自我與本我 · 第六章

弗洛伊德《自我與本我》

迄今為止我們的探究得到的結果是，我們已經在「自我的本能」和性本能之間做出明顯的區分，而且我們認為，自我的本能施加趨向死亡的壓力，而性本能則施加趨向延長生命的壓力。但是在很多方面，這個結論是註定不能使人滿意的，包括我們自己。而且，我們只能對自我的本能用保守性的，或者倒退的特點來描述——這種特點是與強迫性重複一致的。因為，根據我們的假說，自我的本能產生於無生命的物質開始擁有生命的時候，它們想要恢復無生命的狀態。然而，就性的本能來說，儘管它們確實重新產生有機體的原始狀態，但它們通過一切可能的方式所要真正達到的明確的目標是，將兩個以特殊方式分化的生殖細胞結合在一起。如果這種結合沒能生效，那麼這個生殖細胞連同多細胞有機體中的所有其他基本元素都會死亡。只有在這種條件下，性的功能才能延長細胞的生命，讓細胞看起來是永生的。然而，在通過性生殖得到不斷重複的生物體的發展過程中，或者在它的祖先，即兩個原生生物（protista）的結合中，到底什麼才是重要的事件呢？我們不能回答；如果我們的整個爭論的結構被證明是錯誤的，我們應該會感到放鬆。存在於自我的或死的本能和性的或生的本能之間的對立，將不復存在，而且強迫性重複將不再具備我們賦予給它的那種重要性。現在讓我們回過頭來看一看我們已經提出的一個假設，我們期望著能夠明確地否定它。我們已經從這個假設中，即所有的生物體都必定由於內在的原因而死亡，得出了一些意義深遠的結論。我們之所以如此隨意地提出這樣的假設，是因為對我們來說，它並不是一個假設。我們習慣於認為那就是一個事實，而且詩人們的作品又使我們在思想上強化了這個信念。可能我們會接受這樣一個信念，是因為在這種信念中存在著某種慰藉。如果我們必須去死，而且因為死亡我們失去的首先就是那些自己最鍾愛的人，那麼，服從於無情的自然法則，服從於至高無上的必然性，總比屈從於某種本來可以避免的偶然遭遇要容易一些。可是，也許這種對死亡的內在必然性的信念只不過是我們「為了忍受生存的重負」而製造的那些錯覺中的一種罷了。它當然不是一種原始的信念。「自然死亡」（natural death）這個概念對於原始種族來說是極其陌生的；他們將發生在他們當中每一次死亡都歸於某個敵人或某種惡魔的影響。因此，為了驗證這個信念的正確性，我們必須求助於生物學。如果我們求助於生物學，我們就會驚訝地發現，在自然死亡這一問題上，生物學家們的意見分歧是如此之大。而且，事實上死亡的整個概念在他們的手裡已經發生變化了。至少在高等動物中存在著一種固定的平均壽命，這一事實有利於證明，確實存在著由於自然的因素而導致的死亡。可是，當我們考慮到某些龐大的動物和某些巨形的木本植物具有非常長的壽命，直到現在還無法計算出來，這個印象便會遭到反對。根據威廉·弗利斯（Wilhelm F1iess）的廣義概念，有機體展示出來的所有生命現象——當然，也包括它們的死亡現象——都與某些固定時期的結束有關。這些固定時期表明了兩種生物體（雄性與雌性）對太陽年的依賴性。但是，當我們看到，外部力量的影響能夠多麼容易、多麼廣泛地改變生命現象出現時的日期（尤其是在植物界中）——促使它們提早出現或推遲出現時，就會對弗利斯的公式的確定性產生懷疑，至少會懷疑由他制定的那些法則是不是唯一的決定因素。在我們看來，魏斯曼（Weismann）的著作（1882、1884、1892年等）中最吸引人的地方是他對有機體的壽命和死亡問題的論述。正是魏斯曼，將生物體區分成了必死的和永生的兩個部分。必死的部分是指狹義上的肉體，也就是「軀體」（soma），只有這部分才會自然死亡。另一方面，生殖細胞則是潛在的永生的。因為它們能在某些有利的條件下發展成為一個新的個體，或者，換句話說，能夠用一個新的軀體來包裹自己（魏斯曼，1884）。這裡使我們感到震驚的是，魏斯曼的觀點出人意料地與我們自己的觀點相類似，而魏斯曼的觀點是沿著另一條完全不同的道路得到的。魏斯曼是從形態學的角度來研究生物體的。他發現其中有一部分是註定要死亡的，即軀體，也就是除了與性和遺傳有關的物質的那部分肉體。還有一部分則是永生的，也就是胚質（germ-plasm）。它與物種的存活、再生，都有關係。另一方面，我們所研究的不是生物體，而是在生物體中起作用的力。我們所做的研究引導我們區分出兩種本能：一種是引導有生命的物體走向死亡的本能；另一種是性的本能，這種本能始終試圖努力使生命得到新生。這個觀點聽起來很像是魏斯曼形態學理論的一種動力學上的推論。