮、服務、貢獻、阿諛及賄賂等方式以取得其自由裁量的恩寵。此外，由於皈依者自己的信心及符合君主意志的良好行為，也可以取得君主的恩寵。以此，神即被模擬為地上的君主：一個有力量的存在者，其權力只有程度上的不同——至少剛開始時是如此。當神演化為這種形態時，「崇拜神」即被視為有其必要性。 「崇拜神」的兩個特殊要素——祈願與獻祭——無疑有其巫術根源。就祈願而言，咒文與祈願之間的區分即不清楚；祈願之技術性的合理經營，例如利用祈禱輪與類似的發明、將祈禱文懸於空中或貼於神像或聖徒像上，或者是專心地數念珠（所有這些實際上都源自印度之理性化的強制神），不管在哪兒都更接近巫術，而非乞求。儘管如此，在尚未分化的宗教里，也仍存在著真正之「祈願」的個人祈禱，不過在大多數情況下，這些祈禱者是採取切實的、理性的態度，以展示自己的、符合神之利益的業績，然後再要求適當的回報。 最早出現的獻祭，是一種巫術的手段，而且部分原因就是為了直接強制神。因為神也需要巫術祭司的神酒（Somasaft）[33]，這種神酒有助於祭司進入忘我境界並施行其法術。獻祭之所以被認為可以強制神，乃源自雅利安人的古老觀念。獻祭甚至被認為可以藉此與神達成協議，而此協定對雙方皆有約束力：這點尤其是以色列人的重要觀念。獻祭還具有另一作用，經由巫術的方式，它可以將神的憤怒轉移到其他對象上：餼羊（Sündenbock）或者更重要的人祭。 不過，獻祭的另一動機則更為重要，可能也更為古老：由於在獻祭者與神之間產生出一種兄弟式的共同體關係，犧牲（特別是動物）被當作一種「聖餐」，一種共食的儀式。這意味著一個甚至更古老的觀念——即認為裂食一頭強壯（稍後則為神聖）的動物可以吸收其力量——的重要轉化。某些類似的較古老的巫術意義（當然還有其他各種可能性），即使在純正的「祭典的」觀念已發揮其相當影響力之後，可能仍賦予獻祭的行為決定性的特徵。實際上，此種巫術的意義甚至可能再度支配了祭典的意義。印度梵書里的獻祭儀式，特別是在《阿闥婆吠陀》（Atharvaveda）所呈現的，幾乎都是純巫術性的，這點恰與古老的北歐人的獻祭形成對比。另一方面，也有許多從巫術分離出來，例如當獻祭被解釋為貢納時。農作物的初穗要獻給神，免得他不讓人們享用留下的收成；獻祭也常被解釋為自我的懲罰或贖罪，以解消神之降「責」於獻祭者。我們要清楚，此時尚未有任何「罪惡的意識」，獻祭是出於一種冷靜的、計算的交易心情，例如在印度的情況。 隨著逐漸承認某一神祇之力量及其為人格化之天主的性格，非巫術的動機逐漸取得優勢。神變成偉大的主，他可以隨意拒絕，然而人卻無法用巫術手段來強制他，只能帶著祈求的心情與禮物來接近他。不過就算這些動機在純「巫術」之外增加了一些新東西，其出發點仍然是像巫術動機一樣的清醒與理性。普遍而根本的主題仍在「施與受」（Du ut des）[34]。此性格根深蒂固存在於不論何時、不論任何民族的日常與大眾的宗教行為之中，不論其宗教為何。一般而言，所有「祈願」的內容——即使是在最出世取向的宗教里——都不外乎要求避免「此世」之外在災厄，以及祈求「此世」之外在利益。 如果一個宗教的各個方向皆指向超越此世的災厄與利益之外，這是一種特殊發展過程的結果——一種獨特的、雙面性的發展過程。一方面，有關神觀及人與神可能之關係的思考，有日益擴展的理性體系化；另一方面，隨之而來的是一種特殊的、從原初的實際與精打細算的理性主義的倒退。隨著此一原初理性主義的衰微，特殊宗教行為的「意義」愈來愈少是追求日常經濟活動的純粹外在利益；以此，宗教行為的目標持續地「非理性化」，一直到最後彼世的、非經濟性的目標在宗教行為中突顯出來。