自殺論 · 第三章　實踐結論

既然我們知道什麼是自殺，知道了自殺的種類和基本規律，那麼，我們就有必要去尋覓當今社會應該對自殺持什麼樣的態度。 不過，這個問題本身是另一個問題的前提。文明人之中的自殺現象應該被視為正常抑或不正常？根據每個人採取的不同解決方案，為了抑制自殺，他會考慮必要和可能的改變。相反，就會不無譴責地同意、接受自殺本身。 一 也許，有人會驚訝於這個問題的提出。 當然，通常我們認為所有不道德的行為都不正常。因此，如果自殺冒犯了公眾已經建立起來的良知，這樣一種病態的現象就不可能不被發現。但，我們已然發現，[1]即使是犯罪這一最顯著的不道德行為也不一定屬於病態行為。可以肯定的是，這個聲明震驚了一些人，似乎也從表面上動搖了道德的基礎。然而，這一聲明沒有任何破壞性。為了使自己相信這個聲明，需要參照支撐這個聲明的依據，而這些依據可以歸納如下。 「病」這個詞並無所指或者指一些可以避免的事情。毫無疑問，不是所有可以避免的事情都是病態的；或許，所有病態的事情都是可以避免的，至少對大多數人來說是可以避免的。若不拋棄思維與詞彙的相似特徵，就不能把某個物種的成員不可避免地擁有的特質、不可或缺的構造稱之為病態。另一方面，我們只有一個目的和一個可憑經驗確定，可由他人控制的跡象。通過它們，我們才可能意識到普遍性的存在。當兩個事實無論何時何地，總是無一例外地一同出現時，任何方法論都會假設它們是不可分離的。並非一個事件總是另一個事件的誘因。二者之間的關係可能是間接的，[2]但這種關係的確存在，且很必要。 目前，在任何一個已知社會中都會多多少少發現不同形式的犯罪行為。每天都沒有侵犯道德準則的民族根本不存在。因此，我們不得不說犯罪是必需的，我們不得不宣稱犯罪不可能不存在，我們不得不宣稱我們所理解的社會組織的基本情況從邏輯上意味著犯罪。因而，必然得到的結果是：犯罪是正常的。去奢求人類不可逆轉的不完美人性和堅稱罪惡無法遏止是無用的。這是布道者而非學者的言論。不完美的人性是必然，不是病態；此外，既然不完美處處存在，也就應該假定「病」無處不在。沒有有機功能，沒有解剖形態的存在，一些潛藏的完美就不會被發現。據說眼科醫生會因為把人類的眼睛看作如此天然的視覺工具而羞愧。而因此也不曾也不可能就下結論說這個器官不正常。而利用對立方的神學思想來說，存在必然合理。生命不可或缺的條件必然有意義，除非生命本身就沒有意義。這種觀點無可非議。實際上，我們已經揭示了犯罪的作用。但它只在人們受到指責和壓抑時才能起到作用。如果存在犯罪才是正常的，那麼打擊、懲罰犯罪也是理所當然的。「犯罪」和「懲戒」是一對不可分離的詞語，二者中的任何一個都無法獨立存在。壓抑機制下的每一次不正常釋放導致的結果都是刺激犯罪並給予犯罪一個異常的強度。 讓我們把這些結論應用到自殺中來。 我們沒有充分的數據，這是事實。而可以肯定的是，沒有任何一個社會不會發生自殺。但是，我們只能得到很小一部分人的自殺數據。對於其他的自殺數據，只能通過追蹤它在法律法規中留下來的痕跡來證實慢性自殺的存在。目前，我們還不能確定自殺在某個地方是法律法規的對象。但，我們可以肯定，通常情況下是這樣的。它時而被取締，時而被廢止，時而又有保留和例外。所有類比推理都認為自殺不可能一直漠視法律和道德。也就是說，自殺總會引起公眾良知的足夠重視。無論如何，在不同歷史時期里，不同強度的遺傳自殺趨勢總是存在於部分歐洲民族。統計數據顯示這種趨勢自20世紀以來就存在，法律痕跡顯示它存在於更早的時期。由此看來，自殺是他們社會的正常構成元素之一；甚至是任何社會架構的元素之一。 自殺和社會二者之間的聯繫是可能看見的。 這點尤其符合低等社會的利他主義自殺。準確地說，是因為他們所依賴的集體規則是個人對集體的絕對服從。在他們的社會裡，可以說自殺是集體規則不可缺少的一部分。如果這些人沒有把生命看得如此沒有價值，他們就不會成為他們不該成為的樣子。從他們將生命看輕的那一刻起，任何事情都不可避免地成為了他們拋棄生命的藉口。因此，在這種低等社會裡，利他主義自殺和道德結構之間有很密切的關係。在必須絕情和放棄的條件下，即便是在今天也會如此。甚至如今的軍隊集體精神也只能在每個士兵都獨立的情況下才能變得強有力，而正是這種獨立打開了自殺的大門。 相反，在把人的尊嚴作為最高行為準則的社會環境中，人類是自己的上帝，個人很容易傾向於把自己當作神，把自己當成頂禮膜拜的對象。當人類自身最初就占據了大部分的道德存在，某些物質組合就很容易足夠使人類不能感知超越自身的存在。當然，不能說個人主義就一定是利己主義，但二者確實很相似。不將二者之一放大，另一個也就無法滋生。由此，利己主義自殺也就發生了。那麼，在進步很快和應當很快的民族中，限制個人的規則也必須相應地改變和靈活處理。如果他們在原始社會進步的同時仍然墨守成規，社會的進化就會被阻礙，就不能徹底、及時地發生。然後，在微弱的約束下，欲望和野心就不可避免地在某些節點迅速蔓延。一旦人類被灌輸了「進步就是他們的責任」這樣的思想，就很難讓他們停下腳步來，由此伴之而來的就是不斷增強的不滿和不安。整個道德的進步和完善也就伴隨著一定的社會混亂。因此，不同道德準則對應著不同的自殺行為，二者之間相互影響；同時它們也相互依存，因為自殺是道德準則在一定情況下不可避免地產生的形式；誠然，自殺是很特殊的形式，但它不可避免地發生著。 各種各樣的社會傾嚮導致了自殺，也許有人會說這是誇大其詞，也許有人會問是否在每個地方這種傾向都有一個單獨的合適的強度。這就和希望每個地方都有合適的生存條件一樣，都是不可奢求、不可能的。每個集體社會都會經歷一個特殊環境，集體的後來者在這個特殊環境中會被改變。不同的環境決定著他們是變強還是變弱。因為一種傾向在一個國度的大部分地區有一個確定的強度，因此它在某些地方也許會超過這個強度、也許會弱於這個強度。 這些過激行為不僅在某一方面十分必要，它們還另有用處。因為常態就是適應基本社會生活環境的最佳狀態，這種常態就不會和特殊的環境有特別大的聯繫。但社會對於二者都必須適應。一個人若是對各種活動的品位從沒超過平均水平，那麼他在一個需要付出特別努力的情況下是不能生存的。同樣，在一個聰明的個人主義無法被放大的社會中，傳統就無法被打破，信仰也無法被改變，儘管它們都很必要。相反，這種精神狀態即便是偶爾也不能降低到足以讓相反趨向得以發展的地步，那麼在被動的服從就是最高行為準則的戰爭年代會發生什麼呢？但必要時為了讓這些活動的形式得以產生，社會不能完全遺忘它們。因此它們在普遍存在中占有一席之地是不可缺少的，必然在有些地方存在著不屈不撓的批判精神和自由驗證；而在另一些地方如軍隊，幾乎一成不變地保持著對傳統教條的信仰。當然，在平時，這些焦點的影響應該被限制在一定範圍內，因為在這其中泛濫的感情與某些特殊的環境有關，所以不能一概而論。如果它們需要保持本地化，那麼同樣它們的存在就十分重要。當我們意識到社會在一個時期里不僅必須經歷不同的情況，還不能保持不發生任何變化；這個必要性就會越發明顯。在同一個世紀裡，對應現代人的個人主義和利他主義的正常構成不再會相同。如果未來的萌芽在現在沒被抑制，那麼未來將會實現。