然而，一旦我們發現了解了魏斯曼在死亡問題上的觀點，就會發現上面提到的那種表面上意義重大的一致性消失了。因為他只是把必死的軀體和永生的胚質之間的區別與多細胞的（multicellular）有機體聯繫起來，而在單細胞的有機體中，個體的細胞和生殖的細胞還只是同一個細胞（魏斯曼，1882年，第38頁）。所以他認為，單細胞的（unicellular）有機體是潛在地永生的，而死亡只發生在多細胞的動物身上。的確，這種較高級的有機體的死亡是一種自然的死亡，是由內在的原因導致的死亡。但是，這種死亡並不建立在生物體的任何基本特性的基礎上（魏斯曼，1884年，第84頁），而且也不能被認為是在生命的本質中有著基礎的一種絕對的必然性（魏斯曼，1882年，第33頁）。我們寧願認為，死亡是一種權宜之計，是適應生命的外部條件的一種表現。因為當肉體的細胞已經被區分為軀體和胚質，個體壽命的無限延長就將成為一種毫無意義的奢侈。當多細胞的有機體內發生了這種分化之後，死亡就成為可能的和有利的。從這以後，較高級有機體的軀體在某個固定的時刻就會由於內在的原因而死亡，而原生生物（單細胞生物）則停留在永生。在另一方面，生殖現象事實上並不是在有了死亡現象的時候才在自然界中發生的，相反地，它是有生命的物質的一種基本特徵，一如生長現象（生殖現象的起源）那樣。從生命來到地球上開始，就一直持續地存在著生殖現象（魏斯曼，1884年，第84頁之後）。我們馬上就會發現，以這種方式承認較高級的有機體存在著自然的死亡，對於我們幾乎沒有什麼幫助。因為如果死亡是有機體後來才獲得的，那麼就不可能說，從地球上最初有生命時就存在著死的本能。多細胞的有機體可能會死於內在的原因，會因為不完全的分化或者因為它們自身新陳代謝中的某些缺陷而死亡。但是從我們的問題的角度來看，這一點沒有任何意義。像這樣一種對死亡的起源的解釋與我們習慣的思維方式之間的差異，比起那種關於「死的本能」的奇怪假設與我們思維方式之間的差異，要小很多。就我所知，由魏斯曼的假設而引起的討論，沒有在任何方面得到結論性的結果。(1)某些作者回到了戈特（Goette）在1883年的觀點上。戈特把死亡看作生殖的一種直接結果。哈特曼（Hartmann，1906年，第29頁）並不把一個「死去了的肉體」——生物體中死去了的那部分——看作死亡的標準，而是把死亡定義為「個體發展的終止」。在這種意義上，原生動物也是必死的；在原生動物中，死亡始終是與生殖同時發生的，只是在某種程度上死亡被生殖所掩蓋了，這是因為上一代原生動物的整個實體可以被直接傳遞給年幼的後代。不久，人們的研究開始轉向用單細胞有機體做實驗，來檢驗所謂的生物體的永生。伍德拉夫（Woodruff），一位美國生物學家，用一條纖毛蟲（ciliate infusorians）做了實驗。纖毛蟲是一種遊動微生物（slipper-animalcule），它是通過分裂生成兩個個體的形式來繁殖的。伍德拉夫的實驗一直進行到繁殖出第三千零二十九代纖毛蟲（這時他中斷了實驗）。在實驗中，他把每一次分裂後的兩個個體中的一個分離出來，將它放在清水中，這個第一代遊動微生物的遙遠後代與它的祖先一樣生命力旺盛，而且絲毫沒有表現出衰老或退化的跡象。因此，如果這類數字可以證明什麼的話，那麼原生生物的永生似乎是可以從實驗中得到證實的。(2) 然而，其他的實驗卻得到了不同的結果。莫帕（Maupas）、卡爾金斯（Calkins）和其他一些人，與伍德拉夫相反，他們發現，經過一定次數的分裂之後，除非對這些纖毛蟲採取某些復原措施，否則它們會逐漸變弱，體形縮小，並且喪失機體的某些部分，最終導致死亡。要是這樣的話，原生動物也完全可以像較高級的有機體那樣，經過了某個衰老階段之後終至死亡。這樣的話，就與魏斯曼的斷言——死亡是有生命的機體後來才有的現象——完全矛盾。通過對這些實驗結果的總結，我們得到了兩個事實，它們看起來能為我們提供一個穩固的立足點。第一個事實是：如果兩個微生物，在它們表現出衰老跡象之前，能夠相互結合起來，也就是說，能夠「接合」（conjugate，然後再立即重新分離開來），那它們就可以免於衰老，而且會「重新恢復活力」。接合，毫無疑問，是高級生物有性繁殖（sexual reproduction）的先驅，不過這時它與繁殖（propagation）還沒有什麼聯繫，還僅僅限於兩種個體的物質的混合［即魏斯曼說的「兩性融合」（amphimixis）］。然而，接合的復原作用也可以用其他方法來代替，比如說使用某些刺激藥劑，改變供給它們養料的液體的成分，升高它們的溫度或者搖晃它們。