然而，為了上述的「經濟以外」之目標的發展，前提之一就是要有特殊的、人格性的神存在。 以祈願、獻祭與崇拜等形式呈現出來的、人與超自然力量的關係，或許可稱之為「祭典」（kultus）與「宗教」，以與巫術性強制的「巫術」有所區分。同樣的，受到宗教性崇拜與祈求的那些存在，也許可稱之為「神祇」，以與可用巫術強制及馴服的「鬼怪」有所區別。不過，實際上可能找不到任何例子可以完全適用於此種區分，因為行之於世界各地的、我們剛才稱之為「宗教性的」祭典，其實還帶有無數巫術的要素。 上面所述之區分的歷史發展，往往以一種非常簡單的方式出現：當某一世俗或祭司權威為了扶植一個新宗教而壓制原有的祭典時，原有祭典所崇拜的神祇即以「鬼怪」的身份繼續存在。 * * * [1]「卡理斯瑪」一詞用來表示某種人格特質；某些人因具有這個特質而被認為是超凡的，稟賦著超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品質，而為普通人所缺乏。參照《經濟與歷史　支配的類型》，頁352。——中注 [2]恩寵注入論原本來自對神的恩寵的實體想法，例如吸入聖靈等。這想法到了奧古斯丁時，則轉變成是罪的寬恕的預備階段，等待恩寵注入的基督教徒的生活會被充足完全。此後成為天主教的確固觀念。 因善行而得救的觀念則顯示於所謂人會因善行而被稱義的律法主義與倫理主義中，與天主教之「恩寵注入論」的立場完全相對立，因後者排斥貝拉基（Pelagius）的自由意志論，而徹底地立基於預定論，主張神之恩寵對於被選者的完全支配，人類的愛的作為即由此而來。 基督新教教會一般都排斥對神之恩寵的實體的想法，因其將恩寵理解為神人關係中的機能作用，而不採取恩寵注入論說法。——日注 [3]烏傑尼爾（1834—1905），德國古典學者，波昂大學教授。在其範圍極廣的古代研究中，特別以對伊壁鳩魯及古希臘宗教的研究而知名。主要著作為Epicurea（1887）、Griechische Götternamen（1896）。——日注 [4]教皇格列高利十三世以愷撒大帝所制定的羅馬曆法為骨子加以改良，而於1582年以教皇詔書的方式頒布新曆法。英國於1752年最先採用此歷，其後逐漸為世界所通用，成為現今唯一世界共通的曆法。——日注 實際上日耳曼各新教國家1699年即採用此歷。——編注 [5]埃及第十八王朝國王（約於公元前1370—前1352年在位），以試圖作一神教的宗教改革而聞名。由於憎恨阿蒙神祭司的專橫，並為了壓制其勢力，而崇奉太陽神阿吞（Aton）信仰。他不但將原名阿蒙若菲斯（Amenophis，滿足於阿蒙神的意思）改為伊肯納頓（Ikhnaton，為阿吞神所喜），並將首都由底比斯遷往北方兩百公里的阿吞城（Aket/Aton，阿吞的光榮之地）。不過，這個宗教改革並未成功，在他死後，阿蒙神信仰又恢復勢力。阿蒙神的祭司團在打倒伊肯納頓的子孫後，事實上即自由處置王位。——日注 [6]râga為印度音樂中有別於所謂音階（grâma）的基本音列形式。一個râga由連續五個或六個音符組成，而據以交織成旋律。在最古老階段已有為數六個基本的râga，並以此相應於一天的時間而運用。——日注 [7]《吠陀》為印度最古之聖典，且為哲學宗教之根源。所謂「吠陀」者，「智識」之意也。婆羅門謂此乃古聖人（Risi）受神之啟示（Sruti）而誦出，悉為神智聖智之發現，故有此名。