因為集體傾向要在進化中能夠增強或減弱，那麼集體傾向就不能固定為一種不能自由變化的單一形式；如果其在空間上無法變化，其在時間上也亦如此。[3] 只要不是過分極端，產生於這三種道德狀態的不同集體悲鬱傾向都有它們存在的理由。事實上，認為單純的歡樂是情感的正常狀態是一種錯誤。人如果完全不受悲鬱的影響，那麼他是無法生存的。大部分悲傷只有勇敢去面對才能克服，而從中獲取的快樂自然也就有了憂鬱的性質。所以，憂鬱只有在占據了大部分生活時才不正常；同理，把憂鬱完全從生活中消除也不正常。對於幸福膨脹的愛好需要被相反的愛好中和，只有在這種條件下，這些愛好才能顯得和諧，才能與社會相得益彰。對於不同的社會和個人也是這樣。過分的歡樂就是放縱，這隻適合於也只能發現於頹廢的人群中。生活是殘酷的，不可靠的，空虛的。集體的情感也需要反映生活的這一面。樂觀主義傾向使人自信地面對世界，這也是樂觀主義傾向的對立面——憂鬱傾向存在的原因。然而憂鬱傾向的強度和普遍性都不如樂觀主義傾向，但憂鬱傾向卻能在一定程度上遏制樂觀主義傾向。對於一個不能限制本身的傾向，除了另一種傾向，就別無他物可以抑制它了。從某些跡象來看，似乎某種憂鬱傾向的發展是社會規模發展的產物。正如我們在另一本著作中提到的，[4]最顯著的事實是最文明的民族中的偉大宗教比早期社會的簡單信仰更加充滿悲傷。當然，這並不意味著悲觀主義傾向最終會淹沒樂觀主義傾向，但事實證明悲觀主義傾向並未退步，並不是註定會消亡。現在，在社會中必須有一個特殊的結構來作為悲觀主義傾向存在和延續的基礎，必須由一些個人群體來特別代表這種集體情緒。扮演著這種角色的這一部分人口不可避免地很容易發生自殺行為。 一定強度的遺傳自殺傾向應被認為是正常的社會學現象，但並非任何一個類似的傾向都遵從這樣一個事實，都必然有類似的特徵。如果自製精神、熱愛進步、崇尚個人自由在每個社會都占有一席之地，它們的存在就必然在某些時候催生自殺。在某些情況下，它們也必然擁有這種特質，而且因民族而異。只要不超過一定的度，它就是合理的。同理，集體的憂傷傾向只有在不占主導地位的情況下才是有益的。以上的觀點不能解決目前文明國度中存在的自殺是否正常這個問題。我們需要更深層次考慮的是在過去一個世紀裡自殺的急劇增加是否有病理學依據。 有人說，這就是為文明付出的代價。顯然，這在歐洲很普遍，而且，文化層次越高的歐洲國家越明顯。事實上，從1826—1890年，普魯士（Prussia）的自殺上漲了411%；從1826—1888年，法國的自殺上漲了385%；德國以及奧地利在1841—1877年及1845—1877年間，自殺都上漲了212個百分點；從1841—1875年，薩克森（Saxony）地區的自殺上漲了238個百分點；比利時從1841—1889年自殺增加了212%；瑞典從1841—1871年到1875年間只增加了72%，丹麥在同期增加了35%。義大利，自從1870年，或者說從義大利成為歐洲文明的積極分子後，義大利的自殺人從788例增加到了1 653例，在20年內增加了109%。並且，教育程度越高的地方自殺越普遍。因此，可以猜想智慧的增加與自殺之間存在一定的聯繫，二者形影不離、相生相隨。[5]這個理論與一個義大利犯罪學家的理論相似，他的推論說經濟交易活動增加的同時也引發和伴隨著犯罪的增加。[6]假如這個理論成立，那麼就可以下結論說較高等的社會對遺傳自殺傾向有特殊的刺激作用。所以他們的極端暴力就顯得很正常，因為這是必需的；如果不持續地採取措施阻礙文明，也就沒有任何辦法阻止這種暴力的發生。[7] 但一個特別的歷史事實提醒我們需對這種推理保持警戒。在羅馬帝國的最高層，自願犧牲的獻祭同樣真真切切地發生著。所以，也許有人會下這樣的結論：既然自殺是文化發展進步的代價，那麼更有教養的民族比其他民族擁有更多自殺受害者就是一個自然準則了。然而，歷史事實證明這個結論是毫無根據的，因為這種自殺只是在短時間裡曇花一現，而羅馬文化卻延續留存、流傳千古。不僅基督教社會吸收了這種最好的結果，自16世紀印刷術發明以來，繼文藝復興和宗教改革運動之後，這些基督教社會遠遠超過了古代社會的全盛時期。而自殺僅僅是在18世紀後才略微有所發展。沒有這些流血犯罪事件的延續，進步的結果也可以留存下來，甚至能被超越；因此進步並非必然導致如此多的流血事件。這難道即便在今天不也是很可能的嗎？在邏輯上，文明的進程和自殺的進程並無相互關係。難道文明的進程繼續的同時自殺就不可能停止嗎？此外，我們還發現早在進化的第一階段自殺就存在。自殺也時而被列為七大極惡之一。假如自殺存在於最原始的民族，就沒有理由去假設自殺與極端精細的行為舉止有必然聯繫。當然，這些在遠古時期有記錄的自殺部分已經消失了，正是這種消失應該減少每年的自殺人數，但令我們困惑的是自殺卻不減反增。 因此，我們認為自殺現象增多的原因不在於進步的自然本質，而在於當今自殺發生的特殊情況，沒有任何理由是我們相信這些特殊情況是正常的。我們不能被眼前科學、藝術和工業的發展沖昏了頭腦，這些發展是發生在病態的熱情中，每個人都能感受到這種發展帶來的不良影響。伴隨著文明進步產生的嚴重自殺是病理狀態，而非文明進步的必要條件。 自殺迅猛的增長勢頭實在不允許其他假設的存在。事實上，在不到50年的時間內，一些國家的自殺增加至三倍、四倍甚至是五倍。另一方面，我們知道自殺與社會體制中最根深蒂固的因素之間的關係，它表達的是不同社會的情緒，也就是表達著不同民族的情緒；就像個人的情緒，它反映著這個體制下最基礎部分的狀態。那麼，為了能在21世紀引起自殺率發生這樣一個增長，我們的社會體制必須發生深遠的變化。如此嚴重、疾速的變化必然是病態的，因為社會不可能突然改變它的結構。社會只會以一種緩慢的，幾乎察覺不到的速度來改變它的不同特徵。然而，可能產生的變化是非常有限的。一旦一種社會形式固定下來，它就不再擁有無限的可塑性。一個無法超越的極限很快就會被達到。因此，以當代人自殺數據為基礎預料的變化不可能是正常的。即使我們不知道他們的成分，我們也可以斷定他們並非由正常的進化導致而是由病態的混亂導致的。這種混亂可以根除陳舊的習俗，但卻無法產生新的東西，因為多年的積澱不可能在短短几年內一蹴而就。如果原因就如此的不正常，那麼結果也必然不正常。因此，自殺的洪潮不斷高漲並不是文明愈加輝煌燦爛的標誌，而是一種危機和混亂的狀態，這種狀態不會在沒有懲罰的情況下被延長。 除以上原因之外，還有另外一個原因。儘管集體憂鬱情緒在正常情況下的確在社會生活中扮演著一種角色，通常它還不夠普遍、不夠強烈到能夠達到社會機體的中心。這種集體憂鬱始終只是一股暗流，集體性格只能很微弱地感受到它並默默地受著它的影響，但這種感受和影響並不十分明顯。至少，若這些隱隱約約的情緒的確能影響公眾良知，它們也只是短暫、間歇地施加著影響。通常這些模糊的情緒表現為零星的判斷，孤立的格言，彼此之間並無多大聯繫；儘管它們有不妥協的一面，但它們也只表現了現實的一方面，必須有相對的格言來進行糾正和補充。這些以生活為代價的憂傷格言和諺語式的俏皮話由此而來，有時這些格言和俏皮話是民族智慧的結晶，但在數量上並不比相對的格言使用得頻繁。