我們還記得由J．洛布（J．Loeb）做過的著名實驗，在這個實驗中，他使用一些化學刺激物，在海膽蛋中引起了細胞分裂——這是一個正常情況下只在受精（fertilization）之後才會發生的過程。第二個事實是：纖毛蟲仍然可能會自然死亡，這種自然的死亡是它們自身的生命過程的結果。因為伍德拉夫的發現和其他研究者的發現之間的矛盾，其原因在於，伍德拉夫為每一代纖毛蟲提供了新鮮的營養液。如果他沒有這樣做，他就會觀察到其他實驗者所看到的那種衰老現象。他得出結論說，微生物（animalculae）是被它們排入周圍液體中的新陳代謝（metabolism）的廢物所傷害的。於是，他能夠得到這樣結論性的證明：對於這種特殊的微生物來說，只有它們自身的新陳代謝的廢物才對它們具有致命的影響。因為，同一種微生物如果擁擠在它們自己的營養液中，則不可避免地會死亡，但是在那種與其種族關係很遠的生物所排泄的廢物已達到過飽和狀態的溶劑中卻興旺繁殖。因此，一條纖毛蟲，如果讓其獨處，它就會由於不能對自己新陳代謝的廢物徹底排泄而自然地死亡（這種缺陷或許同樣也是一切較高級動物死亡的最終原因）。此時此刻，在我們的頭腦中很可能產生這樣的疑問：通過研究原生動物來設法解決自然死亡的問題，我們是否達到了什麼目的？對我們來說，這些生物原始組織的某些重要狀況可能是隱藏起來的，是我們看不到的。儘管這些狀況事實上也存在於這類生物身上，但是它們只有在高級動物身上才是可見的，在高級動物身上它們能夠得到形態學的表現。假如我們放棄從形態學的角度而是從動力學的角度來看的話，那麼在原生動物身上能否發生自然死亡現象這一問題，對我們來說就是完全無關緊要的問題了。那種後來被人們認識到是永生的實體，在原生動物中還沒有與那部分必死的實體分離開來。那種力圖引導生命走向死亡的本能力量或許從一開始就在原生動物身上起作用了，但是，它們的作用可能被那股保存生命的力量完全掩蓋住了，以至於人們很難找到任何能夠證明它們存在的直接證據。況且，我們已經看到，生物學家們的觀察結果可以讓我們認為，這種導致死亡的內在過程的確也存在於原生生物身上。然而，即使從魏斯曼的意義上來看，原生生物最後被證明是永生的，但是他的關於死亡是後來才有的現象這一斷言也只能適用於說明死亡的明顯現象，而無法否定關於趨向死亡的過程的假設。這樣看來，我們對於生物學也許會直截了當地否定有死的本能存在的這一期望，還是得不到滿足了。如果我們還有另一些理由去研究死亡本能存在的可能性的話，那麼我們完全可以繼續這樣做。魏斯曼對軀體和胚質的區分，同我們對死的本能和生的本能的區分，這兩者之間有著驚人的相似性，並且持續存在著，而且其重要性一直保持不變。我們可以暫時停一下對這種關於本能生命的卓越的二元論所做的探討。根據赫林（E．Hering）的理論，在生物體中一直有兩種過程始終在發生作用。它們的作用、方向相反：一個是朝著建設性的或同化的（assimilatory）方向，而另一個則是朝著破壞性的或異化的（dissimilatory）方向。我們是否敢說，在生命過程所採取的這兩個方向中，我們看到了我們的兩種本能衝動，即生的本能和死的本能，它們在活動呢？無論如何，總還有另外一些我們不能一直對它們盲目無知的東西。這裡我們已經不知不覺地進入了叔本華（Schopenhauer）的哲學港灣：在叔本華看來，死亡是「生命的真正結果，而且可以說是生命的最終目的」(3)，而性的本能則是生的願望的體現。讓我們大膽地嘗試著向前再進一步。人們一般認為，許多細胞結合成一個有生命的聯合體是有機體的多細胞特點，這種結合已經變成了一種延長這些細胞生命的手段。一個細胞幫助另一個細胞保持生命，而即使當個體的細胞不得不死亡時，細胞的聯合體也能夠倖存下來。我們已經知道，接合，也就是兩個單細胞有機體的暫時結合，能夠對這兩個有機體起到保持生命和使其恢復活力的作用。因此，我們或許可以嘗試用已經在精神分析中獲得的力比多理論來說明細胞之間的這種相互關係。我們可以假設，活躍在每一個細胞中的生的本能或者性本能將其他的細胞作為自己的對象，它們能部分地抵消這些細胞中死的本能（也就是，由它們引起的過程）的影響，以此來保持這些細胞的生命。而另一些細胞也是以同樣的方式來對待它們的。此外，還有一些細胞則成為力比多功能發揮作用的犧牲品。生殖細胞自身的行為則完全採取一種「自戀」的形式——用一個我們習慣在神經症理論中使用的術語，來描述一個完整的個體：它在自我中保留著它的力比多，而且絲毫不讓其在對象性精神能量貫注（object-cathexes）中消耗。