吠陀共有四種，即《梨俱吠陀》（Rigveda）、《耶柔吠陀》（Yajurveda）、《娑摩吠陀》（Sāmaveda）、《阿闥婆吠陀》（Atharvaveda）。各書編成時代相去甚遠，大約自公元前1500年（《梨俱吠陀》）至前500年之間。——中注 [8]決疑論（Kasuistik）即是將道德的或宗教的律法和義務運用於相應各式各樣前後關係與場合所呈現的個別事例，以作成價值判斷，並且據此種種判斷的集成來形成律法與義務的整體。此種觀念見於猶太教、羅馬的宗教、波斯教以及伊斯蘭教。基督新教教會則認為此種決疑論的思考是律法主義的，因而有明顯的排斥傾向。——日注 [9]伊特拉士坎人原是古義大利的先住民中最強大的人種，對羅馬初期的政治與宗教皆大有影響。其起源雖在東方，但於公元前9世紀左右即越經小亞細亞西行，繼而擴展其勢力於義大利。——日注 [10]李維（Titus Livius，前59—17），羅馬史學家。費時四十餘年，寫成巨著《羅馬建國史》142卷（現存35卷），記錄了羅馬從建國之初到公元前9年的歷史。其漂亮的文采實屬黃金時代的拉丁文學中的第一把交椅。——日注 [11]穀神祭典為雅典西北方的Eleusis市為了祭五穀之神Demeter而舉行的神秘儀式。祭典只限信奉者參加，秘密進行，其內容並不是很清楚，大約是朗誦、舞蹈、祭獻，信徒藉此獲得未來幸福的許諾。——日注 [12]Brahma（梵天）乃Brahman（梵）的男性主格形。「梵」是婆羅門思想的最高原理，是看不見的、無屬性的、無限定的實在；梵天則為其人格神化，是創造和維持宇宙的神。梵天與毗濕奴、濕婆，三身一體，是婆羅門教的最高神，但梵天仍以主神之尊居於中心位置。——日注 [13]米甸人，《舊約》有時亦稱為以實瑪利人（Ishmaelites），是與以色列人有密切關係的遊牧民族，住在阿拉伯沙漠西北地區。根據《舊約》所載，他們與以色列人接觸的時期大約是從公元前13至前11世紀。亞伯拉罕（以色列人始祖）的第二個妻子基土拉（Keturah）即為米甸人，摩西娶米甸祭司葉忒羅（Jethro）三女西坡拉（Zipporah）為妻，並接受許多米甸人的宗教習俗，包括米甸人的神耶和華以及割禮。米甸人與以色列人的關係在士師時代十分惡劣，雙方連年爭戰，基甸（Gideon，士師之一）即因擊敗米甸人而崛起。——中注 [14]berith在希伯來語中是許諾、提攜的意思，用以指耶和華與以色列人民之間所締結的「契約」。——日注 [15]一般名詞化的譯法是「聚居」、「集居」。韋伯對此字的說明為：「幾個種族在王的命令或自由的協議下，聚居在具有防備設施的城寨內或近邊。」（《城市類型學》第三章第七節）總之，其典型為希臘的「聚落」，可以藉此說明「城邦」（polis）的成立。例如雅典，即是由阿提卡（Attica）半島上的希臘人組成名為「Synoikismos」的政治結合，原來獨立的許多共同體便將其當作一個政治、經濟、宗教的中心，而形成雅典這個城市。——日注 [16]維愛是Etruria（義大利中北部的古代名稱）的城市，位居羅馬北方9公里的丘陵上。Etruria文化的中心地之一。與羅馬長期爭戰，後來在羅馬將軍卡米盧斯10年的包圍後，終於在公元前396年被占領。——日注 [17]卡米盧斯（Marcus Furius Camillus，歿於公元前365年），羅馬將軍，在攻下維愛城（前406—前396）後，因政爭而被羅馬放逐。後來在加利亞人（Gallia，或稱高盧人）占領羅馬時（前387），再度被召回故地任獨裁官，以拯救祖國。