准齋雜說 · 准齋雜說卷上

○致知格物說 致知者。期造乎知之極地也。致知之方不出於格物。欲明格物之旨。當明格字之訓。格之為義不一。或以為至。書言歸格於藝祖之格是也。或以為來。書言格爾眾庶之格是也。或以為法。禮言言有物而行有格之格是也。或以為感。書言格於皇天之格是也。或以為斗。史言手格猛獸之格是也。凡是數義。皆不可以訓此。惟孟子言大人格君心之非。以正為訓。於義近之。即所訓字詳其句義則可見矣。若曰致知在至物。物至而後知至。不可也。致知在來物。物來而後知至。亦不可也。以至曰法。曰感。曰斗。逐句取義。皆不可也。惟有正字謂致知在正物。物正而後知至。其於句義誠通。所以孟子論大人之格君。終之以一正君而國定。是以正訓格也。然此不言正物而言格物者。葢欲學者於物交物之際用其力焉。故謂之格物。物格則正。不格則不正。孟子言耳目之官。不思而蔽於物。物交物則引之而已矣。引之則大者不立而小者奪之。此心無自而明。安能致其知乎。是知物交物而不為所引者。是所謂格物者也。且以目之於色。耳之於聲言之。目。物也。色。亦物也。以目視色。物交物也。目不為色所引。則物格矣。物格則所視者明。不惟目正而色亦正。耳。物也。聲。亦物也。以耳聽聲。物交物也。耳不為聲所引。則物格矣。物格則所聴者聦。不惟耳正而聲亦正。此所以不言正物而言格物。格字所訓。至於晉時其義尚明。如稱陸抗不以名位格物。猶有見於此也。詩曰天生烝民。有物有則。是之所謂物者在我者也。在我者不容不交於物。有則存焉。目之視色。耳之聴聲是也。使目而不視。耳而不聴。則目自目。色自色。耳自耳。聲自聲。何格之有。樂記曰感於物而動。性之欲也。是之所謂物者。在外者也。在外者不能不交於我。其交於我也欲斯形焉。若以在外之物皆為私慾。一切絶去。不惟百物皆廢。而吾之一身亦無所施其用。又何格之有。是知所謂格物之物。指兩物相交而言。惟其引之則蔽。所以貴乎格也。樂記又曰物至知知。然後好惡形焉。於此而不知格。則好惡無節於內。知誘於外天理滅矣。是焉得為知乎。此致知所以在乎格物也。易之艮。止也。彖明止義有曰上下敵應。不相與也。知上下敵應。不相與之為止。則知物交物而不為所引。其為格物也明矣。葢不為物引則止。即格物之義也。所以大學推明止義為尤詳。夫子告顏子以克己之目。自非禮勿視至非禮勿動。是亦誨之以知止之方也。書言安汝止。欽厥止。無非格物之功用。然則欲致其知者。可不以格物為先務乎。 ○窮理格物說 格物二字。先儒以窮理言。學者以窮理會。但知今日窮一理。明日窮一理。而不知理若何而窮。物若何而格。知若何而可致哉。當知物物有理是固然也。然格字本不訓窮。物字本不訓理。而先儒乃以窮理說格物者。豈非以理不窮則物不可格。必窮物之理而後可以知之。必知物之理而後可以格之與。葢嘗即大學之言而明之窮理一說。謂可以格物於義固無礙也。謂即為格物於義則不通焉。今觀大學之論格物。必先言物有本末。事有終始。知所先後則近道矣。是即先窮理之旨也。不先窮理則物之本末。事之終始。莫知其所先後。何由近道。道既不可近。安能格物哉。惟其先窮理而物斯可以格。故知所先後之知。當在格物之先。是知雖在格物之先。謂之知可也。謂為知之至則未可也。欲其知之至。非致知不可致知者。極其知之所至也。欲極其知之所至。舍格物何以哉。此所以曰致知在格物也。格字之義。