生殖細胞要求有它們自己的力比多，也就是要求有它們自己的生的本能的活動，並將其作為一種儲備，用來應付它們以後關係重大的建設性活動［同樣地，也可以把那些破壞機體的惡性瘤細胞（malignant neoplasms）形容成是自戀性的。病理學（pathology）打算把這種惡性瘤的胚芽看成是內在的，並且賦予它們胚胎學的特徵］。這麼看來，我們所說的性本能的力比多就相當於詩人和哲學家眼中的那種使一切有生命的事物聚合在一起的愛的本能（Eros）。因此，這裡我們有機會回顧一下力比多理論的緩慢的發展歷程。一開始，對移情性神經症的分析迫使我們注意到，在那些指向某個對象的「性本能」和另一些我們對其知之甚少因而臨時稱作「自我本能」的本能之間，存在著對立。在所有這些本能中，有助於個體的自我保存的本能，被理所當然地放在了最首要的位置。那時候要在這些本能中再找出一些其他的區分，是不可能的。要作為真正的心理科學的一種基礎，沒有什麼能比大致地掌握各種本能的共同特點和可能存在的差別特徵更重要了，這就是最有價值的知識。然而，當時在心理學領域，我們是在黑暗中摸索的。每一個人都可以隨心所欲地假定存在著多少種本能或「基本的本能」，並且用這些本能來玩弄拼湊理論的把戲，就像古希臘自然哲學家用他們設想的四種元素——土、空氣、火和水來拼湊他們的哲學理論一樣。精神分析不可避免地要對本能問題做出某種假定。它最初遵循的是對本能的常見的區分，即以「飢餓和愛」這種用語為代表的區分。至少在這種區分中沒有武斷的成分，而且精神神經症的分析工作正是藉助於這種區分才取得了相當大的進展。事實上，「性」的概念和性本能的概念必須加以擴大，以便用它來解釋很多不能歸之於生殖功能的現象。這一做法在一個嚴肅的、道貌岸然的或只不過是偽善的世界中引起了極大的騷動。當精神分析摸索著向前進，並逐漸認識到精神的自我的時候，下一步的研究就要展開了。最初，精神分析只是把自我看作一種壓抑的、審查性的、能建立保護性結構和反向形成的中介。事實上，善於批評和富有遠見卓識的人們早就已經在反對把力比多的概念僅僅限制為一種指向某個對象的性本能的能量。但是他們也沒能說明自己是如何得出這一更好的見解的，也沒有從這一見解中推論出任何可以供精神分析利用的知識。精神分析更加小心謹慎地向前探索著，它觀察到了使力比多脫離對象而轉向自我（即內向過程）的規律性，而且通過對兒童的最早階段的力比多發展現象進行研究，得出了下述結論：自我是力比多的真正的、原始的儲存器。力比多只有從這個儲存器出發，才能被擴展到對象身上。這樣一來，自我在性的對象中便找到了自己的位置，並且立即獲得了在它們中間的最重要的地位。以這種方式存在於自我中的力比多被描述為「自戀性的」(4)。從這些詞語的分析性的意義上來說，這種自戀性的力比多當然也是性本能的力的一種表現形式。而且也被理所當然地等同於在其一開始存在就得到承認的那種「自我保存的本能」。這樣一來，自我本能和性的本能之間的那種最初的對立，便被證明是不恰當的。人們發現，自我本能中有一部分成分是具有力比多性質的，而自我本能——可能還有其他本能——是在自我之中起作用的。但是，我們還是有理由認為，對於以前的觀點，即認為精神性神經症由自我本能和性本能之間的衝突所引起的觀點，今天依然是無可非議的。問題只是在於：以前是把兩種本能之間的差別看作某種性質上的差別，而現在則應該不同地看待，即應該把這種差別看作形態學上的差別。此外，這樣一個觀點仍然正確：精神分析研究的基本課題——移情性神經症是由自我和力比多精神能量貫注的對象之間發生了衝突而引起的。但是，既然我們想要進一步大膽地將性的本能看成是愛的本能——萬物存在的維護者，把使身體細胞相互聯結的力比多儲存看成是自我中的自戀性力比多的源泉，那麼，我們就更有必要把研究的重點放在自我保存的本能所具有的力比多特徵上。不過，現在我們發現自己又突然面臨著另外一個問題。如果自我保存本能也具有一種力比多的性質，那麼是否除了具有力比多特性的本能之外就不存在任何其他本能了呢？不管怎樣，我們確實沒有觀察到其他本能的存在。在這種情況下，我們終究不得不同意這樣一些批評者的意見，他們從一開始就認為，精神分析理論是在用性來解釋一切事物。或者我們將不得不同意如榮格這一類創新者的意見，他們曾做出一個頗為草率的判斷，即用「力比多」這個詞來代表普遍的本能的力。難道不能這樣認為嗎？不管怎麼樣，我們的目的並不是要得出這樣一種結論。我們的論證以一種十分明確的區分作為自己的出發點，即明確地區分自我的本能（即我們所說的死的本能）與性本能（即我們所說的生的本能）。