顯然，這些話語表達是感情的傳遞，這些感情暫時地觸碰到了但卻沒有完全占據公眾的良知。只有當這些感情達到了足夠的強度，它們才能引起公眾的關注，公眾才會將它們視作一個協調的、系統的整體；然後，這些感情才能成為完整生活理論的基礎。事實上，在羅馬和希臘，伊壁鳩魯（Epicurus）和齊諾（Zeno）的消極理論也只是在社會發生了嚴重危機時才得以出現。如此龐大體制的形成暗示著悲觀主義傾向已經達到了非正常的強度，其原因是社會機制出現了一些動亂。我們很清楚這些體制在現今如何變得多起來的。要知道這些體制的數量和重要性，只去考慮顯然具有這種特性的哲學（如叔本華、哈特曼等人的哲學）是不夠的，我們必須去考察其他不同名稱，但是從相同精神衍生出來的哲學。如果集體憂鬱沒有經歷病態的發展，集體憂鬱也不會如此滲透公眾意識。對於由集體憂鬱導致的自殺也具有同樣的性質。[8] 所有證據結合起來使我們把在這一個世紀裡自殺人數的激增認為是一個病理學現象的病態發展。那麼，我們該採取什麼方式去戰勝它呢？ 二 一些作者曾主張恢復曾使用過的威嚇性的懲罰。[9] 過於放縱自殺是我們願意接受的事實。既然自殺違犯了道德，我們就應該更積極更準確地去反對它，將這種反對表現為明確的外部信號就是懲罰。從這一點上來看，我們在抑制機制上的寬鬆本身就是不正常的現象。嚴厲殘酷的懲罰是不可行的，因為公眾意識無法忍受過於殘酷的懲罰。正如我們所看到的，自殺是真正的美德的近親，只是誇張了一點。因此對於自殺的公眾輿論很容易產生分歧。從某一點上來說，自殺產生於公眾輿論所尊重的情感，所以公眾輿論在譴責自殺時就顯得猶豫且有所保留。由此理論家們對於自殺是否違背道德的爭論便反反覆覆地產生。一系列不同等級的中介行為把自殺和道德允許或能夠忍受的行為聯繫在了一起，所以有時人們自然地認為自殺有同樣的性質，應該享有同樣的寬容。對於殺人和盜竊，就很少有這種疑問，因為這裡的界限被劃得很清楚。[10]並且，受害者將死亡施加於自身不管怎樣總會喚起很多人對這種非難的同情，這種同情也難以平息。 鑒於這些原因，人們只能制定一些道德性的懲罰。可能的懲罰包括拒絕給自殺者舉行常規的葬禮，剝奪自殺者的某些公民權利、政治權利和家庭權利，例如，作為父親享受的某些權利和擔任公職的權利。我們相信，公眾輿論會毫不猶豫地認可，任何一個試圖逃避基本義務的人都應被剝奪相應的權利。但是，不管這些措施有多合情合理，它們也只能發揮非常次要的作用。認為這些措施能夠阻止如此暴力的傾向是非常幼稚的。 此外，僅靠這些措施本身，它們是不能觸碰到邪惡的根源的。事實上，我們聲明放棄在法律中禁止自殺，那是因為我們還沒有感受到自殺的不道德性有多嚴重。我們任由自殺隨意發展，因為自殺不再使我們感到像以前那樣厭惡。但是我們的道德感絕不會被法律措施喚醒。一個事實是否在道義上令人感到厭惡並不取決於立法者。當法律禁止公眾情緒認為並無惡意的行為，人們就會對這種法律感到憤怒，而不是針對法律懲罰的這種行為。我們對於自殺的過分寬容是因為自殺產生的狀態是普遍的這樣一個事實。我們不能譴責自殺，除非先譴責我們自己。我們深受這種精神的浸透，所以不能對其中部分加以原諒。唯一能使我們變得更嚴厲的辦法是直接對悲觀主義傾向採取行動，把它導向正常狀態並將其限制在那裡，減輕大多數人的意識受到的影響並增強意識。一旦大多數人的意識恢復到了一個道德平衡狀態，人們就會對違背到這個平衡的一切做出適當反應。抑制機制再也不需依靠任何東西來創造，在需求的壓力下，它便會自然形成。到那時，這些機制變成人為的了，因此也就沒有多大用處了。 難道教育不是達到這種結局的最可靠方式嗎？既然教育可以影響性格，難道教育還不足以使人們形成勇敢、對自暴自棄者少一些縱容的性格嗎？這就是莫爾塞利（Morselli）的觀點。對於莫爾塞利來說，整個預防自殺的治療手段有如下特點：「培養人調節思想和情緒的能力使人能在生命中有清晰的目標可追逐。簡單地說，就是賦予人的道德品質以力量和能量。」[11]一個截然不同的學派的思想家得到了同樣的結論：弗蘭克說：「我們怎樣才能從根源上消除自殺？只有通過不斷完善教育巨著，積極爭取完善性格，提高文化、信仰和思想。」[12] 然而，這只是賦予了教育一個它所缺乏的力量。教育是社會的意象和反映。教育模擬社會並以縮小的形式複製社會；但教育不能創造社會。只有當各種民族自身處於一個健康的狀態，教育才是健康的；而各種民族自身腐化墮落，那麼教育也沒辦法淨化自身。如果道德環境受到了不良影響，那麼生活在其中的老師也不免受到影響；那麼這些老師傳授給學生們的會是一個不同於老師自身所接受的情況嗎？每個新的一代都是由前一代培養出來的；要想改善下一代，就必須先改善自己這一代。這種行為是循環往復的。在偉大的時期里可能會出現思想和抱負超越同輩的人，只是孤立單薄的個人不足以改變民族的道德本質。當然，我們願意相信雄辯的聲音會魔法般地改變社會的物質，但是，這裡和其他地方一樣，不能無中生有。最強烈的願望也不能從虛無中催生不存在的力量，累積的經驗總會驅散這些毫不費力的幻想。此外，儘管通過一些不可思議的奇蹟能形成與社會體制對立的教學體制，但這種對立性質會奪取教育體制的所有作用。一旦集體組織里產生了集體組織想要打擊的道德狀態，而這種狀態在打擊過程中絲毫無損，那麼生活在這種集體組織中的小孩兒一旦接觸到這種道德狀態，就必然受到它的影響。學校人為的環境為孩子提供的保護是短暫無力的，一旦這些孩子完全踏進了現實生活，老師付出的努力就完全白費了。因此，只有當社會被改良了，教育才能被改良。要做到這一點，必須從根源上消除影響的教育邪惡。 現在，我們知道了這些根源的所在。我們在揭示主要的遺傳自殺傾向時發現了這些根源。然而，有一種傾向顯然與當前自殺的發展沒有任何關聯，那就是利他主義自殺傾向。今天，利他主義的傾向失去的支撐遠比它得到的多，利他主義自殺主要出現在較低級的社會裡。儘管利他主義自殺仍然存在於軍隊中，但在軍隊中它似乎並沒有不正常的強度；從某種程度上來說，它只是一種軍隊精神。此外，即使是在軍隊里，利他主義自殺傾向也在不斷下降。利己主義自殺（Egoistic suicide）和道德淪喪的自殺（Anomic suicide）這兩種形式自殺的發展才被看作病態的，這兩種形式的自殺才是我們需要考慮的。 社會因為不能在所有方面達到足夠整合，不能掌控它的所有成員，由此便導致了利己主義自殺。如果利己主義自殺無限制發展，那一定是它賴以發展的社會狀態本身過度擴張；也是因為社會的混亂和不穩定使太多人不能免於受到這種狀態的影響。因此，對這種病態的唯一補救措施就是讓社會集體儲存足夠的力量使其能夠更好地掌控個體；使個體感受到自己對社會集體的依附。個體必須感到有了在時間上優先於他、存在先於他、各方面都包含他的集體存在他才與之具有團結性。如果是這樣，他不會再在他自己的行為中尋找他唯一的目的，他不會再認為他自己毫無重要性。生活在他的眼裡重新獲得了意義，因為生活找回了它原有的目標和方向。但什麼樣的集體才最可能使人們不斷地恢復這種有益的團結情感呢？ 絕不是政治團體。尤其是在今天的現代化大國家裡，政治團體離個體太遠了，不能持續地影響個體，也沒有足夠的能力。