固嘗以曰至。曰來。曰法。曰感。曰斗。詳明其訓。皆有不通。惟書言格其非心。以正為訓。而孟子論大人格君心之非。亦以正訓格。故有取焉。然不言正物而言格物者。葢物格則正。不格則不正。因取孟子所論耳目之官眀之謂物。交物而不為所引是為格物。其義非不昭然。而或者猶以窮理之說為疑。今更即孔子所以告顏子者明之。夫非禮勿視。非禮勿聴是雖克己之目也。然以耳目之於聲色論。則即格物之方也。目交於色。惟禮是視。而非禮則勿視耳。交於聲。惟禮是聴。而非禮則勿聴。豈非格物之方乎。在己言之則謂之克己。在物言之則謂之格物。克己則物斯格矣。能格物則已斯克矣。顏子其殆庶幾者也。理既內明其於克己。禮與非禮固不待窮理而知。若夫後世學者將以格物。禮與非禮茍不以窮理為先。則於物之本末。事之終始何自知之。是必味大學知所先後之旨。先窮其理。孰為禮之當視當聴者。孰為非禮之不當視不當聴者。窮理如是而知之審矣。夫然後於物交物之際用其力焉。禮所當視當聴者則視之聴之。禮所不當視不當聴者則勿視勿聴。以己言之即克義也。以物言之即格義也。格物如是則目不為色所引。而所視者無非正色耳。不為聲所引。而所聴者無非正聲。自然非禮聲色不入耳目。夫如是則物格矣。物既格則先來窮理。所謂知所先後之知斯為至矣。知至而後意誠。意誠而後心正。心正而後身修。身修而後家齊國治天下平之效於斯著矣。茍其不然。雖知窮理於其先。既知禮之所當視當聴者矣。又知非禮之所不當視不當聴者矣。至於物交物之際乃不能用其力。卒如孟子之言為物所引。遇非禮之色交於目。不能勿視。遇非禮之聲交於耳。不能勿聴。豈所謂格物者哉。格物之功既不加。耳目為聲色所引。必不能正其視聴。欲其物格也難矣。物不格則先來窮理。所謂知所先後之知。又安能極其至也。知不至則意不誠。意不誠則心不正。心不正則身不修。而齊家治國平天下之本於斯亂矣。此致知在格物。物格而後知至。所以為大學之至要也。知之非艱。行之惟艱。窮理所以知之也。物格所以行之也。茍知於其始而不能允蹈於終。以極其知之所至。豈所謂知至至之。知終終之者哉。其於大學之道欲其有所得也難矣。昨于格物之義解之不為不詳。學者猶不明窮理之義。茲故復為之說。而摭前賢之所以論格物者終之。漢末和洽有言儉素過中。自以處身則可。以此格物所失或多。邴原性剛直。清議以格物。晉書之稱陸抗謂不以名位格物。本朝曽南豐之論房杜。謂不以己長格物。明道先生答或人御吏之問。謂正己以格物。詳其辭意皆不以窮理為訓。即此五說參之。則知窮理之說乃物有本末。事有終始。知所先後則近道矣之旨。但可以明格物之因。不可以訓格物之義。若以窮理訓格物。謂格物即窮理。則於義誠有未盡。此學者所以不能無疑也與。 ○退而省其私說 子與回言。謂其終日不違。如愚。所謂不違者。非謂不違夫子之言也。謂回之侍夫子。其心終日不違於仁爾。惟其不違於仁。所以如愚。而實非愚也。退而省其私。私者。非謂燕居也。若以燕居言。何省之云乎。葢眾人所共者為公。一人所獨者為私。顏子之工夫。心齋也。眾人所不可得而知。不可得而見者也。是之所謂私。夫子因其退也。省其謹獨工夫。知其有所開明。故曰亦足以發。既足以發。則回之不愚可知矣。 ○仁者壽說 聖人之論仁者壽。必先以樂山與靜言者。何哉。葢體性不動。生物無窮。惟山為然。仁者實如之。仁者。安仁者也。故首以樂山言。次之以靜。