——日注 [18]非利士人是於公元前13世紀末侵入現今以色列西部、地中海沿岸一處長70公里、寬30公里的地方而定居下來的一個非閃米的民族。此一民族雖小，但擁有高度文化和以鐵為後盾的強大軍力，一時之間壓倒了以色列人。不過，以色列在掃羅王的振興下，將非利士人逼退到海岸地帶，後來他們在亞述、波斯、馬其頓人的攻打下衰亡。非利士人奪去以色列人的約櫃因而遭禍的事，見《舊約·撒母耳記上》第四章第十一節至第五章第十二節的描述。此外，巴勒斯坦（Palestina）就是從Philistine這個字訛轉而來的。——日注 [19]所謂「單神崇拜」，是指某一社會集團（部族、民族、城市等）雖承認其他神的存在，而只與特定的一個神有關係，並且永遠以此神的崇拜為集團內的唯一一種。就其承認他神的存在這點而言，雖與一神教相異，但其對他神的極度不寬容與排他性，實為其特性。單神崇拜從古代以色列宗教在向明確的一神教轉移以前的階段中可以看到。——日注 [20]herkos是「圍著牆角」的意思，衍生成Zeus herkaios為守護家庭的「家神」。參加祭祀家神的氏族祭典，不但是屬於某一氏族（家）者的義務，也是其身份的證明。——日注 [21]保民官是羅馬共和時代為維護平民的權利（生命權與財產權）而設立的官職。自公元前457年起，每年選出10個人，他們的身體在平民宣誓的保證下為神聖不可侵犯的。不過，保民官並非執政官，他不過是具有拒絕或干涉元老院之決議與執政官之行政的權利而已，必要的時候也有召集民眾聚會的權能。——日注 [22]auspicium原意是根據鳥占（auspex）以祈求神啟的權利，易言之，即占卜權威或神啟徵求權的意思。此一權利唯執政官擁有，並據此以行使行政的最高命令權。此處，根據前後行文關聯，譯為「宗教命令權」。——日注 [23]埃托利亞人（Aitoler）為公元前4世紀到前2世紀左右居住在馬其頓西南部的民族。亞歷山大大帝死後，這個地方的人組成了埃托利亞同盟，於公元前290年占領德爾斐，在公元前220年左右支配了除阿提卡以外的希臘中部。第二次布匿（Punic）戰爭之際，羅馬與埃托利亞結為同盟，以牽制馬其頓。——日注 [24]書記之神（Schreibergott），應是指埃及古王國時期，以何露斯（Horus）為主神所組成的萬神殿中，擔任萬神殿的書記一職的透特神（Thōth）。透特神原為上埃及Hermopolis的地方神。在埃及，當政治達成統一而建立王朝時，王家出身地的地方神即成為萬神殿的主神，而其他的地方神則成為萬神殿中擔任各種要角的特殊神，這是常有的現象。——日注 [25]米底人為雅利安人種，在民族、語言學上與波斯人相近，是古代東方的一個民族。公元前2000年左右住在下烏爾米亞。公元前1000年左右則於亞述之東建國，居住在波斯高原西北部。他們與新巴比倫王國結盟，滅了亞述，進占波斯，一時之間統領伊朗大部分的領土，不過，公元前549年與波斯人一戰而敗，遂滅亡。——日注 [26]馬爾杜克神是巴比倫王漢穆拉比的王都巴比倫城的守護神。馬爾杜克在閃語中是「光輝的（宇宙的）山之子」的意思。在巴比倫成為政治、文化中心之後，馬爾杜克神即成為其他各神之上的主神，並吸取眾神的性格而具備了許多權能。在天地創造神話中，他殺死了黑暗與混沌之神而成為萬神之主，造作出新的世界秩序。 阿蒙為古埃及的國家神之一，原為「隱身者」之意。他原來不過是底比斯的地方神（市神），等到起於底比斯的第十二王朝統一了埃及之後，阿蒙神崇拜即擴展到全埃及，而占有國家之最高神的地位。其後此神與太陽神（Ra）融合，而被稱為Amon-Ra。