轉化的象徵：精神分裂症的前兆分析 · 三、力比多的轉化
在接下來的篇幅中，我將就力比多的這種限向發展（canalization）舉出一些實例。我曾為一位患有精神緊張性抑鬱症的婦女進行治療。由於她有輕微的精神病，所以我對她表現出來的大量歇斯底里症狀並不感到驚詫。在治療的開始階段，當她向我講述自己的一次非常痛苦的經歷時，陷入了一種歇斯底里的像是做夢的狀態，明顯表現出性興奮所有跡象（有足夠的證據表明，處於上述狀態中的她已經完全意識不到我的在場）。性興奮發展到後來，她開始手淫，同時伴隨著一個奇特的動作：她用左手食指一直按住自己的左側太陽穴，劇烈地轉動，仿佛要在那裡鑽出一個洞似的。過後，她對剛才發生的一切完全沒有記憶，而經過再三誘導，我也找不到她那種奇特手部動作的因由所在。儘管可以把這種舉動簡單歸結為吮手指、掏鼻孔或掏耳朵等行為轉移到太陽穴位置的表現，從而將其視為類似於手淫的行為，但它給我留下了深刻印象，令我覺得十分重要，雖說起初我也不曉得這是為什麼。幾星期後，我有機會和這位患者的母親交談，她告訴我說，她的女兒從小就是個極其異常的孩子。兩歲的時候，她會一連數小時地背靠一扇開啟的櫥櫃門坐著，有節奏地以頭撞門，令其反覆開關，把全家人攪得心煩不已。稍大一點時，她不像其他小孩那樣玩耍，反倒迷上了用手指在泥灰牆上挖洞，伴有輕微的旋轉和刮削動作，這樣一挖就是好幾個小時。在她父母眼裡，這個孩子完完全全是個謎。大約從四歲起，她就開始手淫。如此，一切便清楚了：在她幼兒階段早期的消遣當中，我們已經看到了她後來行為的端倪。
那麼，這種手指的掏挖動作可以一直追溯到她手淫期之前的幼兒階段早期。這在心理學上是一個極其晦暗朦朧的時期，因為在此階段人還沒有個體記憶。對這個年齡的孩子來說，如此奇特的行為方式絕對是不同尋常的。後來，由她的歷史中我們得知，她的成長經歷—正如常見的情形那樣，她的成長經歷伴隨著種種外在事件—導致她患上了精神疾病，就是那種眾所周知能帶來個性化和獨創性產物的疾病：精神分裂症。這種疾病的獨特之處在於，一種已然過時的古老心理令人吃驚地顯現出來。我們之所以會在患者的心象中無數次地碰到神話內容，原因便在於此；許多我們認為出於患者個人獨創的東西，其實大多只相當於古時候的創作。我們只有將上述尺度應用於這種不同尋常的疾病所創造的一切產物，包括這種奇特的挖洞症狀。我們已經看到，它發端於極早的人生階段，長大後不復表現，後來，在她結婚幾年之後，這種行為又從遙遠的往昔復活了：當時，她的孩子不幸夭亡—她把這個孩子認同為自己，對其極為溺愛—受此打擊，她又陷入了早年的手淫習慣。在失去孩子之際，這位母親尚未發展到精神病的地步，但是幼時的症狀再次纏住了她，表現為陣發性的手淫，伴以前面說過的這種掏挖動作。我們說過，患者最初的掏挖動作先於幼兒期手淫而出現。這一事實的重要性在於，掏挖動作顯見是有別於她開始手淫後附帶產生的與之相似但在時間上較晚的動作習慣。
我們知道，嬰幼兒的力比多最初完全貫注於口唇區域，通過有節奏地咂吮動作而獲取營養。與此同時，在總的肌肉運動方面，嬰兒也發展出了能產生快感的、有節奏的四肢運動（比如踢蹬等動作）。隨著個體以及各個器官的發展，力比多為自身創造了新的活動路徑。最初帶來快感和滿足的節奏性運動轉移到了其他功能區，其最終目標為性。這並不等於說，節奏性運動來自於營養攝取行為。為生長而攝取營養的行為，它所提供的能量有相當大一部分必得轉換成性力比多及其他形式的活動。這種轉化並非如普遍認為的那樣，突然發生於青春期，而是在童年時代一個很長的過程中極緩慢地逐漸完成的。據我所知，這一過渡期可大體分為兩個顯著的階段：吸吮階段和節奏運動階段。吸吮仍然屬於攝取營養的功能領域，但它後來逐漸擺脫了營養攝取功能，變成一種與之類似、卻不再伴隨著營養攝入的節奏運動，從而超出了上述的領域。此時，手作為一種起到輔助作用的器官也參與進來。在節奏運動階段，手作為輔助器官的作用更為明顯；隨後，節奏運動離開口唇區域，開始向其他身體區域轉移。具體轉向何方，此時出現了無數種可能。一般說來，這種轉移的主要興趣目標是身體的其他孔洞，皮膚或皮膚的某些特殊部分次之，最後是一切種類的節奏運動。具體表現為伴著某種節律的揉擦、鑽孔、掏挖等動作。顯然，這種活動一旦到達性區域，就可能提供最初的手淫機會。力比多在其徙動過程中，把營養攝取階段的一些痕跡帶入新的作用領域，這就是營養攝取功能和性功能之間何以存在許多密切關聯的原因所在。一旦這種較高階的活動遭遇阻礙而被迫退行，就會退到更早的發展階段上。節奏運動階段大體上與人類大腦和語言的發展相吻合。因此我提出，把從出生到產生性的最初清晰表現之間的這個階段稱為「前性階段」。通常情況下，這一階段是在1歲到4歲之間，和蝶類的蛹期好有一比。其特點是，或多或少地混雜了來自營養攝取階段和性階段的各種因素。一些心理退行會直接退回到前性階段：根據經驗判斷，精神分裂症和癲癇造成的退行似乎皆是如此。下面我將試舉兩例說明。第一個病例中，患者是一位年輕少女，她在訂婚期間患病，陷入緊張症狀態。她初次來我這裡就診時，突然湊到我跟前吻我，對我說：「爸爸，給我點東西吃！」第二個病例是一位年輕的女僕，她抱怨人們總是用電流追擊她，說這在她的生殖器部位造成一種古怪的感覺，「就像它在那裡連吃帶喝似的」。
以上情況表明，力比多的早期階段是能夠在退行狀態下被激活的。如果這一假定所言不虛，那麼很可能在人類發展的早期，這種方式的轉化並不僅僅是一種病態症候，而是一種普遍而正常的情形。故而，我們抱著濃厚的興趣，想考察一下這種情形是否在歷史上留下了任何痕跡。