終之以壽也。惟其仁者壽。所以詩人之論壽必以南山喻。四方皆山也。何獨取乎南。當知南山乃二氣厚盛之地。松栢之所由茂者也。即南山之喻而推之。則知仁者之壽也固宜。或者徒見乎顏跖之仁否不同。而其數乃大相反。遂於仁者壽之一言不能無疑。殊不知壽之在人。其名雖一。而人之言壽。主義或殊。書言五福一曰壽。是之所謂壽者。主於人命言也。詩言樂只君子。萬壽無疆。是之所謂壽者。主於君德言也。中庸言有大德者必得其壽。是之所謂壽者。主於子孫言也。無非言壽也。而義之不同如此。然則聖人以仁而論壽。果何所主而言哉。堯仁如天而萬世如見。性仁故也。當知聖人所謂仁者壽。主性而言耳。大哉干元。天之仁也。天惟有是仁所以健而不息。至哉坤元。地之仁也。地惟有是仁所以德合無疆。天地悠久而人與之並立而為三才者。天地之性。人為貴也。人人有是性。有是仁而不知在己。有天然之壽者。昧乎人生而靜之理也。人生而靜。天之性也。惟仁者能安之。揚子云論人之壽。有所謂物以其性。人以其仁。其言葢有見於此。彼莊子之論長生。有取於無搖爾精。無勞爾形。是亦知以靜為壽也。然其立言之義。主於身而不主於性。若近於修養引年之說。又豈若聖人之論壽。一本於成性存存者乎。是理也。文中子亦知之。其論仁者壽。一言以蔽之曰其忘我之所為乎。忘我之所為則性安於靜矣。人惟安於性之靜而不為物所遷。則知在我有生生不窮之理。未嘗與天地不相似也。斯其所以為仁者之壽歟。 ○歲寒然後知松栢之後凋說 夫子嘗曰天何言哉。四時行焉。百物生焉。天何言哉。夫四時之行。天也。而夫子獨取歲寒言。百物之生。天也。而夫子獨取松栢。何與。當知歲寒者。冬之將終。春之將始。乃艮之所以成終成始者也。松栢者。千歲之姿。百木之長。乃艮之所謂為堅多節者也。以艮之時言之。朔風凜烈。陰氣嚴凝。霜増肅殺之威。雪重冱寒之凍。所謂歲寒。時也。於斯時也。非松栢不能全其操。此夫子所以有取焉爾。以艮之木言之。盤根固地。勁節參天。氣隆東北之方。質有庚金之性。所謂松栢。木也。惟斯木也。非歲寒不足見其剛。此夫子所以有取焉爾。或者曰當餞臘賓春之際。有氷清玉潔之容。梅非不耐歲寒也。何獨取乎松栢。曰梅之於歲寒也。止能耐於一時。不能耐於春夏。是何足與松栢比也。或者又曰在四時長青。不改柯易葉。竹非不耐歲寒也。何獨取乎松栢。曰竹之於歲寒也。止能耐於十數年之間。不能耐於千百年之久。是何足與松栢比也。所以夫子有言。受命於地。惟松栢獨也。在冬夏青青。則知孤生勁特。信有本而然哉。雖然論語一書。其所記載非仁則義也。非孝則忠也。而夫子於此惟以松栢言。是果何義也。歲不寒無以知松栢。事不難無以知君子。窮而益堅。老而益壯。遇難而能正其志。雖困不失其所亨。縱至晩年。尤全晩節。後雕之義是之取爾。然則學者聞夫子之所言。欲確乎其所守。果何道而能之。亦不過曰盡艮之所以成始成終者耳。全艮之所謂為堅多節者耳。艮之取喻。或為門闕。或為閽寺。明其有所守也。艮之有守。止其所也。人能止其所而思不出其位。則所守始終不渝。斯無愧於後雕之訓。苟惟時行不行。時止不止。乖其成始成終之大義。失其為堅多節之本性。則如蒲栁之質耳。聖門何取焉。是知逰聖人之門。有願學之志者。必能體兼山之象。於止而知所止。則其為學之效。斯如松栢之茂。日新而又新矣。 ○執御說 逹巷黨人稱夫子曰大哉。不可謂不知夫子者。