（我們在某個時候曾打算把所謂自我的自我保存本能包括到死的本能中去，但是隨後我們糾正了自己的觀點，放棄了這樣做。）我們的觀點從一開始就是二元論的，而今天，既然我們不把兩種本能間的對立看作自我本能和性本能之間的對立，而是看成生的本能和死的本能之間的對立，那麼我們的觀點的二元論就比以前更明確了。相反地，榮格的力比多理論是一元論的，他把他的唯一的本能的力稱作「力比多」，這種做法必定會造成混亂，不過，這對我們沒有什麼影響。我們懷疑，在自我中起作用的並非那些自我保存本能，而是另一些本能。我們應該能夠將它們揭示出來的。但遺憾的是，對自我的分析研究工作進展如此緩慢，這使得我們很難做到這一點。實際上，情況可能是這樣的：自我中存在的那些具有力比多特性的本能也許以一種特殊的方式與另一些我們還很陌生的自我的本能聯結在一起。甚至在我們還沒有清楚地理解自戀的問題之前，精神分析理論家就已經懷疑，「自我的本能」帶有一些力比多的成分。但這是非常不確定的可能性，甚至連我們的反對派也沒怎麼關注這一點。困難還在於，精神分析理論迄今為止還無法使我們指出，除了力比多特性的本能之外，還有其他的「自我的」本能存在。不過，這並不能成為我們同意事實上沒有其他本能存在的理由。由於目前在本能的理論中存在著模糊不清的情況，拒絕任何可能有啟示作用的觀點，都是不明智的。我們從生的本能與死的本能之間的巨大對立出發來繼續研究。現在，愛這一現象本身向我們呈現了第二個類似於兩極對立的例子，即存在於愛（或其他情感）與恨（或侵犯）之間的對立。要是我們能夠把這兩極相互聯繫起來，並且能從一極中得出另一極，那該多好！從最開始，我們就認識到在性的本能中存在著一種施虐的成分。(5)就我們所知，這種成分可以獨立存在，並且能以一種反常的形式來支配一個個體的全部的性活動。它還可以作為一種主要的成分本能出現在我稱之為「性前期上的組織」中。但是，這種以傷害對象為目的的施虐本能是怎樣從愛的本能——生命的保持者中產生的呢？我們假設這種施虐性實際上是一種死的本能，它在自戀性的力比多的影響下被迫從自我中離開，以至於只能在與對象的關係中出現，難道這種假設不是似乎有道理的嗎？這種施虐性開始對性的功能的發揮起作用了。在力比多組織的口腔期，對一個對象的控制的行為是與該對象的破壞行為一致的，後來，施虐本能分離出來，最後在以生殖器為主導的階段，為了生殖的目的，開始發揮控制性對象以完成進行性行為的功能。其實也許可以這樣認為，這種被迫離開自我的施虐性傾向已經為性本能的力比多成分指明了道路，後者就是跟隨它才到達對象身上的。凡是在最初的施虐傾向沒有經過緩和或混合的地方，我們就會發現，在性生活中存在著人們所熟悉的那種既愛又恨的矛盾情緒。如果像這樣的假定是允許成立的，那麼我們就必須達到這樣一個要求，即形成一個死的本能的例子（雖然，事實上，死的本能的意義已經被置換）。不過，這種看事物的方法很難把握，而且確實給人一種神秘的印象。我們的這種做法看上去仿佛是要不惜任何代價來尋找一條出路，從而擺脫這種極度令人尷尬的情境。但是，我們回憶一下便會發現，在這類假定中並沒有什麼新東西。在這種令人尷尬的情形出現之前，我們就更早地提出過一個這樣的假定。那時，臨床觀察使我們認為：必須把施虐傾向的互補現象——受虐傾向的那部分本能看作一種已經轉向主體本身的自我的施虐傾向。(6)可是，在從對象轉向自我的本能和從自我轉向對象的本能之間，並沒有什麼原則上的差別。從自我轉向對象的本能正是目前討論的新問題。受虐傾向——施虐本能朝主體自身的自我的轉向，在這種情況下就是向本能發展史上的一個較早階段的回覆，它是一種遲行現象。以前人們對受虐現象所做的說明在某些方面太以偏概全，因此需要做些修正：或許存在著一種初級的受虐傾向，這就是當時我曾爭辯過的一種可能性。(7) 然而，讓我們還是回到自我保存的性本能上來。在原生生物身上所做的實驗已經表明，接合，也就是兩個隨後就立即分離，沒有任何細胞分裂現象發生的個體的結合，在這兩個細胞身上都會產生一種強化生命並且恢復活力的效果。(8)在繁殖出來的後代身上，並沒有表現出退化的跡象，而且仿佛能夠對自身新陳代謝的有害效應產生一種更為持久的抵抗作用。我認為，同樣也可把這一觀察結果看作由性的結合而產生的效果的典型事例。但是，兩個僅有些微差別的細胞相互結合，是怎麼能使得生命更新的呢？使用化學的甚至機械的刺激來代替原生動物結合的實驗（參見利普舒茲，1914），能使我們對這個問題做出十分肯定的答覆。這種結果是由流入的新的刺激量造成的。