應該感謝亞伯拉罕，是他把我們的注意力引向鑽孔和取火之間的人類文化學關聯方面。關於取火的主題，阿達爾貝特·庫恩（Adalbert Kuhn）作中進行過詳盡的闡述。從他們的研究中我們得知，把火種帶到人間的普羅米修斯（Prometheus）很可能是印度鑽木取火儀式中陽性取火木pramantha的兄弟。印度神話傳說中把火帶到人間的神叫摩多利首（Matarisvan），而神聖典籍中總是用manthāmi在其著（意為「振動、摩擦、通過摩擦帶來」）這個動詞來指稱取火活動。庫恩提出這個動詞與希臘詞μανθάνω（「學習」）之間存在關聯，並對二者間的概念關係加以詮釋。其對比基礎（tertium comparationis）或許在於節律性，就是頭腦中的往復運動。根據庫恩的說法，詞根manth-或math-經μανθάνω（μάθημα，μάθησις）及προ-μηθομαι，最終轉化為Προμηθєύς的形式，就是希臘神話中著名的盜火者普羅米修斯的名字。他指出，正如塞里克（Thuric）的宙斯有個特別有趣的別名Προ-μανθєύς，那麼Προμηθєύς也很可能原本不是一個與梵文pramantha相關的印歐語詞，而只是一個別名。這種觀點在赫西基奧斯（Hesychius）的評註中得到了支持，此公把Ιθάς這個名字解釋為：τνΤιτάνωνκήρυξΠρομηθєύ（普羅米修斯，泰坦人的先驅）。他在另一條評註中又把θαίνομαι（αίνω，「加熱，使融化」）解釋為θєρμαίνομαι，「變熱」，於是』Ιθά一詞便獲得了「燃燒者」的意義，與Αθων或Φλєγύα相近。由此看來，普羅米修斯（Prometheus）與取火鑽（pramantha）之間的關聯便存在疑問了。另一方面，鑒於「燃燒者」就是「前瞻者」，因而Προμηθєύ作為』Ιθά的別名具有極為重要的意義。[Pramati（意為「預先提防」）也是火神阿耆尼（Agni）的名號之一，儘管pramati一詞出於不同的詞源]。然而，普羅米修斯與費勒古埃斯人（Phlegians）同屬一脈，後者與印度的聖者家族布里古（Bhrigu）之間存在Bhrigu與摩多利首（「在母親體內膨脹的神」）一樣，也是為人間帶來火種者。庫恩借用了一段引文，表明Bhrigu像阿耆尼一樣由火中升起。（「Bhrigu自火焰中升起；Bhrigu被火焰炙烤，卻未被燒焦。」）由此觀念得出了Bhrigu的同源詞根：梵語中的bhrāy（意為「閃耀」），拉丁語中的fulgeo，希臘語中的Φλγω（梵語bhargas，意為「光輝」；拉丁語fulgur）。故而，Bhrigu便以「光輝者」的身份顯現。Φλєγύα是指一種生有焦黃色羽毛的鷹。它與Φλγєιν（燒焦）這個詞之間的關聯是顯而易見的。因此，「費勒古埃斯人（Phlegians）」的字面意思就是「火焰之鷹」。著無可置疑的關聯。普羅米修斯也是這樣一隻「火焰之鷹」。從pramantha到普羅米修斯的關聯脈絡，不是通過詞彙衍生的途徑，而更有可能是通過觀念或意象的傳遞完成的，這樣，普羅米修斯最終還是獲得了與pramantha等同的含義。不過，這是一種原型的類同，而非語言學上的衍生關係。
在很長一段時間裡，人們認為普羅米修斯（Prometheus）這個名字較晚才獲得「前瞻者」的意義[他那個愚笨的兄弟名叫厄毗米修斯（Epimetheus，意為「後知者」），可以算作一個佐證]，而且，這個詞原本與pramantha、manthāmi和māthāyati之間存在關聯，而在詞源學上與προμηθομαι、μάθημα和μανθάνω毫無瓜葛。反之，與火神阿耆尼相關的pramati（「預先提防」）一詞與manthāmi也同樣沒有關聯。然而，近來學界卻傾向於認為普羅米修斯（Prometheus）一詞終究還是來源於μανθάνω。在此複雜的局面當中，惟一能夠確定的事情是，我們發現思考、預先防備或前瞻的概念與生火的概念之間存在著某種相關性，雖說這些詞語之間並沒有表現出任何詞彙學上的關聯。因此，在進行語源學考察的過程中，我們不僅要考慮到詞根的遷移，還要把某些原始意象的原地復興納入考慮範圍。
Pramantha作為manthana（火祭）的工具，在印度人心目中帶有絕對的性色彩：陽性取火木代表陽具或男性；而下面受鑽的陰性取火木代表女陰或女性。由此而生的火焰就是男女結合生出的孩子，神聖之子阿耆尼（Agni）。（插頁圖19）在取火儀式上，上述兩塊取火木分別被稱為pururavas和urvasi，當它們被人格化時，即為男人和女人。火是從女人的生殖器中被生出來的。下面是韋伯（Weber）對鑽木取火儀式的描述：
獻祭之火是通過摩擦兩塊取火木而獲得的。祭司拿起一塊取火木，嘴裡說：「你是火的誕生處。」又拿起兩片草葉，置於其上，說：「你們是兩個睪丸。」接著，祭司拿起adhararani（位置在下的那塊取火木）放在它們上面，說道：「你是Urvasi（烏伐絲）。」隨後用黃油塗抹uttararani（最上面的那塊取火木），說：「你是力量（精液）。」然後，他將塗了油的取火木放在adhararani上面，說：「你是布魯羅伐斯。」祭司將二者摩擦三次，同時說道：「我將你與Gayatrimetrum相擦；我將你與Trishtubhmetrum相擦，我將你與Jagatimetrum相擦。」
此中的性象徵意味是明確無誤的。在出自《梨俱吠陀》（Rig-Veda）的一首頌歌當中，我們也發現了同樣的觀念和象徵：
這是摩擦的裝置，火絨已經備好，準備迎候火花。把這民的女主帶來吧：我們要以古老的方式來摩擦阿耆尼。
在這兩塊取火木中，安然孕育著Jatavedas，如同精種藏在孕婦的腹中。
就讓人們日日頌讚阿耆尼，奉上祭品，向其仰望敬拜。
就讓此物（棒）進入她伸展躺臥的身體，噢諳熟此道者啊；
她就此立即受孕，誕育那豐饒多產的結果者：
憑著他的紅柱照亮來路，伊拉（Ila）之子由這珍貴的木頭中出生。
值得注意的是，在這首頌歌中，pramantha又是阿耆尼，被生下的兒子：菲勒斯（陽具）等於兒子，或兒子等於菲勒斯（陽具）。在當代德語口語中，還能隱隱聽到這一原始象徵的遙遠回聲：傻瓜或頑皮的孩子被叫做Bengel（「棒槌」），而在黑森地區的（Hessian）方言中則被稱為Stift（橛子）或Bolzen（門閂）。青蒿（Artemisia abrotanum）這種植物，在德語中叫做Stabwurz（棒根），在英語裡則被叫做「男孩之愛」。陰莖被俗稱為「小弟弟」，就連格林兄弟的作品中也出現過這種說法。取火儀式在歐洲作為一種迷信習俗一直延續到19世紀。庫恩提到，1828年在德國曾發生過這樣一例事件。那場魔法儀式遵循應有的程序按部就班地舉行，當地人稱「Nodfyr（驅祟篝火）」，作法的主要目的是為了抵禦牲畜疫病。庫恩引用1268年萊納科斯特（Lanercost）史志記載的一次特別有趣的「驅祟篝火」活動，其中各種儀式的性象徵意味被明明白白地顯示出來：