且言博學而無所成名。是嘆美夫子所學之博。不可以一善稱之也。唯其莫可得而名。所以無所成名耳。非謂惜其不成一善之名也。詳其言意。即夫子稱堯之大哉。蕩蕩乎。民無能名焉之意。夫子聞其言。乃謂門弟子有吾何執。執御乎。執射乎之語。夫射御皆藝也。苟可以成名無不可者。夫子胡為。獨以吾執御矣終之。豈夫子果欲親執御以成名乎。況執御一藝耳。而初非成名之事也。謂聖人以之而成名。豈知聖人者哉。當知執射則不免於放縱。執御則不可以放縱。聖人以執御為言。葢其心常操而存。終不為名而有所放縱也。觀聖人之言可以求其言外之旨哉。至如夫子之論富。謂富而可求也。雖執鞭之士吾亦為之。是明富之不可求也。如不可求。從吾所好。以此章執御之言詳之。則知夫子之所好獨在於執御。厥有旨也。大禹之戒曰予臨兆民凜乎。若朽索之馭六馬。是即夫子執御之意也。堯兢兢。舜業業。湯慄慄。文王翼翼。前聖后聖。其揆一也。此戒謹恐懼所以為聖人之至要歟。 ○子絶四說 子絶四意必固我。夫子何有哉。若以毋字作無字說。謂夫子絶無此四者。則失一章之旨矣。原思為之宰。與之粟九百。辭。子曰毋與。此章毋字義同。當知此絶四。葢夫子嘗以四者戒訓弟子不可有此也。四者考之於書。言之者亦不一。繫辭曰聖人立象以盡意。大學曰欲正其心。先誠其意。孟子以意逆志。是為得之。此意之見於書者也。易曰積善之家。必有餘慶。禮記必躬必親。必誠必信。論語曰齊必變食。居必遷坐。此必之見於書者也。易曰貞固足以幹事。中庸曰擇善而固執之。論語與其不遜也。寧固。此固之見於書者也。易曰我有好爵。論語曰我欲仁。斯仁至矣。孟子曰萬物皆備於我。此我之見於書者也。夫四者言之於書。俱若無害也。然此章所記夫子之於四者。俱禁止之。曰毋。何與。葢是之所謂意必固我違乎中道而過之也。乃仁義禮智之賊也。意者。萌心之謂也。凡事萌心而為之則不能盡誠。誠不盡則自欺。此仁之賊也。欲成己也難矣。必者。致期之謂也。凡事致期而為之則不能合宜。宜不合則失正。此義之賊也。欲制事也難矣。固者。執一之謂也。凡事執一而為之則不能中節。節不中則廢權。此禮之賊也。欲制行也難矣。我者。自私之謂也。凡事自私而為之則不能辨惑。惑不辨則多蔽。此智之賊也。欲燭理也難矣。惟其四者乃四端之賊。故夫子皆禁止曰毋。弟子從而記之曰絶。毋者。皆禁止之辭。絶者。禁止之義也。四端之說。或人有以辨惑為疑者。殊不知公生明。私生暗。所謂辨惑者。非謂辨人之惑也。一朝之忿忘其身以及其親。非惑與。是辨在身之惑也。智者不惑。以其不自私耳。此自私所以為智之賊。 ○子擊磬說 子擊磬於衛。荷蕢者過其門而聞之。曰有心哉。擊磬乎。因聞磬之聲而知孔子之心。不可謂不知孔子者也。繼之以鄙哉。硜硜乎之言。非謂鄙夫子而發此言也。葢鄙時人耳。硜硜非石聲也。硜硜然。小人哉。豈石聲乎。硜硜乃小石之堅者。喻其難入也。是鄙當時之人有言難入。莫我之知斯時也。可已則已矣。水深則以衣而涉之。所謂深則厲也。水淺則攝衣而渉之。所謂淺則掲也。或厲或掲。當顧其時可也。夫子聞荷蕢之言。信其言曰果哉。謂誠然也。末訓無。之訓往。嘆其時之無所往也。子路曰末之也已。何必公山氏之之也。是知末之謂無所往也明矣。惟其無所往。故夫子終有難矣之嘆。見得聖賢相與傷時如此。其切若以為相鄙相譏。則失聖賢之意矣。斯己之己字。先儒有以己身而言者。葢謂善其身而已。