這一點十分符合如下假設：個體的生命過程由於內在的原因而導致某些化學張力的消失，也就是說，導致死亡。但是，與另一個不同的個體的生命物質結合之後，就會增強那些張力。這種結合引入了一些我們可稱之為新的「生命的差異」的東西，它們被引入之後必定成為維持生命的基礎。對於這種差異，自然有某種或者許多種理想的解釋。肯定會有一種或多種最佳解釋。在心理生活中，也許可說是在普遍的神經活動中，占優勢的傾向是：努力使那種因為刺激而產生的內部張力減弱，或使其保持不變，或將其排除［借用巴巴拉·洛（Barbara Low）的術語說，就是「涅槃原則」（Nirvana principle）］。這種傾向表現在唯樂原則中，而我們對這個事實的認識便構成了我們相信死的本能存在的最有力的依據之一。可是，我們仍然感到，這些事實阻礙了我們的思路：我們無法將強迫性重複的特徵歸之於性本能，而強迫性重複最早使我們想到去探究死的本能的存在問題。胚胎的發展過程明顯地充滿了這樣的重複現象，進行有性生殖的兩個生殖細胞以及它們的生命的歷史本身就只不過是對有機體生命開端的情形的重複。但是，性生活旨在達到的那個過程的本質，就是兩個細胞體的結合。正是這種結合才保證了高級有機體中生命物質的永生性。換句話說，關於有性生殖的起源以及普遍的性本能的起源問題，我們還需要了解更多信息。這是一個很可能嚇退一個門外漢的難題，也是專家們自己迄今也還未能解決的難題。因此，我們將只是從眾多不同的觀點和見解中，挑選出那些看起來與我們的思路有關的內容，來做一個最簡要的總結。在這麼多的觀點和見解中，有一種觀點試圖通過把生殖看作生長的一部分現象（參閱分裂繁殖、催芽或萌芽繁殖的現象）來消除生殖問題的神秘性。由不同性別的生殖細胞所進行的生殖的起源，可以按照嚴肅的達爾文主義（Darwinian）的觀點來描繪，即假定兩個原生生物在某個場合偶然結合而達到了兩性融合，而這種兩性融合的優點則在後來的發展中被保留並得到了進一步的利用(9)。根據這種觀點，「性」並不是什麼非常古老的現象，而那些旨在引起性的結合的極端強烈的本能不過是在重複某種以前曾經偶然發生而從那以後就由於它的優點而被確立下來的過程。與在前面討論死亡的問題時一樣，這裡產生了一個問題：當我們只是把那些實際表現出來的特性歸之於這些原生生物時，我們的做法是否正確？當我們認為那些只是在高級有機物中才可觀察到的各種力和過程是起源於這些原生生物時，我們的這種假設是否正確？我們剛提到過的關於性慾的觀點，對於達到我們的目的幾乎沒有什麼幫助。人們或許會對這種觀點提出如下反駁：它假定了生的本能早已存在，並已經在最簡單的有機體中起作用，因為不然的話，接合，這樣一種違背生命歷程並阻礙死亡發生的作用就不會被保留和進一步發展，相反它會被避免。因此，如果我們不打算拋棄關於死的本能存在的假設，那就必須斷定，它們從一開始起就是與生的本能聯繫在一起。不過，必須承認，在這種情況下我們將面臨著解答一道有兩個未知數的方程式的難題。除了這些內容之外，關於性慾的起源問題，科學幾乎沒有為我們提供什麼知識，因此我們可以把對這個問題的研究狀況比作這樣一種黑暗，它簡直連一線假設的光都從來沒有透進去過。然而，在另一個完全不同的領域中，我們確實遇見了這樣一個假設，不過它看上去是那樣離奇，看起來更像一個神話而不像是一個科學的說明。如果它不是正滿足了我們想要滿足的一個條件的話，我是不會在這裡大膽將它列舉出來的。因為它將本能的起源追溯到一種恢復事物最初狀態的需要。當然，我想到的是，柏拉圖（Plato）在《會宴篇》（Symposium）中借阿里斯多芬（Aristophanes）之口提出的那個理論。這個理論不僅談及了性本能的起源問題，而且還討論了性本能與其對象的關係所發生的最重要的變異。「原始人的本性並不是像現在這樣的，那時是不同的。最初有三種性別，不像現在只有兩種性別。那三種是男性、女性以及男女混合性……」在這些原始人身上的每一樣東西都是雙重的，他們有四隻手、四條腿、兩張臉、兩個生殖器，等等。後來，宙斯（Zeus）決定把這些人劈成兩半，「就像為了便於去核而把山梨果切成兩半那樣」。人被分成兩半之後，「由於每一半都十分嚮往另一半，於是它們就聚合在一起，相互間拚命地揮動著手臂，仍然渴望長成一個人。」(10)在一篇系統地審視柏拉圖之前的這種思路的論文中，齊格勒（Ziegler，1913）認為這種思路起源於巴比倫（Babylonian）。我們是否可以遵循這位詩人哲學家的啟示，來大膽地假設：生物體在獲得生命的那一刻被撕成許多小的粒子，而這些粒子從那以後就一直竭力想通過性本能重新聚合起來？