為了維護神聖信仰的完滿性，請讀者諸君記住，當勞多尼亞（Laodonia）的畜群本年遭到傳染性肺病侵害時，一些牲畜養殖者和修道院人員的行為只是出於習俗慣例而非他們自身稟性邪惡：他們教那些無知村民舉行鑽木取火的儀式，並豎起普里阿波斯的偶像，以求保佑牲畜平安。在方東（Fenton）附近，一位西多會（Cistercian）的平信徒在庭院前完成上述取火儀式後，又用狗的睪丸蘸了聖水，灑向畜群……
以上這些例證源於不同的歷史時期和不同的民族，它們證明一種將鑽木取火等同於性的傾向確實曾經廣泛存在。儀典或魔法儀式中對這一古老發現的再現，表明人類頭腦是多麼執著地固守於舊的形式，而鑽木取火的記憶又是何等地根深蒂固。人可能傾向於把鑽木取火的性象徵簡單地看作在祭司的事奉內容之外平白添加之物。祭司們對火的奧秘進行某種儀式性的渲染是可能的，但關於取火與性之間原本是否存在更深的聯繫，答案依然是個未知數。我們知道，澳大利亞華昌地族（Wachandi）原始部落也舉行類似的儀式，每年春季，他們都按下面的儀式作法祈求豐饒：他們在地上挖出一個坑，修整其形狀，加以灌木裝飾，使之看起來如同女性生殖器的樣子。接下來，他們便整夜繞坑而舞，同時以長矛在身前模仿勃起的生殖器。他們一邊跳舞，一邊用長矛向坑裡戳，嘴裡喊著：「Pulli nira, pulli nira wataka！」（這不是坑，不是坑，而是陰戶！）像這種意涉猥褻的舞蹈，在其他土著部落中也有發現。
在這種春季儀式中，上演的是一場交配聖禮，地上挖的坑象徵女人，長矛則象徵男人。聖婚（hieros gamos）在許多崇拜儀式中都是至關重要的組成部分，亦在多種教派中扮演著重要的角色。
輕易想像得出，正如澳洲叢林土著進行了某種與大地的聖婚（hieros gamos）交媾，同樣或類似的觀念也可以通過兩塊木頭摩擦生火的過程加以表達。儀式性的交媾不是借著兩個人來完成，而是借著被稱為布魯羅伐斯和烏伐絲的這兩個模擬物—分別代表男女的兩塊取火木來完成。
在人類心理的所有組成部分當中，性無疑是最具情感色彩的。有些人便據此斷定，任何明顯帶有性喻意的事物必定來源於性，他們假定這是性力比多遇到了某種阻礙，從而被迫轉向，在儀式性的類同形式中尋求替代。為詮釋力比多的部分轉向和轉化，弗洛伊德假定這一阻礙力量就是incest-taboo（亂倫禁忌）。然而，從嚴格意義上講，亂倫禁忌所抑制的其實是人類內心的族內婚傾向。要將某種本能強制性地轉化為另一種東西，或者只是部分地對其加以抑制，必須有一種比這種本能更強的能量來抗拒它。弗洛伊德正確地推測道，這種能量來自於恐懼；出於詮釋這種恐懼的需要，他不得不乞靈於一種多少有些似是而非的關於初民部落的假設，說這些原始族群和大猩猩群落一樣，都是由一名凶暴非常的男性家長高高在上地嚴厲統治著。為使整幅圖景更見完整，我們還必須在其中添加一個同樣可怕的主母形象，她在女兒們心頭灌注畏懼，正如原始部落中的父親在兒子們心頭強行打下野蠻的敬畏烙印一樣。於是，我們看到，原始族群中就有了父系和母系兩個焦慮源頭。我完全想像得出，史前穴居人當中的那些較為神經質的個體確實有可能以這種方式來「想問題」。
圖15帶有陽具崇拜意味的犁具圖希臘花瓶圖案
在我看來，如此推導而來的關於本能抑制的動機的結論，至少應該說有些值得懷疑，原因很簡單，初民部落所面臨的內部壓力從來不會大過部落整體為生存而戰所帶來的壓力。假如不是這樣，那麼這個群體就會很快消亡。對初民部落形成嚴重威脅的是族內婚的傾向，為了去除這種危險，就必須對族內婚傾向加以抑制。為達到上述目的，最好的解決辦法似乎就是廣泛流行的交表婚習俗，因為這能在族內婚與族外婚傾向之間維持一種平衡。在此情況下，威脅著部落的危險恰恰來自於它通過實行亂倫禁忌抑制族內婚而獲得的優勢。此時，部落達成了內部穩定，贏得了擴張的機會，從而更加安全。也就是說，恐懼的源頭並非來自部落內部，而是來自於生存之戰所帶來的真真切切的風險。對外敵和對飢餓的恐懼甚至超過了性的欲望，我們知道，性的滿足對原始人來說根本不是問題，得到一個女人比獲得食物要容易得多。原始人類對無法適應現實造成的後果的恐懼才是他們抑制本能的強迫性因由。人在面臨災難時，不得不自問如何去補救。由於受阻而被迫退行的力比多總是要回頭訴之於蟄伏在個人內心的種種可能性。一隻狗若是發現門關上了，它就會不住地撓門，直到門被打開為止；而一個人如果被什麼問題難住，他就會下意識地做出揉鼻子、扯自己的下唇、搔耳朵等動作。如果他覺得不耐煩了，種種其他的節律性動作又會隨之而來：他開始用手指頭敲擊某處，雙腳來回搓地，不用多久，某些明確的性喻象就會表現出來，比如手淫手勢。科赫-格呂內貝格（Koch-Grünberg）在他論述南美岩畫的著作中告訴我們，印第安人坐在岩石上，一邊等候他們的獨木舟穿越激流平安歸來，一邊用尖利的石塊在岩石上隨手亂畫。天長日久，岩石上滿是亂七八糟的圖畫或筆跡，就像一塊布滿塗鴉的寫字板。這使我們更加容易理解梅特林克（Maeterlinck）在其作品《藍鳥》（Blue Bird）中想要告訴我們的東西：兩個孩子在未生之國尋找藍鳥，他們發現了一個挖鼻孔的男孩。據說，將來有一天，當地球已經變冷之際，這個男孩將發現新的火。史畢爾萊因的病人也把鑽孔的動作與火和生育聯繫起來。她說：「你需要鐵來穿透大地。有了鐵，你能用石頭造出冷的人來。有了熱的鐵，你就能鑽透大山。當鐵鑽入石頭，它就變得熾熱。」
圖16高速旋轉的取火木阿茲特克（Aztec）象形字畫