夫子以己欲立而立人。己欲達而達人為仁之方。可謂夫子獨善其身而已哉。當知斯已而已。乃知夫子之道不行而勸之止耳。即楚狂接輿所謂己而已而之義。 ○三變說 子夏曰君子有三變。所謂變者。非謂有遷改也。望之儼然。即所謂動容貌也。毋不敬之義也。即之也溫。即所謂正顏色也。儼若思之義也。聴其言也厲。即所謂出辭氣也。安定辭之義也。變雖有三。皆自一身明之。初無遷改。所以每變皆善。即子夏所言推之在人。一身又有三變者存焉。一曰舉止變。二曰精神變。三曰心志變。舉止變者。必傲必忽。甚則至於慢上陵下。親者失其為親。故者失其為故矣。精神變者。必昏必耄。甚則至於形枯氣憊。不為聲色所困。必為疾病所攻矣。心志變者。必險必詐。甚則至於損人害物。非但失其本心。又將殃及子孫矣。是三變也。皆因物而變遷。致改常而莫覺。所以毎變皆不善。有志於學者可不知所自警哉。樊遲問仁。孔子告以居處恭。執事敬。與人忠。是即自警之方也。居處恭則必無驕傲之過。何患乎舉止之變哉。執事敬則必無淫佚之過。何患乎精神之變哉。與人忠則必無欺偽之過。何患乎心志之變哉。果能此道以警夫三者之變。則意誠。心正。身修。其於君子之三變。斯能無愧於子夏之言矣。 ○忠恕說 忠者。中心無欺。所謂盡其心者也。恕者。即無欺之心推以及人。所謂舉斯心而加諸彼而已者是也。曽子則以為一貫。子思則以為違道不逺。何也。葢曽子之言忠恕。主生而知之者言。是指自誠明謂之性者言也。誠者。天之道也。故直以一貫論聖人之道。子思之言忠恕。主學而知之者言。是指自明誠謂之教者言也。誠之者。人之道也。故以施諸己而不願。亦勿施於人。論賢人之所學。先反求諸己而後及諸人。於道能無違乎。然而忠恕存焉。此所以不逺也。夫子思受道於曽子者也。其論忠恕乃與曽子異者。譬之伐柯然。子思所伐之柯與曽子所伐之柯本無異也。子思所以伐之與曽子所以伐之則異矣。曽子伐柯。胷中自有成柯。不視其所執者為法則自然能成。子思伐柯。非以所執者為法則不能有成。所以曽子見得夫子一貫之道忠恕而已。而子思則見得曽子忠恕違道不逺也。然則學者欲明忠恕之要。當以曽子之言明之歟。抑當以子思之言明之歟。故嘗以謂曽子之言忠恕。涵養工夫也。子思之言忠恕。踐履工夫也。欲盡涵養之道者。要當以一貫之旨會之於心。欲求踐履之實者。必當以己所不欲勿施於人者行之於己。如此則合內外之道而兩無不盡。斯於曽子子思之言俱無愧矣。 ○師說 人之患在好為人師。師者人之模範。豈人之所患乎。而人之所以患之者。好為之過也。師而好為則存於中者必有自大之心。發於外者必將往教於人。此其為患何可勝言。是知為師之道必學識之明可以為人之師。而人自然而來學則斯無患矣。所以聖人論師必先言其知。次言其可。如論語論可以為師。則先之以溫故知新。學記論可以為師。亦先之以知教之所由興廢。夫師必貴乎先知者。葢有所知則學識眀。由是以己所知而覺人。所不知斯盡其善喻之道。何師之不可為哉。是故學記一篇始終専主知言。至論能博喻然後能為師。亦必以知至學之難易為本。葢以知則昭昭。斯可以使人昭昭也。此師道之所以貴乎知也。宜乎中庸曰知所以修身。則知所以治人。是亦以知為貴也。知所以治人則為人之師斯無愧矣。噫。此大學之道所以必先致其知與。 ○儒行說 儒行一篇。學者皆疑其非聖門之書。謂為漢儒所作。詳其文。勢固有可疑。葢孔子對哀公之問。亦當有儒行之說。