是否可以假設：這些具有無生命物質的持續的化學親和力的本能，在經過了原生生物的發展階段之後，逐步成功地克服了由某種充滿了危險刺激（即迫使它們形成保護性皮層的刺激）的環境為這種重新聚合的努力而設置的困難？可否假設：生物體的這些被分裂的部分以這種方式獲得了成為多細胞生物的條件，而最後則以最高度集中的形式把要求重新聚合的本能傳遞給生殖細胞？——不過，在這裡，我認為中斷的時刻到來了。但是，並不是沒有一些批判性的反思。也許有人會問，對於上面提出的這些假設，我本人是否相信它們的真實性？若相信，又相信多少？我的回答將是：我自己並不相信這些假設，我也不想說服他人去相信這些假設。或者更確切地說，我還不清楚自己對這些假設的相信程度。在我看來，信服，這樣一種情感的因素，似乎沒有任何理由要牽扯到這個問題中來。一個人出於純粹科學的好奇心，或者，如果讀者願意的話，作為一個不受魔鬼左右的代言人，完全可以一頭扎入某種思路中去，依次了解它所得出的每一個結論。我並不想反駁如下事實：我這裡在本能理論的進展中所邁出的第三步，不能斷言與前兩步有同等程度的確實性。前兩步是，將性慾概念加以擴展和做出關於自戀的假設。因為這兩個創見是直接從觀察向理論轉化而來的，所以它們的錯誤可能性並不大於所有在這種情況下必然會產生的理論。我關於本能具有退行的特徵的觀點確實依據於觀察得來的材料，即依據於許多強迫性重複的事實。不過，很可能是我過高地估計了這些事實的意義。而且如果不是不斷地將事實的材料與思辨的、因而遠離經驗觀察的材料結合起來，要繼續論證這樣一種思想，就是無論如何都不可能的。在構造一個理論的過程中，越是頻繁地進行這種結合，如我們所知，其最終的結果就是越來越不能使人相信。但是，理論的不確實程度是無法指出來的。一個人或是幸運地猜准了，或是羞愧地走上了歧途。我以為，在這一類事情中，所謂的「直覺」（intuition）發揮不了什麼大的作用。直覺，在我看來，似乎是一種理智的不偏不倚的態度的產物。然而不幸的是，當涉及根本性的事物時，當涉及科學和生活的重大問題時，人們幾乎不可能做到公正。在這種場合，我們每個人都被一些根深蒂固的內在偏見所左右，我們的思考也不自覺地受到這些偏見的影響。既然我們已經擁有如此充足的理由來表示我們的懷疑，那麼，我們對自己在評論某種理論時所下的結論最好是持一種冷靜的仁慈態度。不過，我立即要補充一句話，即奉行這樣一種自我批評的態度並不是要人們對不一致的見解特別寬容。這種做法依然是十分合理的，即斷然否定那些從一開始就與對觀察到的事實所做的分析相牴觸的理論，但同時也意識到，自己的理論也只有暫時的合理性。在審視我們對生的本能和死的本能的認識時，我們不必為其中出現的那些令人困惑和模糊不清的過程而深感不安。這些過程就是某種本能驅逐另一種本能，某種本能從自我轉向對象，等等。這些情況的出現是因為我們在表述問題時不得不使用一些科學的術語，也就是說，使用一種心理學特有的比喻性的語言［或者，更確切地說，一種深蘊心理學（depth psychology）特有的語言］。不使用這些語言，我們就根本無法描述以上那些過程，而且實際上也就不可能認識這些過程。倘若我們已經能用生理學或化學的術語來代替心理學的術語，那麼在我們的描述中所存在的缺陷或許會消失。其實，生理學和化學的術語也不過是某種比喻性語言的組成部分，只是它們早已為我們所熟悉，同時也可能更簡潔一些罷了。在另一方面，必須十分清楚地指出，由於不得不藉助於生物科學來說明問題，這就使我們的觀點中所包含的不確定極大地增加了。生物學中充滿了無限的可能性，我們可以期待它給我們提供最驚人的信息，但我們無法猜測，幾十年後它會對我們向它提出的問題給出什麼樣的答案。也許會是這樣一些答案，它們可能推翻我們人為地建構起來的所有假設。要是這樣的話，人們就會追問道，為什麼我還採取眼前的這種思路，尤其是為什麼我還決定將它公之於眾。是的，因為我不能否定這樣的事實：在這種思路中存在著的種種類比、相關和聯繫很值得我們去思考。在此我要補充幾句話，來澄清我們的一些術語。這些術語在這本著作的敘述過程中經歷了一些發展。我們開始認識到「性本能」，是從它與性的關係以及與生殖功能的關係來認識的。由於精神分析理論的某些發現，我們被迫削弱了性本能與生殖功能之間的密切聯繫，但我仍然保留了性本能這個名稱。隨著自戀性力比多假說的提出，由於將力比多概念延伸到解釋個體細胞，對我們來說，性本能轉變成了愛的本能（Eros），這種愛的本能旨在將生物體的各部分趨向聚集在一起，並且結合起來。