當力比多因遇阻而被迫退行，它並非必然退回到更早的性適應模式，而是更傾向於回歸嬰兒期的節奏運動，後者本身既是一種營養攝取的行為模式，又是一種性行為模式。憑著我們面前的這些材料，似乎無法排除一種可能性：即鑽木取火的發明來自於上述行為方式，也就是因退行而喚醒的律動。在我看來，這種假說在心理學上是可能的，儘管我並不堅稱這是人類發現取火之術惟一可能的途徑。也可能是哪個原始人偶然拿兩塊燧石相碰，打出了火花，就此學會了取火用火。在這裡我所關心的只是心理過程，其中的象徵向我們暗示，鑽木取火可能就是這樣被發明出來的。
雖說這種節奏運動給人一種強烈的遊戲印象，但這所謂遊戲中蘊涵的專注性和能量也同樣令人印象深刻。眾所周知，此類儀式（我們只能如此看待它們）活動是極其嚴肅的，展現了非同一般的精力投入，這與原始人出名的懶惰形成了顯著對比。這種所謂的遊戲具備了一種有意圖的努力的特徵。如果說某些部落的人能伴著只有三個音符的單調旋律徹夜舞蹈，那麼，以我們的思維方式來想，這種舉動是完全缺乏遊戲因素的：它更像是一種出於特定目標的活動。事實也正是如此，因為節奏是一種令特定觀念或行為在頭腦中打下深刻烙印的傳統辦法，在這裡，需要被鐫入人的頭腦並使之有序堅立的內容，就是力比多向一種新的行為模式的渠化注入。在人的發展過程中，隨著營養攝取階段的過去，節奏性運動已經再不能從進食行為中找到發泄出路，它便轉向別的方面，不只包括嚴格意義上的性領域，還包括音樂、舞蹈等「誘騙機制」（decoy mechanisms），並進而滲入勞動領域。在原始社會中，勞動總是與音樂、歌唱、舞蹈、鼓點及所有其他的節奏形式之間存在密切關聯，這是一種十分引人注目的現象。這種關聯形成了通向性領域的一座橋樑，從而使原始人有機會從手頭的勞作中轉移注意力，稍得消遣。由於這種注意力轉移是司空見慣的情形，普遍存在於人類文化的各個方面，所以人們受此誤導，總以為無論哪種類型的成就都是對某種形式的性的替代。我認為這種觀點是錯誤的，不過也錯得情有可原，因為性本能對人的心理來說實在是太重要了。我本人也一度抱有類似的觀點，至少我曾經以為，父母對孩子各種形式的喜愛和保護欲從本源上講來自於性力比多的分化和變異，或者說來自最廣泛意義上的繁殖本能，因此是一切文化活動的初級階段—只要這些文化活動就其本性而言是受本能驅使的。弗洛伊德的影響是造成這種錯誤的原因之一；另一個更有說服力的原因是，往往有節奏因素附屬於這些功能。後來我才認識到，節奏運動根本不是來自營養攝取階段，又從那個階段轉移到有性階段的，而是普遍存在於各種情感過程中的一種特點。無論發生在人生任何階段的任何一種情緒激動，都體現出節奏性表達、持續言語及重複的傾向；就像在語詞聯想實驗中很容易看到的對語調複雜的反應語的重複、半諧音、押頭韻現象，都是上述傾向的表現。因此，我們無法以各種節奏模式為依據來認定它們的作用功能來源於性。
由於性的心理重要性，加之存在著如許似是而非的性喻象，令人非常容易在面對退行問題時偏離正路，而走上惟性論的小道：似乎人的一切困擾都應歸咎於受到不公正拒絕而得不到滿足的某種性渴望。這種推理方式對神經症患者來說是很典型的。原始人似乎能夠本能地意識到這種偏差的危險性：澳洲的華昌地人在舉行聖婚（hieros gamos）慶典時，整個儀式進行過程中都不可以看女人一眼。美洲某印第安部落有這樣的傳統習俗：武士們在出征前，要全體圍成一個圈，圈子中央站著一個年輕漂亮的裸體姑娘。如果有誰勃起，那麼他就被判定為不適合參戰，失去了出征的資格。遁入性中通常是逃避現實問題的一個途徑—儘管並不總是這樣，但十分常見。一個人會自欺欺人地認為，問題純粹出在性的方面，麻煩在很久以前就開始了，其原因要追溯到久遠的過去。這就等於把眼前的問題偷換成了別樣的、危險性較小的問題，是一條逃避現實的天賜小徑。不過，這種非法獲利是以犧牲心理適應為代價的，個人還會因此而患上神經症。
我們在前文中已經探討過，本能抑制的源頭在於對生存之戰真實危險的恐懼。然而，外在現實並不是這種抑制本能的恐懼的惟一來源，因為原始人對「內在」的現實—包括夢境、祖先之靈、精靈鬼怪、神仙、魔法師、巫術等—往往抱著更大的畏懼。今天的我們以理性自詡，認為只要指出這些事物的不真實性，就能截斷這種恐懼的來源；然而，一直以來，它卻始終作為一種心理現實而存在，任何理性論證在其非理性本質面前都顯得無能為力。你可以說服土著人放棄某種迷信信仰，但你無法憑著規勸把他從酗酒、道德墮落和空虛無望的境地中拉出來。有一種心理現實，與外在世界一樣地無情、一樣地不可抗拒，但你若知道如何迴避它的危險、發現潛藏於其中的寶藏，它又像外在世界一樣會變得對你有用、有益處。「魔法是叢林的科學。」一位著名探險家曾如是說。文明世界中人對原始迷信極盡輕蔑，這就如同一個人對中世紀的長矛鉞戟、城堡和尖頂大教堂嗤之以鼻，是一種不明事理的表現。原始手段用於原始環境，正如機槍和收音機用在現代環境下一樣有效。我們的宗教和政治意識形態都是提供拯救和挽回祭的手段，與原始時代的魔法觀念堪有一比，當這類「集體表象」（collective representations）一旦告缺，立即有形形色色的個體痴呆和特異癖、躁狂症、恐怖症、靈鬼崇拜等湧現出來填補它們的空位，若論原始性，這些東西可謂登峰造極，更不用說那些足以令16世紀的獵巫事件相形見絀的我們這個時代的心理流行病了。
儘管我們的理性試圖通過論證消除這種心理現實，但它依然是，並且今後還將繼續是一種真實的焦慮源頭，人越是否認，它所帶來的危險性就越大。人的各種生理本能不僅要面臨外在的種種阻礙，還要面對來自內部的阻抗。同一個心理系統一方面是以本能的強烈欲望為基礎，另一方面又建築在與之相對立的意志之上，這種意志至少和生理欲望的驅動力同樣強大。