不管我們的日常生活目標與公眾生活整體之間有什麼樣的聯繫，這種聯繫畢竟過於間接，不能使我們強烈地不間斷地感受到。只有當非常重大的事件發生時，我們才能感受到我們對於政治主體的強烈依賴。當然，在道德的中堅分子中，國家的概念很少是完全模糊的；但是在平時，國家的概念是潛藏的，很難以察覺，甚至完全被遮蔽著。只有在一些特殊的情況下，比如國家重大事件或政治危機出現時，國家的概念才會顯示出它的重要性，並深入民眾的意識，成為行動的指導動機。這種間歇性的影響是不能長期限制自殺傾向的。個體應該長期意識到他的行為是有目的的，而不是偶爾才意識到。因為他的存在對於他來說並不是虛無的，他必須時刻看見它存在的目的與他自身的直接關係。但只有當一個相對單純、不那麼廣泛的社會親密無間地擁抱著他並為他的行為提供一個更近的目標時，這才能成為可能。 同樣，宗教團體也沒有這種功能。當然，在給定的條件下，宗教團體能夠施以慈善的影響，而這種必要的條件卻不復存在了。事實上，只有當宗教團體對個人建立了足夠強的緊密控制，它才能有效地抵抗自殺。天主教強加給他的信徒大量的教條教規，並滲透到了信徒們的世俗生活中，正因如此，天主教才比新教更能使信徒忠實於這種生活。天主教不大可能忽略將信徒與信徒所屬的懺悔團體聯繫起來的樞紐，因為這個團體時時刻刻都在用適用於不同生活條件的戒律提醒著信徒。信徒不需要焦慮他所走的每一步，他走的每一步都參照天主的旨意，因為大部分都是天主的授意，也就是代表天主的可見實體——教會的授意。更進一步說，這些指令都被認為是來自超越人的權威，人類沒有權利去反思這些指令。把這些戒律都歸因於這種起源而又允許對這些戒律進行自由批判，那真是矛盾。 因此，宗教只在阻止人們自由思考的層面上緩和自殺傾向。現在要把控人們的智慧是十分困難的，而且會變得越來越困難。這種掌控冒犯了我們最寶貴的情感。有人說，理性可以被限制，你別走得太遠了。我們越來越強烈地拒絕承認這種說法。這不是昨天發展的結果，人類思想的歷史就是自由思想進步的歷史。當一切事物都證明一種趨勢是不可阻止的，那麼寄希望於阻止它就是十分幼稚的。除非今天強大的社會無助地崩潰了，我們回到了很久以前的小型社會集體；[13]也即是，除非人性回歸到了原點，宗教就不再可能對公眾意識施加非常深入、廣泛的影響。但是這並不意味著不會成立新的教會。但唯一可能出現的將會是那些比當前最自由的新教給予批判權利和個人創造更多自由的教會。因此，這些教會不具有足夠的力量建立阻止其信徒自殺的必要障礙。 很多作家認為宗教是邪惡的唯一補救措施，但是他們弄錯了宗教力量的起源。他們認為宗教幾乎全部是由崇高的思想和神聖的格言構成，大體上說這些思想和格言能夠帶給他們理性。他們也認為這些思想和格言應該根植於人們的思想和內心深處來阻止軟弱。但對於宗教的本質，尤其是對於宗教偶爾能使人免疫自殺的原因來說，這種說法是錯誤的。實際上，這種特權是屬於宗教的，但不是因為宗教激發了人們對於多少有些神秘的來世的模糊感覺，而是因為限制思想、行為的謹慎而又強有力的戒律。當宗教只是一種象徵性的理想主義，一種傳統的哲學或受制於輿論而與我們的日常生活十分陌生時，宗教就很難對我們造成影響。被國王流放到宇宙、和現世生活之外的神不能作為我們現世生活的目標，因此我們的現世生活也就沒有了目標。從那時起，與上帝無關的事情太多了，以至於上帝也不能賦予生活意義。於是上帝把對於他毫無意義的世界拋棄給了我們，同時也在一切世俗生活中把我們拋棄給了我們自己。對周圍神秘事物的探索不能阻止人們自殺，即使是對萬能的神的信仰也不能；況且我們在不可預知的未來要向其懺悔的神與我們之間的距離是無限的遠。總之，只有當我們被社會化了，我們才能免於受到利己主義自殺的影響；而只有當剝奪了我們自由探討的權利，宗教才能使我們社會化。宗教不再，也許再也不會有足夠的權威迫使我們做出這樣的犧牲。因此，我們也不能依賴宗教來搭建阻礙自殺的障礙。此外，如果這些認為宗教重建是我們唯一的解藥的人是始終如一的，那麼他們呼籲重建的應該是最古老的宗教。在阻止自殺上，猶太教比天主教做得好，天主教比新教做得好。但是，新教是最不受物質束縛因此也是最理想的。然而，猶太教，儘管扮演著重要的歷史角色，在很多方面依然保持著最原始的宗教形式。教條在道德和文化上的優越性在可能影響自殺時是多麼無用，這是真真確確的。 我們還剩下家庭沒有談到。家庭預防這種病態的作用是非常肯定的。但是，不要誤以為只要減少單身的人數就可以防止自殺的增長。如果結了婚的人自殺傾向會減輕一定的程度，那麼同理，沒結婚的人的自殺傾向就會增加一個相同的程度。從1880—1887年，已婚者自殺數上漲了35%（從2 735例增加到了3 706例），同期未婚者的自殺只增加了13%（從2 554例增加到2 894例）。在1863—1869年間，根據貝迪永的計算，已婚者自殺的機率是萬分之1.54，這個機率在1887年是萬分之2.42，上漲了57%；同期，未婚者的自殺機率從萬分之1.73增長到了萬分之2.89，上漲了67%，只比已婚者的自殺機率高一點點。因此，在21世紀中，自殺行為的加重與婚姻狀態並無多大關係。 家庭的本質發生實質變化後，它就不再像以前一樣具有預防自殺的作用。一旦家庭將大部分成員從出生到死亡都限制在它的軌跡上，以此形成一個密不可分、擁有一個永久性質的團體；但現在家庭的存續是非常短暫的。一旦家庭分散了，就很難再重新組成。一旦家庭里的小孩子結束了第一階段的成長，通常他們都會離開家庭去完成學業。並且，一旦他們變成了成人，就會從父母身邊獨立開來，孩子的爐床就廢棄了。目前，據說大部分情況下，家庭里的成員都減少得只剩下一對夫婦。我們十分清楚這種家庭結構對防止自殺的影響是十分微弱的。既然家庭在生活中扮演的角色變小，由此導致的結果便是家庭不再足以成為生活的目標。當然，不是說我們不關心孩子了，而是孩子們與我們的存在之間交織得沒那麼連續緊密了，因此這種存在需要一些其他的基礎才能延續。既然離開了孩子們，我們仍然需要生活；那麼我們就需要把我們的思想和行動轉向其他目標。 但，尤其是這種周期性的分散把作為集體存在的家庭實體分解得支離破碎。以前，家庭社會不僅是以彼此之間的情感為紐帶團結起來的一些個體，這個集體本身就是一個抽象的、客觀的整體。家庭是世襲的名稱，它能喚起我們對於家族的房屋、祖傳的土地、家族過去的地位和榮譽等的回憶。所有這一切都有一種消失的趨勢。集體的暫時分解只是為了在新的環境下以全新的元素在其他地方重組，所以這種集體沒有足夠的連續性來獲得使集體成員依戀的個性特徵或是自己的歷史。這些代代相傳的家族文化正在一點一點地從他們之中消失，如果人們不改變這種過時的生活目標，他們的生活中必然會出現極大的空虛。 使自殺成倍增長的原因不僅來自已婚者，也來自未婚者。這種家庭狀態（未婚）使年輕人不得不離開從小生活的家直到找到另一半；也是出於這種原因，家務活對單身來說也變得繁多而瑣碎。這種孤獨已被證明能增強自殺傾向，沒有什麼可以阻止這種傾向。一旦當地環境因為習慣、傳統和交流的缺乏多多少少不對外開放，那麼每一代人都不得不待在出生地，即使離開也不會離出生地很遠。