我們把人們通常稱作性本能的東西看作愛的本能的組成部分，而這一部分的目標是指向對象的。我們的推測是，愛的本能從生命一產生時便開始起作用了。它表現為「生的本能」來對抗「死的本能」，而後者是隨著無機物質開始獲得生命而產生的。這些推測是想通過假定這兩種本能一開始就相互鬥爭來解開生命之謎。也許要理解「自我的本能」這一概念所經歷的轉變過程並不太容易，起初，我們用這個名稱表示所有與以對象為目標的性本能相區別的本能的傾向（關於這類本能的傾向，我們當時還沒有更深的了解）。而且我們把自我的本能同以力比多為表現形式的性本能對立起來。之後，我們對自我做了進一步的深入分析，從而認識到「自我本能」的一部分也具有力比多的特性，並且它以主體本身的自我為對象，因此這些自戀性的自我保存本能也應被包括在力比多的性本能範圍內。這樣一來，自我本能和性本能之間的對立就轉變成自我本能和對象本能之間的對立。這兩種本能都具有力比多的性質。然而又出現了一種新的對立，它取代了原來的對立，這便是力比多（自我和對象）本能和其他一些本能之間的對立，可以假定，這後一種本能是存在於自我之中的，實際上或許可以從破壞性本能（destructive instincts）中觀察到。我們的觀點是把這種對立轉變成生的本能（愛的本能）和死的本能之間的對立。 ———————————————————— (1) 參見哈特曼（1906）、利普舒茲（Lipschütz，1914）和多夫萊茵（Doflein， 1919）的論述。 (2) 關於這些及以下的內容請參閱利普舒茲（1914年，第26頁及52頁之後）的論述。 (3) 參閱叔本華［1851年；許布舍爾（Hübscher）編，1938年，第5卷，第236頁］的論述。 (4) 參見我的關於自戀的論文（1914）。 (5) 我在1905年發表的《性學三論》一書的第一版中，就已經這樣認為了。 (6) 參閱我的《性學三論》（1905年d）和《本能及其變化》（Instincts and their Vicissitudes）（1915年c）。 (7) 薩賓娜·斯皮勒林（Sabina Spielrein，1912）曾在一篇指導性的、有趣味的論文中預見到了這些論點中的相當大的一部分內容。但遺憾的是，對我來說，該論文的內容並不是全都很清楚。她在該文中把性本能的施虐部分描述為「破壞性的」。斯特克（A．Stärke，1914）曾再次試圖將力比多的概念和關於一種趨向死亡的動力的生物學概念（它是基於理論根據而提出的）等同起來。也可參見蘭克（Rank）的論述（1907）。所有這些討論，包括本書中的討論，都表明需要澄清那個至今還未完全形成的本能理論。 (8) 參見從利普舒茲（1914）的著作第3748頁引用的論述。 (9) 儘管魏斯曼（1892）也否定這種優點，他說：「受精決不等同於生命活力的恢復或更新，也不能把它看作為使生命延續而必定發生的現象；它不過是使兩類不同遺傳傾向能夠相互混合起來的一種安排。」不過，他相信這類混合可以增強該有機體的變異性。 (10) 我必須感謝來自維也納（Vienna）的海因里奇·龔珀茨（Heinrich Gomperz）教授，因為，以下關於柏拉圖神話來源的討論，一部分內容是引用了他的話。值得注意的是，在奧義書（Upanishads）中也可以發現內容基本相同的理論。因為我們發現在《廣林奧義書》（Brihadâranyaka-Upanishad）的第一、第三、第四章中有如下的一段話，它描述了世界起源於大我（Atman）（自我）的情況，「然而，他並沒有感到快樂，一個孤獨的人是不會感到快樂的。他希望能有第二個人出現，他作為男人和女人的組合體是那樣龐大，然後他將自我一分為二，於是就產生了丈夫和妻子。因此雅格納吠庫阿（Yagnavalkya）說：『我們倆各自都像半個貝殼，所以中間就有著空白，這需要妻子來填補。』」《婆哩阿陀阿蘭諾迦奧義書》是一部最古老的奧義書。根據權威考證，它的年代至少晚於約公元前800年。與流行的觀點相反，我不敢斷然否定這種可能性，即柏拉圖的神話來源於，即使僅僅間接地來源於印度，因為，在輪迴說的問題上，也有類似的可能性無法排除。但是，即使這種來源［即最初以畢達哥拉斯學說（Pythagoreans）為媒介的來源］得以成立，這兩種思想之間具有一致性的重要意義也不會被減小。因為如果不是這個故事包含某些真理並使拍拉圖感到震驚的話，他是不會採納這樣一個通過東方傳說來為他所知的故事的，更談不上會給它以如此重要的地位。