除了受到外在必要性的驅策之外，壓抑或潛抑自然本能的意志，或者毋寧說是克服本能的自我主張（superbia）和自我放縱（concupiscentia）的意志來自於某種靈性的源頭；換言之，其中的決定性因素在於超自然的原始意象。這些意象、觀念、信仰或理想，通過個體的特異能量而發生作用，人並不是總能隨心所欲地支配這種能量來達到此種目的，但是上述意象卻似乎能在他身上激發出這種能量。即便是父親的權威也難以強大到讓兒子永遠在精神上處於降服狀態。只有當父親藉助於或表達出這樣一個在人類心目中被視為超自然的或者至少是得到意見共識支持的意象時，才能做到這一點。環境的暗示力量本身就是這種意象的超自然性的一個結果，又反過來加強了它的超自然性。如果沒有這種暗示，意象的集體效力就將變得微不足道，或者根本不存在，儘管它作為個人經驗可能是極為強大的。我之所以提到這種情況，是因為這涉及一個存在爭議的問題：即內在意象或曰集體表象是否只是出於環境的暗示，還是一種真實、自發的經驗？前一種觀點屬於以未經證實的假定作為論據的詭辯，因為，被暗示的內容顯然必須先得在某個時間、以某種方式生成才行。曾經有過一個時候，神話的表述完全是出於創新，是一種超自然的體驗，甚至在今天，任何人只要付出足夠的努力，還能觀察到這種主觀體驗。我在前文中已經舉出了一個關於神話敘述（太陽陽具象徵）在特定情境下復活的例子，就其知識獲得途徑來講，已經排除了一切直接傳遞的可能性。那位患者是一個小企業的雇員，最多只受過初中教育，自小生長在蘇黎世。我無論如何也想像不出，他關於太陽陽具象徵的觀念，那種來回搖擺的幻覺形象，以及關於起風的想法都是從何而來。按理說，我本人在接觸知識方麵條件比他優越得多，似乎更應該了解這一系列相互聯繫的觀念，然而我當時對此一無所知，直到我讀了迪特里希在1910年出版的一本書，並發現他的幻覺與書中內容存在類同，而那已經是我最初觀察到他這種幻覺（1906）的四年之後了。
我所觀察到的並不是一個孤立的病例：這顯然不是一個觀念傳承的問題，而是關於人類天生具有製造類同意象的稟賦的問題，或者毋寧說是人人共有一些相同的心理構造，我後來把這些相同的心理構造稱之為集體潛意識的原型。它們與生理學上的「行為模式」概念是相對應的。
回眸宗教現象史，我們看到原型具有典型的超自然影響力，因此它才會對人形成不亞於本能的支配力。更有甚者，這種力量還能抑制乃至於戰勝本能，這是一個無須再提供任何例證的事實。
每當本能受到抑制或壓制，便會因受阻而退行。更準確地講，假如性慾力受到抑制，最終就將發生退行，在此過程中，性能量從這一領域回流，從而激活其他領域的功能。通過這種方式，能量轉換了形態。還是以華昌地族土人的儀式為例：他們在地上挖出的坑極可能是一種母親生殖器的喻象，因為當男人被禁止看女人的時候，他的愛欲（Eros）便轉回到母親身上。然而，由於必須不惜一切代價避免亂倫，地上的挖出的坑便起到了一種母親替代物的作用。這樣，在儀式進行中，亂倫性質的能量成分可以說是經歷了一種去性化過程，被引導回到了嬰兒期，如果操作得當，它將就此獲得另一種形式，相當於另一種功能。然而，可以設想，這種操作的完成也是極其困難的，因為原始本能由（「亂倫性質的」）族內婚和族外婚兩種傾向構成，因此必須被分成兩半。這一分割關聯著意識和形成自覺意識的過程。退行總是伴隨著某些困難，因為心理能量還固戀著它原來的對象，當它從一種形式轉化為另一種形式，總要把前一種形式中的某些特點帶入下一種形式中。故而，儘管作為結果的現象具有性行為的某些特點，它也不再是一種性行為了。同樣的，鑽木取火也只是對性行為的一種類比，正如後者在語言使用中常被用來比喻其他各種活動一樣。力比多回溯到嬰兒期之初的前性階段，其特點是具有無數種被應用的可能性，因為，力比多一旦到達那裡，就被恢復成了原來未分化的多價性狀態。因此，可以理解，因退行而「投入」這個階段的力比多會發現自己面臨著多種多樣的應用可能。既然在華昌地族土人的儀式中，力比多繫於性這個對象身上，那麼它就至少會把這種功能部分地帶入新的形式當中，成為後者的一個主要特點。其結果就是，一種帶著比喻性的對象被「投入」新的形式中，代替了被推到背景中的原來的對象。一個完美的例子就是提供哺養的大地母親。（參見插頁圖20，另參見內文圖1）前性階段的心理決定了她具有提供哺養的特點，而性階段的心理則決定了對她最典型的崇拜形式—聖婚（hieros gamos）。由此生成了有關農業的古老象徵。耕耘、播種的工作交纏著飢餓和亂倫。古代的地母崇拜從中看到的是母親的受精。不過，這一活動的目的在於獲得田地的產出，它更多地與魔法相關而不是與性相關。在這裡，力比多的退行重新激活了母親作為欲望目標的形象，不過這一次不是作為性的象徵，而是作為哺養者的象徵。
如果說火的發現要歸功於力比多向前性階段的退行，也同樣是大有可能的。在此階段，節奏性的行為模式可以有效地施以配合協作。力比多因本能受抑而被迫退行，它重新激活了嬰兒式的鑽孔行為，並為其提供了對象材料—材料（material）一詞用在這裡真是再恰當不過了，因為這一階段的行為對象正是母親（mater）。正如我在前文中指出的，鑽孔這種行為，只消加上成年人的力氣和恆心，就能夠生出火來。因而，鑽木取火很可能最初是類乎前面提到的手淫樣鑽孔舉動的一種准手淫行為的客體表達。儘管我們不可能指望為我們的論點提供任何真正的證據，然而至少可以想見，這種最初的取火行為或許尚有遺痕存留至今。我成功地在一部不朽的印度文學典籍中發現了下面的段落，其中描寫的正是力比多轉入取火功能的過程。此段出自《廣林奧義書》（Brihadaranyaka Upanishad）：
他[阿特曼，（Atman）與妻便由此而來……]的大小相當於男女結合之體；他自分為二，夫他與她結合，人便由此而生。
她想：「他既造了我，又怎能與我共寢？我要躲藏起來。」於是她化為一頭牝牛，他隨之化為一頭牡牛；二者交媾生出牛隻。她化為牝馬，他隨之化為牡馬；她化為牝驢，他隨之化為牡驢；二者交媾生出各樣有蹄動物。她化為母綿羊，他隨之化為公綿羊；她化為母山羊，他隨之化為公山羊；二者交媾生出綿羊與山羊。就這樣，他造出萬物，直至公母蟻類……
之後他自覺道：「我便是造物，因我由自己生出了萬物。」這便是造物。擁有此知者在此造物中創造了自身的存在。
遂作如此摩挲動作（雙手置於嘴前）。由他的口，即火之洞口（yoni），由他的雙手，他造出了火。