但是如果這些障礙消失了，這些小型環境變得與其他環境相同並相互混合，他們的抱負、興趣將在一個向他們開放且更大的環境中隨之分散開來。沒有任何方案可以消除這種不可避免的行為，就像蜜蜂分群一樣；也沒有任何方法可以重新建立起曾經屬於家庭力量的不可分割性。 三 難道邪惡真的不可治癒嗎？粗略地看上去可能是這樣的。因為不是我們上面所講到的所有社會有益影響都能提供有效的挽救措施。但是我們已經指出，家庭、民族和國家都是利己主義自殺的預防針，原因不在於它們所支持的這種特殊情感中。它們把這種功能歸功於它們是社會群體這個原因，並且只有十分完整統一的社會集體，即是任何一方面都沒有例外的集體，才擁有這種功能。即便是一個完全不同類型的社會也能有這種功能，只要它擁有這樣的凝聚力。除了宗教、家庭和政治團體，還有一種尚未提到的團體，那就是從事相同職業或者發揮相同作用的同類工人聯合起來形成的團體，即是職業團體或職業社團。 職業團體對這個角色的勝任可以用它的定義證明。由於職業團體是由多個致力於相同任務，有著一致的或者甚至是共同利益的個體組成，估計沒有什麼更好的地方可以承受社會思想和情感。國籍、身份、文化和職業使得商業活動成為普通物質生活中最有利益的活動。並且，從過去來看，已經證明職業團體可以形成一種集體性格，甚至對它的成員擁有一種令人嫉妒的控制和權威。所以毋庸置疑，職業群體有給人們提供道德環境的能力。在員工眼裡，職業團體利益沒有理由不擁有受人尊敬的特徵和地位；在秩序良好的社會裡，與個人利益相比，這些特徵通常為社會利益所擁有。從另一方面看，職業團體無所不在、無處不在，比其他團體來說有三倍的優勢，而且職業團體的控制力延伸到了大部分生活之中。就像政治社會一樣，職業團體對個人的影響不是斷斷續續的；職業團體通過不斷發揮這個組織本身，也即是工人們協作的這個團體的功能與團體裡的個體時刻保持著聯繫。不管工人們走到哪裡，職業團體都跟隨著他們，家庭集體卻做不到這一點。不管工人們在哪裡，他們都會發現職業團體在他們周圍，提醒著工人們他們的職責，在需要的時候給工人們提供幫助。總而言之，職業生活基本上就是生活的全部。協作使工人們在職業生活中處處都能感受到這個團體，這個團體給了工人們一個集體導向。因此，職業團體擁有給予工人們脫離精神孤立狀態這樣一個工作環境所需要的一切，而其他的團體很少能創造出這種環境。只有職業團體才能完成這個不可避免的工作。 但是，職業團體要擁有這種影響，它的組織構成就必須與當今社會的基礎完全不同。第一，職業團體很有必要變成公眾生活中的明確有序的組織，而不是只保持作為被法律允許而同時被政治團體忽略的私人集體。在這個說法中，我們不是說強制地把職業團體如此組成，重點在於如此構成的職業團體是為了扮演社會角色而不是只表達不同的特殊利益組合。這並不是全部。因為這個構想不再是空洞的，生活中湧現出來的所有具有這種屬性的亮點都會在其中找到自己的一席之地。因為這種集體不再只是徒有其名，它應當被賦予明確的功能；並且它能比其他機構更好地發揮某些功能。 目前，鑒於沒有任何一個存在的團體能夠扮演調解者的角色，歐洲社會面臨著一個抉擇：是置絮亂的職業生活於不顧，還是通過國家的調解來使其變得有序。但是國家離這些複雜的表現形式實在太遠，不能為每一個表現形式找到一種合適的解決方案。國家只是一台笨重的機器，只適合解決普通而且簡單明了的問題。國家曾採取過統一行動都不能調節並使其自身適應特殊環境的無端變化；因此有必要壓縮採取行動的數量、提高行動的質量。另一方面，我們能感覺到讓生活毫無組織並因此而毫無約束是不可能的。在無休止的搖擺中，我們間歇性地越過獨裁主義制度。系統節制的過度死板形成了這種無力的制度。而這種系統節制因為可能滋生混亂而不能存續。不管問題是工作時間、健康、工資、社保和社會幫助其中的哪一個，善良的人們也會時常面對這些困難。一旦他們嘗試建立一些規則，他們就會發現這些缺乏靈活性的規則不適用於經驗；或者，至少它們只適用於使用暴力來制定它們。 解決這個矛盾的唯一方法是在國家之外設立一種集體力量，儘管受制於國家，但這種集體力量更能發揮不同的調節作用。不但我們重新建立起來的職業團體滿足這種情況，而且很難看到其他團體能發揮如此作用。因為職業團體足夠接近事實，與之的聯繫足夠直接、頻繁，因而能發現事實之間的細微差別，並且職業團體有足夠的自主權去尊重他們的多樣性。因此，主持公司的保險、慈善資助、退休金的責任就落在了這些團體身上；很多善良的人都感覺到了這種必要，我們很猶豫將這種需求放在已經夠強大但又笨重的國家機器手中。同樣，職業團體可以主持發生於同行業各分支間的衝突，根據不同類型的商行相應地採取不同的措施，以共同利益的名義來確定需要遵守的合同的條款並使之生效、避免強者不合理地剝削弱者等。由於勞動有所分工，儘管在每個地方都保持著普遍的原則，道德和法律使用不同的形式來行使不同的功能。除了人們普通的權利與義務外，隨著職業活動的不斷發展和多樣化，每個職業對工人的特殊要求都在增多。這些特殊紀律中的每一個都需要有一個同樣特殊的機構來實施和維持。如果這些工人不是發揮著同樣的作用，能形成這樣的團體嗎？ 簡要地說，商業團體本來的樣子就是為了提供人們期望它提供的服務。當然，當考慮到它們目前的狀態，很難想像它們過去的存在形式被提升到道德力量的尊嚴上來。實際上，這些團體是由彼此之間並無多大聯繫的個人構成的，有的也只是表面上的、間斷的關係，甚至是互相之間都把彼此當作對手、敵人而不是合作者。但是一旦他們之間有太多的共同利益，他們彼此之間以及他們與所屬團體之間的關係就會因此而變得緊密連續，以前未出現的團結精神就會產生；仍將成員排斥在外的職業環境的冷淡道德氛圍必然升溫。正如以上例子讓我們相信的，這些變化不僅會發生在經濟生活的中間人身上。社會中的每一個職業都需要這樣一個組織並且有能力接受它。社會網絡的網眼鬆弛得如此危險，因此，社會網絡需在全範圍內繃緊並加強。 人們普遍感受到了這種重建的必要性，但不幸的是這種重建必須與職業團體的古老體制在歷史上留下的壞名聲作鬥爭。商業團體不僅存在於中世紀時期，早在希臘羅馬時期就已經存在。[14]這個事實比證明最近商業團體廢止的無用性更能證明商業團體的不可缺少性。如果職業活動被團隊性地組織起來，在單獨的一個世紀裡，在任何地方都有不同程度的發展；那不是說明很有可能這種組織是必要的？如果它的角色不再等同於100年前，補救措施難道不是重建並加以改善而是徹底的廢除？顯然，這成為了目前緊迫發展的一個障礙。與外部影響隔離開來的古老地方團體成為了道德、政治統一的國度中的異端。這個團體享有過度的自主權利使其成為了一個國中之國。這種自主權利，在政府機構分支滲透社會各方使其下屬組織越來越從屬於它的情況下，是其他團體無法取得的。所以，這個團體所依賴的基礎被擴大了並使得這個團體與國家生活融合到了一起。但是，如果不同地方的類似團體相互交織而不是保持隔離，這樣就會形成一個系統。如果這樣的系統全都普遍受到了國家的影響並能不斷意識到它們的一致利益，那麼官僚獨裁和職業性的利己主義就能被限制在一個合適的範圍內。如此輕易就能保持不變的傳統是不能存在於一個分布遼闊的大集體裡的，就像一個小圈子不可能會越過都市的邊界一樣。