但不如是之鋪敘耳。其間措辭立意。不可謂全無聖人之語。如言道塗不爭險易之利。冬夏不爭陰陽之和。非學識明者不能言。非學力至者不能行。是豈漢儒之所能言。所能至哉。恐出於孔門弟子之所記。而漢儒從而潤色修飾之。故有儒行之篇也。夫當道塗之間。平易之地則遜之於人。艱險之地則躬自履之而不辭。當冬夏之時。暑則遜人以清涼之所。寒則遜人以溫暖之所。而身之所處則雖寒暑有所不避。推其所為謂非儒者之行可乎。且以近世為儒者論之。其在文闈也。孰不欲己得而人失。其在仕路也。孰不欲己髙而人下。凡於利害之中能處之以不爭。而無愧於儒行之所言者。幾何人哉。即此兩語明其不爭之義。則知儒行之言皆儒者終身踐履之法。讀之者固不可以為漢儒之言而不加意也。 ○五福六極說 五福言富不言貴。說者以為富則貴在其中。夫有財者富。有爵者貴。謂富即貴不可也。然則五福不言貴。豈謂貴不可以言福哉。葢洪範之於貴。以有德為福。不以有爵為福也。雖有人爵之貴。茍天爵之不修則雖貴不可保。安可言福。當知二曰富之後宜以貴繼之。不繼之以貴。而四曰攸好德者。是言所好者德則貴斯可保。此其所以為福也。故知箕子之於五福不以貴言。而惟以攸好德言。葢眀攸好德則貴在其中矣。六極言貧不言賤。說者以為貧則賤在其中。夫無財者貧。無爵者賤。謂貧即賤不可也。然則六極不言賤。豈謂賤不可以言極哉。葢洪範之於賤以無德為極。不以無爵為極也。人雖無人爵之貴。茍天爵之不棄則雖賤不能移。安可言極。當知四曰貧之下宜以賤次之。不次之以賤。而五曰惡者。是言惡則所好者非德而賤必至於移。此其所以為極也。故知箕子之於六極不以賤言。而惟以惡言。葢明惡則賤在其中矣。三復箕子之論福極。貴者可以謂之福。而不以貴言福。必以攸好德為福。賤者可以謂之極。而不以賤言極。必以惡為極。是欲貴者不以貴而驕奢。賤者不以賤而暴棄也。然則處貴與賤者。觀箕子之言。其於福善禍淫之道可不知所戒哉。可不知所謹哉。 ○種德說 種德之旨發於大禹之論皋陶。必以邁為言者。葢種德之在人稟受於天。昭明於心。踐履於身。此乃根本在此。惟其根本在此。故以種之為貴。種也者。講學以耨之如農夫之殖苖。日新日益所以熟。夫仁也。不種則生意不續。不續則不可久逺。而所謂根本者。斯如朽木之不可雕也。種則繫辭所言生生之謂易。詩之所言實函斯活者。於是乎發見與天地同流。宜乎大禹以邁之一字推明其義也。武王知此。亦曰植德務滋。植德即種德義。務滋即邁義。中庸論壽。斷之以子孫保之之辭。由家而論。必其乃祖乃父種之於先。若子若孫種之於後。續續不已。斯可以壽。言之壽則邁與滋之義咸在其中矣。即一中庸之言。取詩中所言維天之命。於穆不已。論文王之德之純純亦不已。是發明至誠無息之理也。惟至誠無息自然不已。非有所勉而然也。易言天地之道。久而不已。與此不已同義。若夫義有不可巳。必待勉而不已者。乃學者進德之功也。如顏子以能問於不能。以多問於寡。孔子以為吾見其進。此知其不可已自勉而不己者也。所以未見其止。無愧於不己之義。如冉子非不說子之道。力不足也。孔子以為今女畫是於其不可已不能自勉而終己之者也。所以中道而廢。其於不己之義終不能無愧焉。夫冉子之不己。較之顏子之不已。所學固有淺深。（原本缺）用其心而不己者。則冉子之己是亦自（原本缺）逮耳。未為得罪於名教者也。何以言之。葢不己有二義。有為善而不己者。