我曾觀察到一個一歲嬰孩做出了一種非常奇特的動作：他把一隻手放在嘴前，同時用另一隻手不斷摩擦著它。不過幾個月後，孩子便丟開了這種習慣。此類情形表明，那種認為此類基本神話母題建築在早期嬰兒動作基礎上的解讀方式自有一定的道理。
從另一方面講，這個嬰孩的動作還有一處令人備感興趣的地方：它著重強調了嘴部區域：在這個早期年齡段，嘴的意義還完全在於攝取營養。在攝食過程中，他所體會的愉悅和滿足都集中於嘴部，不過，如果把這種愉悅詮釋為性的愉悅則是很不恰當的。攝食是一種實在的活動，其本身就能帶來愉悅，加之它是一種維持生命的必需，大自然又特彆強化了這種愉悅。不久，嘴又開始發展出了作為語言器官的第二種意義。語言的極度重要使嘴對幼童的重要性又翻了一番。它所進行的節奏性活動表達了情感力量即力比多在此部位的聚集。如此，嘴部（以及較為次之的肛門部位）成為首要的起源之地。據《廣林奧義書》所云，原始人類最重要的發現—火的發現—便源出於口。不負我們所望，古代典籍中確有將火與語言之間畫上等號的文本。《他氏奧義書》（Aitareya Upanishad）中說道：
接著他又從水中拽出人（原人），並塑成其形貌。他靜對此人，一心不亂，作種種觀想。於觀想之際，此人口為之開，有如蛋的開裂。由口中生出了語言，由語言生出了火。（參見插頁圖19）
這裡說到，語言生成了火，但隔了不久（2，4），書中又告訴我們，火生成了語言。在《廣林奧義書》中有一段闍那迦（Janaka）國王與耶若婆劫（Yajñavalkya）的對話，表現了語言與火之間的類似關聯：
「耶若婆劫，人的光是什麼？」
「太陽是他的光，」耶若婆劫答道，「人在日光指引下休息、起行、勞作和歸來。」
「你說的是，耶若婆劫。請問，當太陽沉落後，人的光又是什麼？」
「月亮是他的光，」耶若婆劫答道，「人在月光指引下休息、起行、勞作和歸來。」
「你說的是，耶若婆劫。請問，當月亮沉落後，人的光又是什麼？」
「火是他的光，」耶若婆劫答道，「人在火光指引下休息、起行、勞作和歸來。」
「你說的是，耶若婆劫。請問，當太陽和月亮都已沉落，火光已經熄滅之後，人的光又是什麼？」
「語言是他的光，」耶若婆劫答道，「人在語言之光指引下休息、起行、勞作和歸來。」
「你說的是，耶若婆劫。請問，當太陽和月亮都已沉落，火光已經熄滅，語言也歸於寂靜之後，人的光又是什麼？」
「梵（我）是他的光，」耶若婆劫答道，「人在梵（我）之光指引下休息、起行、勞作和歸來。」
存在於嘴、火和語言之間的這種關聯其實並不像表面看來那麼奇怪：我們常說一個人被別人的話氣得「火冒三丈」，「怒火上騰」，又形容話語「如火樣燃燒」，「熾烈灼人」，等等。在《舊約》的用語中，常把嘴與火聯繫起來，如《撒母耳記II》（II Samuel）第22：9節寫道：「從他鼻孔煙氣上騰，從他口中發火焚燒……」；《以賽亞書》（Isaiah）第30：27節寫道：「看哪，耶和華的名從遠方來，怒氣燒起……他的嘴唇滿有憤恨，他的舌頭像吞滅的火。」《詩篇》第29首第7節（據英語修訂本《聖經》）寫道：「耶和華的聲音使火焰分岔。」《耶利米書》（Jeremiah）第23：29節寫道：「我的話豈不像火嗎？」最後，在《啟示錄》（Revelation）第11：5節中，有火從兩位說預言的見證人口中出來，燒滅仇敵。
火被一而再、再而三地稱為「吞噬的」、「吞滅的」，令人聯想到嘴的功能，就如《以西結書》（Ezekiel）第15：4節中所寫的：「它被拋在火中當作柴燒，火既吞噬了兩頭，中間也被燒了。」《申命記》（Deuteronomy）第4：24節說：「因為耶和華你的神乃是烈火，是忌邪的神。」最為人熟知的例子恐怕就是《使徒行傳》的第2：3-4節了：「又有舌頭[γλσσαι]如火焰顯現出來，分開落在他們各人頭上。他們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才說起別國的話[γλσσαι]來。」是火的γλσσαι（舌頭）令使徒們有了說方言的能力。而在《雅各書》（James）第3：6節中，使用了火的負面意義：「舌頭就是火，在我們百體中，舌頭是個罪惡的世界，能污穢全身，也能讓生命之輪著火，並且是用地獄之火點著的。」《箴言》（Proverbs）第16：27節同樣說道：「匪徒圖謀奸惡，嘴上仿佛有燒焦的火。」啟示錄（Apocalypse）中描寫的龍或馬（《啟示錄》9：17節）口中噴出火、煙並硫磺，正如《約伯記》第41：19節中說的：「從它口中發出燒著的火把，與飛迸的火星。」
嘴與火和語言的關聯是無可置疑的。另一個應當納入考慮範圍的事實是，多部詞源學詞典都將印歐語詞根*bhā與「明亮」、「閃亮」的概念聯繫起來。這個詞根可見於希臘語中的Φάω，Φαίνω，Φάος；古愛爾蘭語中的bàn，「白色的」；德語中的bohnen，「擦亮、使閃亮」。不過，其同形異義詞根*bhā又有「說話」之意：這個詞根可見於梵文的bhan，「說」；亞美尼亞語的ban，「詞」；德語的Bann、bannen，「詛咒，以咒語加於某對象」；希臘語的Φα-μι，Φαν，Φάτις；拉丁語的fā-ri, fātum。
詞根la（「出聲、吠叫」）出現在梵文las lásati（「迴響、迴蕩」）及las lásati（「發光發熱、閃耀」）當中。