[15]但是與此同時，一旦一個特殊的團體與公眾生活中心直接發生常規關係，就很少有團體傾向於只會看見並追求其自身的利益。事實上，只有在這種情況下，公眾意識才會時刻對社會福利保持警覺。因此，如果單個組織間的交流不間斷並充滿代表普遍利益的力量，個體就不會再只是間歇性地、模糊地回想起社會，我們就會在整個日常生活中感受到它。但是，如果推翻現存的秩序而不建立任何新的秩序，我們就只能看見一個更腐敗的個人利己主義取代職業團體利己主義。鑒於這個原因，這就是我們完成的摧毀之中唯一我們需要後悔的事情。通過分散唯一可以不斷團結個人意願的團體，我們自己毀壞了我們重組道德的制定工具。 但是，不僅僅是利己主義自殺會受到這種方式的鬥爭。與之類似的道德淪喪型自殺也可能會受到同樣的遭遇。事實上，道德淪喪之所以產生，是因為在社會的某些地方缺乏集體力量。因此，道德淪喪部分也是由產生利己主義自殺傾向的崩潰狀態導致的。這一相同的原因卻能因不同的發生地點、發揮影響的對象（積極的功能或是實際的功能）而產生不同的效果；它使積極的功能變得混亂、惡化，使實際的功能被破壞、迷惑。在這兩種情況下，補救措施都是一樣的。不管是在過去還是將來，作為一種事實，我們已經見證了職業團體扮演的主要角色將會是管理社會功能，尤其是經濟功能，並將這些功能從目前混亂的社會狀態中解救出來。無論何時，當欲望興奮到試圖打破所有限制，職業團體都不得不決定將屬於每個協作部分的份額公平地歸還給它們。職業團體凌駕於成員之上，它有所有必要的權威要求必要的犧牲、讓步並對成員發布命令。通過強迫最強者適當地使用他們的能力，阻止最弱者無休止地增加他們的抗議，喚醒前二者對彼此的責任感以及彼此共同的利益，在一定情況下限制生產這些方式，職業團體可以避免產生一種病態的熱情，也可以用兩種熱情中的一種來緩和另一種，通過給它們制定限制來使其相互緩和。因而，一種新的道德紀律便建立起來了，沒有這種新的道德紀律，世界上所有科學發現和經濟進步都只會產生不滿。 顯然，這種緊迫的公平分配定律不可能在其他環境中產生，這種定律也不能適用於其他任何組織。曾擔任這個角色的部分宗教現在也不能適應這種定律。因為唯一能使經濟生活受到限制的規定的原則就是蔑視財富。如果宗教規勸其信徒滿足目前所得分配，那只是因為我們目前的情況對獲得救贖沒有任何幫助。如果宗教宣揚我們的義務是順從我們的所得因為環境要求這樣，這是為了使我們專注於使我們的努力更有所值的其他的目的；大體上，宗教推崇節制欲望也是同樣的原因。但是這種被動的順從與集體存在中的世俗利益所在是相互矛盾的。世俗利益需要的定律一定不被世俗利益放在次要位置上，也不會儘可能地減少世俗利益；這種定律會給予世俗利益一個和諧的組織並在個中賦予其重要性。這個問題變得越來越複雜了，同時給予欲望自由的發展領域不是補救措施，為了控制欲望而去壓制它也不足以成為補救措施。古老經濟理論的最後一批維護者也錯誤地認為，相對於過去，現今的規則已沒那麼必要。宗教團體的辯護者認為過去的規則在今天也奏效也是犯錯。準確地說，就是這些規則在當今社會缺乏效用才導致了邪惡的產生。 這些簡單的解決方案與當前情況下的難題毫無關係。當然，除了精神力量沒有其他力量可以給人們制定一種定律；但是這種道德力量必須與這個世界的各種事情有足夠的關聯以足以判斷這些事情的真實價值。職業團體正好擁有這兩面特徵。作為一個集體，職業團體有足夠的支配地位去限制其個體的貪婪；個體的生活司空見慣，職業團體也不會去同情他們的各種需求。當然，國家自身也有重要的功能需要發揮。只有國家能夠反抗對於每個職業團體黨派意識的普遍情緒和有機平衡需求。然而，我們清楚國家採取的行動只有當其次級組織形成的系統能使這個行動多樣化的情況下才有效。綜上所述，也就是說我們應當鼓勵建立這些次級組織。 然而，有一種形式的自殺不能用這種方式停止。這種形式的自殺就是由婚姻混亂狀態引起的自殺。這裡我們似乎遭遇的是一種不可解決的混亂狀態。 正如我們所說的，造成這種自殺的原因是離婚以及這種制度得以產生建立的所有思想和習俗。那麼是不是只要存在離婚，就應該把這種制度取消？在這裡這個問題太過複雜以至於無法處理。只有對婚姻及其演化過程進行研究後，才可能得出對這個問題的有利解決方法。目前我們只需要考慮的是離婚與自殺之間的關係。從這個出發點來說，減少由婚姻混亂狀態導致的自殺數量的唯一方法就是使婚姻變得更加牢固。 使這個問題變得尤其令人不安並賦予其戲劇性的吸引力的是，在不增加妻子的自殺率的情況下，不可能減少丈夫的自殺率。犧牲男女雙方中的一方是否是必然的？唯一的解決方案是否就是選擇兩方中自殺人數較少的一方來犧牲？只要婚姻中男女雙方的利益明顯是對立的，沒有任何解決方案是可能的。如果女方尤其需要自由，而男方需要紀律，男女雙方就不能同時受益於婚姻機制。這種對立性使得解決這種自殺的方案都成為了不可能，但是並不是說就沒有了補救方案。唯一的補救方法就是期待這種對立性消失。 事實上，這種對立性產生於社會生活中不均勻的男女分工。乍看之下，在社會生活中男人參與的成分較多，而相比之下女人參與的較少。由此導致的結果便是男人的社會參與度遠比女人高。男人的愛好、抱負和幽默感大部分是因集體而產生的，而他伴侶的愛好、抱負和幽默感更容易直接受到自身機體的影響。因此，男人的需求與女人的需求大不相同。所以，意圖調節男人普通生活的制度不可能同時、有效地調節與男人有對立需求的女人的生活。這種制度不可能同時滿足這兩種人，因為一種人幾乎完全是社會的產物，而另一種人在很大程度上仍是自然的產物。但是，這種對立性必然絕不會持續下去。當然，從某種意義上說，這種對立性原本沒有現在這麼引人注目；但我們也不能從這一點就下結論說這種對立性會無限地發展。因為最原始的社會狀態會在進化的最高階段以不同的形式，甚至是以與原來完全相反的形式重新產生。可以肯定的是，我們沒有理由去假想女人曾與男人具有同樣的社會功能；但是女人將會扮演一種比目前更積極更重要的角色，一種只屬於她們的角色。女性的角色不會再變得與男性相似，相反，我們可以預測女性的角色將會變得完全不同。與過去相比這種不同將會具有更大的社會功用。例如，在男性越來越專注於實用功用而不得不放棄審美觀的同時，女性為什麼就不能擁有審美觀？通過這種顯著的區別，男女的社會功能又變得彼此相似。在社會層面上他們將在不同形式上變得平等。[16]進化似乎就是以這種方向在發生。相比於在農村中的女性，城市的女性與男性更是不同，她們的文化和道德構成最受城市社會生活的浸透。 無論如何，這是減少區分男女、令人不悅的道德衝突的唯一方法，自殺的統計數據已經給了我們明確的證據。只有當丈夫和妻子間的差異變小了，婚姻才可以說不會再被認為是必然偏愛一方同時傷害另一方。對那些呼籲男女權利平等的女權擁護者，他們忽略了一點，成百上千年積累的成果不可能瞬間被消除；只要心理上的不平衡仍然十分強烈，法律上的平衡就不會被合法化。因此我們的努力要放在減少心理不平衡上。要使男女受到同樣制度的平等保護，首先男女都必須具有同樣的自然屬性。只有這樣，婚姻關係的不穩定性才不會再被控訴為只為婚姻雙方中一方的辯訴服務。 