到了十八王朝時，阿蒙神在阿蒙若菲斯四世（伊肯納頓）的宗教改革下被阿吞神所取代，不過並未成功（參見注[5]）。——日注 [27]Assur，亞述人的民族神，其首都Assur城的守護神。當公元前8世紀末及前7世紀時，亞述帝國統一且支配西亞地區，Assur成為亞述萬神殿中的主神，被稱為眾神之王，取代了巴比倫的馬爾杜克神並繼承其位。不過，到了公元前7世紀末時，新巴比倫王國瓦解了亞述帝國，Assur神也就消失了。——日注 [28]繆勒（1823—1900），德國東方學家、語言學家，後歸化英國。他不但對印歐比較語言學有很大貢獻，而且確立了比較宗教學的科學方法論，可說是宗教學的創建者。除了《宗教學概論》（1873）、《宗教的起源與生成》（1879）等著作外，他還完成了《東方聖典》全五十一卷（1875）的編輯與刊行這項事業。 所謂「單一神教」，是指在多神教的世界當中，一時的崇拜某一特定的神為主神，並且將所有可能的機能都歸於這個神祇身上，且認其為唯一至上的神。單一神教雖不能說是在本質上不同於否認他神之存在的一神教，但與明確地確立多神之相互的機能與組織的多神教也不相同；並且，就其一時的一神崇拜這點而言，也與單神崇拜——在眾神之中永遠只崇拜某一神——有所區別（因此，繆勒也稱單一神教為交替神教，此種現象在古代印度的吠陀宗教中能夠見到）。——日注 [29]俄賽里斯（Osiris），古埃及教授農耕的文化神，也是冥界的支配者。有關俄賽里斯的神話是，他被塞特殺害，妹妹兼妻子伊希斯（Isis）和其子合力使其復生，而於地下之國中擔任死者的審判。是以俄賽里斯被當作監督死後裁判與生命的神，而廣受信仰。在希臘化時代與羅馬時代，是流行於地中海沿岸的密儀宗教。——日注 [30]伐樓那為吠陀神界之司法神，極受敬畏。此神原本具有極大的能力，在自然界支持天、空、地，司四時晝夜之運行；在人間則總裁祭事，維持道德。代表古代印度民族最高的道德理想，亦即普遍的道德律，遵奉者有賞，背叛者則受罰。不過，隨時代變化，其地位漸次低落，先為夜神，再而為水神（《阿闥婆吠陀》），《摩訶婆羅多》史詩中即以水神的身份出現。 密特拉，為吠陀神界的日神，其偉力與智慧最初亦接近伐樓那，有規律之主（Ritasua gopa）之稱。 因陀羅，吠陀神界中最受重視之神，其地位接近印度民族神。《梨俱吠陀》讚歌中，超過四分之一皆讚頌此神；為屠龍（烏里特郡，Vritra）的勇士，喝蘇摩神酒，舉金剛杵，天地為之震動。此神之神格頗複雜；雷霆之神、戰神等，大抵皆偏向勇武一面，而較缺乏道德（倫理）的層面。——中注 [31]見第四章第五節。——中注 [32]在天主教教會中被稱作「系釋權」，這是從《馬太福音》中的話而來：「我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁，凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」（第16章第19節）一般而言，耶穌所指的是教會的全能的意思，在特殊意義上，則指教士對於信徒之罪罰的赦免權力。——日注 [33]Soma是吠陀宗教在供犧祭典時獻給神的神酒，從某種特殊的植物上取得的汁液，有使人興奮的作用。供犧的祭司飲之而忘我，而Soma本身遂被視為有神性的東西，其後則視同為月之神。古代波斯人的祭典中也飲用同樣的飲料，恐怕是基於古代雅利安人共通的觀念吧。——日注 [34]原本是根據羅馬法的一個定式，但在許多宗教里，卻是在帶有獻牲供犧的意味時被實際運用的語句。——日注