類似的古代詞義融合出現在由同源詞根ben和bel衍生而來的一組埃及詞彙中，兩個詞根分別自我重複，形成benben和belbel兩個詞。它們的原意為「迸發、出現、膨脹、湧起」，其相關意義為冒泡、沸騰、充盈。Belbel與一個方尖形字符共同出現，表示某種光源。這個方尖形字符可以代表好幾種意思：teshenu、men、benben，以及比較罕用的berber及belbel。印歐語詞根*vel（意為「像火焰般躍動」）見於梵語的ulunka（「火焰」）、希臘語的Fαλχα和雅加地語的λέα（意為「太陽的溫暖」）、哥特語的vulan（「波動」）、古高地德語和中古高地德語的Walm（溫暖）。與此相關的印歐語詞根*vélkô（意為「照光、發光」）見於梵語的ulka（「火把」）、希臘語的Fελχãνος（火神伏爾甘）。同一個詞根*vel又有「發出聲音」之意；分別出現在梵語的vāní（「音調、歌曲、音樂」）、捷克語的volati（「呼叫」）當中。詞根*svéno出現在梵語中有svan、svánati（「發出聲音」），在古波斯語中有qanañt，拉丁語中有sonare，古伊朗語中有semn，威爾斯語中有sain，以及拉丁語中的sonus及古英語中的svinsian。與之相關的詞根*svénos（「噪音」）見於吠陀梵語的svánas、拉丁語的sonor和sonorus。進一步與之相關的詞根為*svonós，在古伊朗語中有son一詞，意為「詞彙」。詞根své（n），其位置格為*svéni，與格為*sunéi，意思是「太陽」；在古波斯語中為qeng（參見上文*svéno，古波斯語qanañt）；哥特語中為sun-na, sunnô。儘管我們只能看見天上群星的星光，但我們仍和畢達哥拉斯（Pythagoras）一樣，縱談穹蒼的音樂與天空的和聲。歌德也用同樣的手法奏出了《天堂序曲》的開篇：
太陽伴著兄弟的群星，
依古調奏出競賽的歌聲；
用它震響如雷的運轉，
走完已經規定的行程。
在第二部中，他又寫道：
聽呀，時序女神的飆風，
已在精靈的耳里砰轟，
嶄新的一天就要開始，
巨岩的大門開啟隆隆，
日車的輪子轔轔滾動，
陽光震起怎樣的
號聲在響，鼓聲在震，
耀眼欲花，震耳欲聾，
玄秘的聲音不可聽聞。
你們快躲進花萼叢中，
深深地隱藏一動不動，
快躲入岩下，躲進樹底，
你們聽了會兩耳震聾。
我們也不應忘記荷爾德林（Hölderlin）的詩句：
你在何方？飲醉了你的無盡榮光
我的靈魂在夢裡酣暢；而我依然聆聽，
那光輝燦爛、青春的太陽，
撥動天上的豎琴，彈奏一曲晚唱，
金色音符流瀉，迴蕩在樹林山崗……
詩中的眾多意象紛紛指向太陽神阿波羅（Apollo），他那精湛的琴藝使他在眾神之中享有音樂家的美名。詩中音樂、語言、光與火的融匯，以通感的手法被表現得惟妙惟肖，幾乎讓人真的感受到了色彩中的音韻和音符中的色感。這不由得令人思索，在二者之間是否存在著某種前意識的（pre-conscious）特性：這兩種現象儘管確有不同之處，但它們之間卻仍有某些共通的東西。使人類區別於其他生物的兩個最重要的發現—語言和火的使用—二者擁有共同的心理背景，這也許並不是一種偶然。它們都是心理能量（力比多或瑪那）的產物。梵語中有一個詞彙，精妙地表現了我所說的這種前意識情境在音調、顏色、意義等方面的全部細微差別。這個詞就是tejas，它綜合了以下幾種含義：
1.鋒利度，鋒刃
2.火，明亮，光，熱忱，熱量
3.健康的樣子，美
4.人類機體中創造激情和色彩的官能（蘊蓄於膽汁中）
5.力量，能量，元氣
6.激情
7.精神與魔法力量；影響，地位，尊嚴
8.精液
所以說，梵語中的Tejas恰恰體現了「力比多」一詞所涵蓋的心理情境。它所標示的，其實就是subjective intensity（主觀強度）。任何蘊涵能力之物、任何充溢著能量的內容，都有廣泛的象徵意義。這一點在語言上表現得十分明顯，語言能表達幾乎任何事物。然而，我們在此仍有必要就火的象徵意義略加討論。
梵語中的「火」是agnis（拉丁語為ignis），其人格化身為火神阿耆尼，一位神性的媒介（參見插頁圖19），在象徵意義上與基督教觀念具有某些類同之處。
火在波斯語中被稱為Nairyosagha，字面意思為「陽性詞」。（可比照印度語中的Narasamsa，「男人的欲望」）馬克思·繆勒在論到阿耆尼時指出：
婆羅門觀念中慣常將火同時視為祭祀的主體與客體。火擁抱著祭品，因此從某種意義上相當於祭司；它把祭品帶往天神面前，因此又在神人之間扮演著媒介的角色。然而，火又被表現為某種神性之物，一位應受尊崇的神靈，所以說，它既是祭祀的主體，又是祭祀的客體。阿耆尼自我獻祭的觀念便是由此而來，說他為自己奉上祭品，又說他獻上自己為祭。
這一思路與基督教象徵之間的親緣性是一望而知的。奎師那（Krishna）在《博伽梵歌》（Bhagavad Gita）中表達了同樣的觀念：
萬物皆神！
祭物為梵天，
酥油穀物為梵天，
火為梵天，
它所吞沒之肉亦為梵天，
身處如此境界
作梵天觀想者，將修得梵天。
柏拉圖《會飲篇》（Symposium）中那位睿智的第俄提瑪（Diotima）對神使和傳語者的看法則與此大不相同。在第23章中，她告訴蘇格拉底（Socrates），愛神厄洛斯是「介乎神與凡人之間的媒介……他是一種大精靈，親愛的蘇格拉底；凡是精靈都介乎人神之間」。他的作用就是「人和神之間的傳語者和翻譯者，把祈禱祭禮由下界傳給神，把意旨報應由上界傳給人；既然居於神和人的中間，把缺空填起，所以把大乾坤聯繫成一體」。第俄提瑪為厄洛斯描繪了一幅出色的肖像：「他粗魯，勇敢，肯上前沖，而且百折不撓。他是一個本領很大的獵人，常在設詭計，愛追求智慧，門道多，終身在玩哲學，是一位特殊的魔術家，幻術家和詭辯家。在本質上他既不是一個凡人，也不是一個神。在同一天之內，他時而茂盛（當萬事順遂之時），時而萎謝，時而重新活過來，由於從父親性格所得來的力量。可是豐富的資源不斷地來，也不斷地從他手裡流走。」
在《波斯古經》（Avesta）和《吠陀經》（Vedas）中，火是神的使者。基督教神話中也有與阿耆尼神話暗合之處。《但以理書》第3：24節描述了三個人被投入烈火之窯中的情形：
那時，尼布甲尼撒王驚奇，急忙起來，對謀士說：「我捆起來扔在火里的不是三個人嗎？」他們回答王說：「王啊，是。」
王說：「看哪，我見有四個人，並沒有捆綁，在火中遊行，也沒有受傷，那第四個的相貌好像神子。」
1471年出版的《平民聖經》（Biblia pauperum）中評論道：
我們在先知《但以理書》的第三章中看到，巴比倫王尼布甲尼撒命人把三個人投入烈火的窯中，然後，王來到窯口往裡張望，看見與這三人一起的還有第四個身影，相貌好像神子一樣。在這段中，「三人」象徵著聖三一，而第四個形象代表他們合一的存在。基督的登山變像也同樣象徵著聖父、聖子、聖靈及其合一的存在。