四 總而言之，就像自殺本身不是因為人想在困難中維持生存才發生的，阻止它的方法並不是減少人們在困境中掙扎的難度，或者是使生活變得更輕鬆。如果當今時代比以往發生更多的自殺事件，這並不是因為，為了生存下去，我們必須要比前人付出更艱辛的努力，也不是因為我們合法的需求得不到滿足；而是因為我們不再能意識到合法需求的限度，或者說是不再能感知我們努力的方向。競爭必然日益激烈，越來越便捷的通訊不斷地激起了一大批對立的競爭者。另一方面，通過增加和無限改變各種使人對其他人有用的職業，一個更加細化的勞動分工以及隨之而來的更加複雜的合作關係增加了生存的技能，並讓他們能夠接觸到更多形形色色的人。當然，最沒有天資的人在這裡也有一席之地。同時，通過增加人類的資源總量，由這種微妙的合作關係導致的更加激烈的生產保證了每個工人有足夠的報酬，同時也實現了元氣損耗與恢復之間的平衡。實際上，我們可以確定的是社會平均滿意度在社會各層級都有所提高，雖然提高的程度不一。我們遭受的這種失調將不復存在，因為導致這種遭遇的客觀因素的數量或強度上在不斷增加；這見證的不是經濟意義上的貧窮，而是值得警惕的道德上的貧乏。 然而，我們不應該對這個詞有所誤解。當個人惡習或社會弊病被認為完全是道德的，這通常意味著任何實質性的治療對其都是沒有作用的，唯一的治療方法就是反反覆覆的勸誡、循循善誘的責備；總之，就是通過語言的作用。我們在推理時，認為好像一種思想體制並不需要以世界萬物作為參考，因此我們也似乎就認為它足夠以一種特殊的方式表達一些特定的公式來摧毀或改變它。我們沒有看到，這是在把原始人運用於物質世界的方法運用到精神和信仰上來。就像人相信存在魔法語言可以把一種生物變成另一種生物一樣，我們不得不承認，在忽略我們自身粗俗的想法情況下，適當的言論可以改變一個人的承擔與性格。正如原始人，熱切地對外表達自己希望看到某些宇宙現象發生，堅信他可以用感應巫術使這些現象發生；同樣，我們認為只要熱切地表明我們想要看這樣的變化實現，它就會自然而然地發生。實際上，一個民族的精神體系是一個明確的力量體系，不會被簡單的命令擾亂或者重置。這種體系依賴於社會因素組成的集體與組織。假設存在這樣一個民族，它由一定數量的個體以一定方式組成，我們就可以獲得一個確定數量集體思想和習慣，只要這些思想和習慣依存的條件不變，它們就會保持不變。當然，集體存在的本質必定會不同。這取決於它的組成部分的多少、組成方式的不同以及由此而造成的思維行為方式的不同。但是後者的改變只能通過改變集體存在本身，並且如果不改變集體存在的結構本質，這種改變不可能會實現。通過把自殺罪惡不正常增長的症候成為道德罪惡，我們不是想要縮小成為一種可以被甜言蜜語般的魔法驅除的表面罪惡。相反的，因此而背離的道德本質所引發的改變，表明了我們社會結構發生了深遠的變化。因此，要復原一種變化，另一種變化也要發生改變。 前面我們已經解釋了，對於我們來說，這種改變是怎樣的。但是最終證明，將改變的這種緊迫性強加在我們頭上的不僅是自殺的實際狀態，還有整個歷史的發展。 在後期，主要的特徵是徹底去除全部原有結構的社會形態。在時間慢慢侵蝕下或者巨大的變故中，它們一個接一個地消失了，並且是無法替代。原始社會是按照不同的家族基礎來分類管理的，它是一些所有互為親戚或被認為有血緣關係的人的小型社會、宗族的集合體。這種社會結構似乎在純粹的狀態下並沒有持續很久。家族很快結束了政治劃分的時期，漸漸成為了個體生活的中心。地域性群體成功地取代了原有的氏族群體。人們逐漸占領了自己的一席之地，在血緣上各自獨立著，慢慢形成了相同的思想與風俗，而這些和他們遠方的同胞有所不同。因此，小的集體得以存在於和他們有著同樣物質基礎的鄰居以及他們的親屬間。然而，每個人，都有可以辨別的面孔。我們也有著屬於自己的群落，更確切地說，是一個城邦以及它所依賴的地域。當然，他們不會把自己緊閉在原始的孤立狀態中。 歷史發展的主要特徵是徹底掃除了陳舊的社會組織形式。這些陳舊的社會組織形式一個接一個地消失，要麼是隨著時間的流逝而消逝，要麼就是因為出現了強烈的社會動亂。社會原本是以家庭為基礎形成的，這種原始社會是由一些小的團體、氏族組成的，在這些團體、氏族中，所有成員都有血緣關係或認為是有血緣關係。在純粹的狀態下，這種組織存在的時間似乎不長。家庭很快就停止充當政治部門，成為了私人生活的中心。然後地域團體接替了原來的家庭團體。聚集在同一區域但血緣關係上獨立的個體慢慢地制定了共同的思想和習俗，這些思想和習俗與生活在較遠地區的鄰居們有很大的不同。在除鄰居及鄰里關係外沒有任何物質基礎的情況下，小的聚集體開始形成；然而，這些聚集體中每一個都有不同的風貌。再之後，就出現了村莊，甚至是城市、州及他們各自獨立的領土。當然，通常這些小聚集體不會把它們自己關起來而保持一種原始的孤立狀態。它們結成聯盟，以不同的形式團結起來並由此發展成為了更複雜的社會，但它們進入這種社會狀態時並沒有犧牲它們的個性。這些社會保持著基本構成，整個社會也只是對這種基本構成進行放大了的複製品。但是，漸漸地，這些聯盟變得越來越緊密，它們的領土相互交叉混合，失去了先前的道德獨立性。城市與城市間或地區間的差異變得越來越少。[17]法國大革命帶來的巨大變革準確地說就是把這些層級化帶動到一個至今未知的程度。這次變革並非是一次即興發揮，而是古老體制向中央集權過渡的長期準備。但是，法律上對以前的省份的取締、人為建立名義上的新省份顯著地使這種變革具有了永久性。從此，人口混雜在一起，交流方式的發展幾乎消除了古老體制的最後痕跡。與此同時，保留下來的職業團體被徹底摧毀了，所有社會生活的次級組織也被徹底消滅了。 唯一在這場暴風雨中存活下來的集體就是：國家。因此，通過各種事物的本質，國家試圖吸收所有具有社會特徵的活動形式；從此，國家所面對的除了大量不穩定的個體外，別無他物。但是，在這之後，由於這個事實，國家被迫承擔一些功能。這些功能並不適合國家的，國家也沒有能力去令人滿意地發揮這種功能。有人常說，國家既沒什麼能力又愛介入。國家試圖插手不屬於國家或者只能通過暴力來掌控的所有事情，但卻心有餘而力不足。因此，人們指責國家消耗大量的能量卻收穫甚微。從另一方面來說，自從國家成為了唯一的集體形式，除了國家，個人不再受任何集體的管束。只有通過國家，個人才能意識到社會以及對社會的依賴。但是由於離個人甚遠，國家只能在遠方斷斷續續地對他們發揮影響；這就是為什麼這種感覺沒有它必要的穩定性和強度。在大多數個人的生活中，周圍沒有什麼能使他們忘卻自己，也沒有什麼能給他們施加限制。因此，他們不可避免地陷入了利己主義或者混亂狀態。人們不會追求更高的目標，也不會遵守規定，因為他所屬的團體裡沒有什麼凌駕於他。把人從所有社會壓力中解救出來就是把他自己拋棄給了他自己，就會使他道德敗壞。這就是我們的道德狀況的兩個實際特徵。為了更牢固地掌控個體，國家開始膨脹並變得臃腫，但國家卻沒能得逞。沒有相互關係的個人就像許許多多的液態分子一樣相互碰撞，卻沒有遇到任何可以限制、固定和組織他們的中心力量。 為了補救這種罪惡，人們時而建議歸還地方集體古老的自治權。這叫分權。