有為利而不己者。雞鳴而起。孶孶為善。此不己於善者也。所以為舜之徒。雞鳴而起。孶孶為利。此不己於利者也。所以為跖之徒。人而為跖之徒。是為名教之罪人矣。於此而不知戒。聖人之所深憂也。故孔子曰老之時。血氣既衰。戒之在得。是戒其為利而不己也。當蒼頭白髮之餘。而貪多務得之念不息。勞其筋力。瘁其體膚。耗其精神。一不暇顧。其所以家傳者守為世寶。自然流芳綿逺。豈非積善之家必有餘慶者哉。 ○種德喻 種麻得麻。種荳得荳。顧其所種者種（上聲）如何耳。惟其種有不同。故人之種之。近取諸身。逺取諸物。亦不能無異也。有種而求獲者。有種而不求獲者。求獲者為利也。不求獲者為善也。由是而推則知朝種暮獲。市人之種也。時種歲獲。農夫之種也。所以種者皆為利。非種徳之謂也。若夫以時而種。久不求獲。此聖賢之種也。所以種者本為善。初無利心焉。斯可謂之種徳矣。 ○理一說 理在天下。一而已矣。理之所以一者。根於心也。由其心而推之。何適而非理哉。統於心而無不善之謂性。動於中而有所欲之為情。萌於心而有所為之謂意。存於心而有所慕之謂志。凝於心而有所想之謂思。想於心而有所懐之謂念。念於心而有所謀之謂慮。公於心而有所覺之謂仁。行於心而無不當之謂義。別於心而有所節之謂禮。明於心而有所見之謂智。究於心而無不孚之謂信。得於心而無所歉之謂徳。運於心而無不通之謂道。立於心而無所倚之謂中。發於心而無所戾之謂和。盡於心而無或欺之謂忠。推於心而無不容之謂恕。一於心而無不敬之謂誠。妙於心而不可測之謂神。神於心而有所變之謂易。無非心也。無非理也。人人有是心。具是理。而不能無智愚賢不肖之殊者。學與不學之分耳。學則有以用其心。不學則心無所用。此人所以不可不學也。學明則心明。心明則理明。理明則會其有極。歸其有極。而繫辭之所謂一致。論語之所謂一貫。孟子之所謂一揆。自然黙而成之。不言而信矣。然則膺千里牧民之任。誠體此以承流宣化。而邦民有不被其澤哉。 ○天理人慾說 天理人慾。說者多分而言之。謂天理為善。人慾為不善。殊不知天理初不外乎人慾。而人慾中固未嘗無天理也。使夫人之所欲與天理相違。謂為不善可也。若其所欲與天理相合。其可以為不善哉。當知人慾之與天理合之則一而公。公則無不善也。違之則二而私。私則斯為不善矣。所以孔子有言我欲仁。斯仁至。而孟子亦言可欲之為善。曰仁曰可。無非本天理言之。所欲如是。謂之不善可乎。而說者多以不善言欲者。葢以欲之在人所不能無。而人之所欲常患其縱。縱則違乎天理。故孔子發明從心之旨。復有所欲不踰矩之訓。而孟子推明養心之要。又有寡慾之說。皆所以戒其縱也。易損卦之象不言無欲。惟言窒慾。此其旨也。故嘗以謂有無心之欲。有有心之欲。無心之欲不能無。有心之欲不可有。記言感於物而動性之欲也。此無心之欲也。在人豈能無哉。語言棖也欲。焉得剛。則有心之欲也。在人豈可有哉。詩於隰有萇楚。序言思無情慾。夫詩之所謂情慾者。欲之私也。惟其私慾不可有。故以思無言。人如有此則滅天理。窮人慾矣。滅天理。蔽夫天理而無所明者也。窮人慾。縱乎人慾而至於極者也。天理不滅則人慾不窮。故欲其天理之明者。必當以情慾為戒。能無情慾則天理自明。何滅之雲。天理既明。則人慾不縱。何窮之雲。夫如是則天理人慾合而為一。於道斯為得矣。孟子曰仁者。人也。合而言之道也。其斯之謂歟。 准齋雜說卷上