根據這一詮釋，三人被投入火窯的傳說實為一個魔法過程，在此過程中那第四者被創造出來。燃著熊熊烈火的窯，像《浮士德》中「燒紅的寶鼎」一樣，都是母親的象徵符。從那寶鼎中生出了鍊金術中的一雙皇室配偶帕里斯和海倫，而在流行的民間傳說中，小孩子是從烤箱裡烘焙出來的。在鍊金術器具當中，熔爐是身體的象徵；而蒸餾器（或稱為cucurbita），即赫爾墨斯之皿，則代表子宮。火窯中的「第四者」在火中顯現出宛如神子的樣貌。耶和華本身就是火。《以賽亞書》第10：17節中（據《聖經》修訂本）講到以色列的救贖主時說道：「以色列的光必如火，他的聖者必如火焰。」古敘利亞聖徒厄弗萊姆（Ephraem the Syrian）在一首讚美詩中稱頌基督：「純全為火者啊，請憐恤我。」此說的依據是《次經》中主耶穌的一句話：「凡靠近我的就是靠近火。」
阿耆尼是獻祭之火，是獻祭者，又是祭品。正如基督以聖餐之酒的形式為世人留下了他贖救的寶血，那真正的Φάρμακονθανασίας；阿耆尼也是蘇麻酒（soma），靈性的仙飲，不朽的瓊漿。在吠陀文學中，蘇麻酒與火是同一回事。古代印度教徒一方面把火視為阿耆尼的象徵，另一方面又將其看作內心欲力之火的發散，對他們來說，那醉人的仙飲中起作用的也是同樣的心理原動力（蘇麻酒被稱為「火水」，蘇麻-阿耆尼被稱為「雨與火」）。《吠陀經》中將蘇麻酒定義為「精液」，更確證了這種觀念。阿耆尼作為蘇麻酒的象徵意義，相當於基督教義中把聖餐視為基督血肉的觀念。
蘇麻酒又是「滋養的飲品」。它的神話特點與火的特點恰恰相符，於是二者在阿耆尼的形象中得到了統一。另一種不朽甘露Amrita（聖水）是印度教諸神合力攪海的結果，這攪動的動作與撥火的動作頗為相似。（參見插頁圖22）
至此，我們的論述一直圍繞著阿耆尼祭祀中的pramantha（取火鑽）這一組成部分展開，而且我們也只討論了manthāmi或mathnāmi這個詞的一重含義，也就是表示摩擦的含義。不過，正如庫恩已經闡明的，這個詞還可表示「撕下或掰下」、「攫取」和「搶奪」之意。在他看來，這種含義即使在早期的吠陀典籍文本中也是極其明顯的。神話傳說中總是把火的發現說成是竊得的，在這一點上，它與「難以獲得的寶物」這一廣泛流傳的母題之間存在著淵源。在許多神話中，生火都是被禁止之事，是對神權的非法竊奪，只能通過詭計或暴力獲得火種，而在大多數情況下，人都是憑著智謀達到了目的。古代印度教的宗教法典對任何不以規範程序取火的人都施以嚴懲。天主教會有在復活節點燃新火的習俗。如此看來，即便在西方，點火也是宗教秘儀中的一個組成部分，這更證實了它富含象徵和意義模糊的特性。若想獲得想要的魔法效力，就必須嚴格恪守儀式的規程。這種儀式通常都具有一種預防性的、驅邪的含義，當被錯誤地履行或使用時，就可能帶來適得其反的效果，招來本欲避免的危險。語言和生火代表著原始人對自身動物性潛意識的勝利，因而成為用來征服始終潛伏於潛意識中的「精魔勢力」的一種有力的魔法武器。力比多的上述兩種應用都需要人全神貫注以及內心的自律，從而促進意識的進一步發展。另一方面，對儀式的不正確履行或使用會導致力比多的逆行，這是一種可能重現早期本能潛意識狀態的危險的退行。其危險潛藏於那些眾所周知的「心靈之災」—人格的分裂（靈性的失落）和意識的減弱，二者都會自動地強化潛意識的力量。這種情況造成的結果不單對原始人來說是危險的；在文明人身上也可能引起心理紊亂、癲狂和各種心理流行病。
力比多的受阻導致本能的積聚，從而造成形形色色心理越矩和偏離常軌的情形。其中，性方面的擾亂是頗為常見的，這一點不出我們所料。一個特別富於啟發性的例子是關於縱火狂的心理學：縱火狂實際上是一種因退行而來的生火行為，在某特情況下還伴有手淫。施密德（Schmid）曾報告過一個患有愚痴症的鄉下男孩多次縱火的案例。有一次，有人看到他站在一所房子的大門洞裡，手插在褲袋中，狂喜地凝望著烈焰騰騰的火場，於是便懷疑到他頭上。後來，經過盤問，他承認自己總是一邊欣賞自己放的火一邊手淫。
生火是一種曠古以來的慣例，它本身是無害的，不用多久就失去了它最初的神秘性。然而，在特別情境下—比如一些儀典性的醴食場合—採用神秘儀式來生火的傾向卻始終存在，且要完全依照規定的程式而行，無人敢作半點更改。這種儀式的作用就是讓我們憶起最初取火的神聖，但除此之外更無實用意義。生火記憶，相當於追憶起原始時代的祖先，以及相對來說處於更高文明階段上的眾神。從心理學角度看來，這種儀式是一種頗有意義之舉，因為它代表著一種規範清晰的對力比多進行渠化疏導的程式。事實上，它對我們具有範例性的實用價值，告訴我們在力比多受阻的情況下應當如何行事。我們所謂的「力比多受阻」，在原始人那裡是他必須面對的鐵樣的事實：他的生命之流凝滯了，萬物失去了光彩，動物、植物和人丁都不再興旺。古代中國的《易經》哲學針對這種狀態發明了一些精闢的喻象。處於同樣狀況下的現代人則有一種停滯不前的體驗（「我被困住了」），感到失去了能量和快樂（「生活的熱忱—力比多—消失了」），或者經歷消沉抑鬱。做醫生的必得常常告訴他的病人，在他身上究竟發生著什麼，因為現代人的內省能力已經大為欠缺了。即便在今日，如果我們在復活節點燃新火，那也是為了紀念人類初次鑽木取火行為的救贖和拯救意義。通過這種方式，人類從自然那裡奪來了一個秘密—普羅米修斯竊得了火種。他令自己犯下了非法干預之罪，把一片古老的潛意識碎片重新納入自己頭腦的幽暗之域。通過這種竊奪，他擅自盜用了某種珍貴之物，因此觸怒了眾神。任何人如果了解原始人對創新行為及其未知後果有多麼懼怕，都能想像得到此種發明會令他們如何惴惴不安、良心不寧。這種原始體驗在普遍存在的搶劫母題中得到了呼應[比如，牽走革律翁（Geryon）的牛群、攫取赫斯珀里得斯的金蘋果，以及盜取不死仙草等]。值得銘記的是，在阿里西亞（Aricia）的黛安娜秘教崇拜中，惟有他才有資格充當她的祭司，從這位女神的聖林中折取金枝。