但是唯一有效的分權就是同時更能聚集集體力量的分權。在不鬆弛聯繫社會各部分與國家的紐帶的情況下，一種國家沒有的、可以對眾多個體產生影響的道德力量應該產生。如今，公社、機關或者是省都沒有足夠的權力來施加這種影響，我們在這些集體裡看到的只是一些毫無意義的傳統標籤。理所當然，如果其他一切都是平等的，人們通常都會傾向於生活在生他養他的地方。然而，地方愛國主義不再會存在，也不可能會存在。永遠是統一的國家普通生活是反對這種分散的。我們可能會對過去感到後悔，但都是徒勞。要想人為地復原不再有任何基礎的排他主義精神是不可能的。自此，通過多樣的智慧的聯合，減輕國家機器的功能是有可能的；但是，社會的道德穩定絕不會以這種方式受到影響。如此，超負荷運轉的部門的負擔就被減輕了，或者說將更多的負擔轉移給了地方部門。但是在這種辦法下，不同地區也不會產生相應的不同道德環境。因為，管理措施不足以取得這樣的結果，除了這樣一個事實外，這個結果本身既是不可能的，也是沒有希望的。 唯一可以在不削弱國家統一併可能增加社區生活中心的分權就是職業分權。因為，這些中心只是特定的有限的活動的中心。這些生活中心相互之間是不可分離的，因此個體才能對其形成依附並不削弱與整個社會的團結性。社會生活在保持統一性的情況下也可以被劃分開來，只要這些劃分出來的分區各自代表著一種社會功能。層出不窮的作家和政治家都明白了這個道理[18]，他們希望把職業團體作為政治團體的基礎。比如，以職業團體為劃分選舉團體的依據，而不是以地區作為依據。但這種做法的前提是先組織好職業團體。這就不僅僅是在選舉日上聚集在一起的沒有任何共同聯繫的個體了。職業團體能夠勝任這個註定的角色，只要職業團體在傳統地位上成為一個確定的機構，擁有集體特徵，有它的傳統和習俗，有它的權利和責任並具有完整統一性。最大的困難不是頒布法律規定以職業為依據來選舉代表，也不是頒布法律規定每種職業應該占據的份額；使每種職業都成為一種道德個體才是最大的困難。否則，另外一種人為製造的外部職業團體分支將會被增加到現存的職業團體中來，而這種分支正是我們想要取締的。 因此，一部關於自殺的專著承載的內容遠遠超出了它要特別探究的特定社會現象。專著中提出的問題與當前社會嚴重的實際問題緊密相連。自殺的反常發展與相應社會的普遍動蕩產生於相同的原因。自殺人數格外多表明著文明的社會正深深地遭受著社會動亂並見證了這種動亂的日趨嚴重。甚至有人說就是自殺衡量著社會動亂。當這些社會苦難從理論家的口中冒出來時，人們會認為理論家是在誇大其詞，是言不由衷。然而，這些關於自殺的數據清楚地闡述著自殺本身，不會給人們留下任何捏造事實的餘地。所以，唯一可能阻止這種集體憂鬱傾向的方法就是至少減少這種集體弊病，而這種弊病既是導致這種傾向的原因，也是它的結果。我們已經證明，為了達成這一點，我們沒有必要人為地去保留陳舊的社會形式以及只能反映生活表面的社會形式；我們也沒有必要創造不具備歷史前身的全新社會形勢。我們必須在歷史的洪流中尋找新生活的種子，並使其加速成長。 至於怎樣更準確地確定從今以後這些種子註定萌芽的特殊形式，也就是我們所需要的職業團體的具體組成成分，這就不在這部作品的探究範圍內了。只有在對這些社團體制和其發展的規律進行詳細的研究以後，才可能使以上結論更精確。也沒有必要去誇大政治哲學家們提出的過度明確的計劃的重要性。這些計劃就是些奇幻的海市蜃樓，脫離了複雜的事實，沒有什麼實用價值。社會現實並沒有那麼簡單，被我們所了解的也非常少，我們還不能去預知它的細節。只有直接接觸事情才能賦予我們的科學教學以其所缺少的確定性。一旦這種罪惡的存在、屬性和起源被證實了，自然而然，我們就會知道補救措施的普遍特徵以及應用這種補救措施的切入點。重要的不是提前制訂一個囊括一切的計劃，而是立刻開始著手工作。 * * * [1]《社會學方法的規則》，第三章。 [2]每一個邏輯關係不都是間接的嗎？不管兩個詞語指示的意思多麼相近，他們總還是有區別的。因此，二者之間總是存在一個間隙，一個邏輯上的空隙。 [3]人們沒有注意疾病和健康這兩個概念之間的關係使這個問題變得模糊。今天還正常的東西到了明天就不一定了，反之亦然。原始人的大腸在他們的環境裡顯得很正常，但放在今天的環境裡就不然了。對一個人來說不正常的東西對社會來說也許是正常的。神經衰弱對個人生理機能來說是一種疾病，而沒有了神經衰弱病人的社會會是怎樣的呢？他們確實扮演著一個社會角色。當我們判斷一種狀態是正常或不正常時，必須附帶提出這種判斷的依據是什麼，否則別人就無法理解。 [4]《論社會的勞動分工》，第266頁。 [5]厄廷根：《關於急性自殺和慢性自殺》，第28—32頁；《道德統計學》，第761頁。 [6]通過塔爾德先生在《比較犯罪學》第72頁的介紹，我們得知提出這個理論的義大利犯罪學家就是波萊蒂先生。 [7]為了逃避這種結論，有人（厄廷根）說自殺只是文明邪惡的一面（Schattenseiten），而且有可能在不影響文明的同時消除這一醜惡面。但這就是胡說八道。如果引起自殺的原因就是文化發展依賴的基礎，那麼就不可能在不削弱一方的情況下消除另一方，因為抵抗自殺的最有效方式就是抹殺它的源頭。 [8]這個觀點容易遭到反對。佛教和耆那教都是系統的悲觀生活教條。是否我們就能臆斷奉行這些教條的信徒都是處於病態的狀態呢？本書作者對於他們的了解太少了，所以不能武斷地回答這個問題。姑且認為我們的推理是以歐洲民族為依據的，甚至是以都市類型的社會為依據的。在這些限制下，我們認為這種推論不會發生什麼爭端。其他社會的自製精神仍可能形成一個毫無異常的系統。 [9]利爾便是這些作者之一，引自利爾的著作437頁後。 [10]即使是在這些情況下，也不能絕對地將道德和不道德的行為分開。善良與邪惡之間的對立性缺乏普遍意識賦予的徹底特徵。二者相互之間總是在難以察覺的情況下互相轉換，並且他們之間的界限總是不明確的。只有當犯罪事實被調查清楚了，二者之間的距離才十分明顯，這兩種極端行為的聯繫才顯得沒有在自殺中那麼明顯。 [11]引自莫爾塞利的著作，第499頁。 [12]引自《哲學詞典》「自殺」這一詞條。 [13]大家不要誤解。當然，因為我們現在的社會消亡的時候也許會到來，那時社會會分解成小的集體。但是，如果過去決定著未來，這種分解狀態只會是暫時的，這些小集體將會是一個比現今社會大得多的新社會的組成成分。而且，可以預見的是，這些小集體將會比組成現今社會的小集體大得多。 [14]第一批工匠可以追溯到羅馬帝國。引自《羅馬市民的私生活》，馬爾科瓦特，第2章，第4頁。 [15]引自《社會的勞動分工》，第2卷，第3章；詳見第335頁後。 [16]可以預見，這種分化可能不再會像當今這樣有著嚴格的調節特性。女性不會被官方地排斥在某些作用之外或被看作低人一等。她可以更自由地選擇，但是如果她的選擇由她的天賦決定的話，通常這種天賦集中在同種職業上。這明顯是能夠統一的，但並不是必然的。 [17]當然，我們只看到了這種演化的主要階段。我們並不是在暗示現代社會就是直接從城市（州）演變而來。我們省略了中間階段。 [18]本觀點見伯努瓦：《普選的組織》，刊於雜誌《兩個世界的評論》，1886年。