莊子內篇注 · 卷四
大宗師
莊子著書，自謂言有宗、事有君，蓋言有所主，非漫談也。其篇分內外者，以其所學，乃內聖外王之道。謂得此大道於心，則內為聖人；迫不得已而應世，則外為帝為王。乃有體有用之學，非空言也。且內七篇，乃相因之次第。其逍遙遊，乃明全體之聖人，所謂大而化之之謂聖，乃一書之宗本，立言之主意也。次齊物論，蓋言舉世古今之人，未明大道之原，各以己見為是，故互相是非。首以儒墨相排，皆未悟大道，特以所師一偏之曲學，以為必是，固執而不化，皆迷其真宰，而妄執我見為是。故古今舉世，未有大覺之人，卒莫能正之。此悲世之迷而不解，皆執我見之過也。次養生主，謂世人迷卻真宰，妄執血肉之軀為我；人人只知為一己之謀，所求功名利祿，以養其形，戕賊其真宰而不悟。此舉世古今之迷，皆不知所養耳。若能養其生之主，則超然脫其物慾之害，乃可不虛生矣。果能知養生之生，則天真可復，道體可全，此得聖人之體也。次人間世，乃涉世之學問。謂世事不可以有心要為，不是輕易可涉；若有心要名干譽、恃才妄作，未有不傷生戕性者。若顏子、葉公，皆不安命、不自知而強行者也。必若聖人，忘己虛心以游世，迫不得已而應，乃免患耳。其涉世之難，委曲畢見。能涉世無患，乃聖人之大用也。次德充符，以明聖人忘形釋智、體用兩全，無心於世而與道游，乃德充之符也。其大宗師，總上六義，道全德備，渾然大化，忘己、忘功、忘名。其所以稱至人、神人、聖人者，必若此，乃可為萬世之所宗而師之者，故稱之曰大宗師。是為全體之大聖，意謂內聖之學，必至此為極，則所謂得其體也；若迫不得已而應世，則可為聖帝明王矣。故次以應帝王，以終內篇之意。至若外篇，皆蔓衍發揮內篇之意耳。
知天之所為，知人之所為者，至矣（知天知人之知，乃指真知，謂妙悟也。天，乃天然大道，即萬物之所宗旨。所為，謂天地萬物，乃大道全體之變，故曰天之所為。蓋天然無為，而曲成萬物，非有心也。人之所為，謂人稟大道，乃萬物之一數，特最靈者。以賦大道之全體，而為人之性，以主其形，即所謂真宰者。故人之見聞知覺，皆真宰以主之；日用頭頭，無非大道之妙用，是知人即天也。苟知天人合德，乃知之至也）！知天之所為者，天而生也（知大道在人，稟而有生者也）；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也（所知者，在人日用見聞覺知之知也。所不知，謂妙性本有，人迷不覺，故日用而不知。由其不知，雖有，故但知貪慾以養形，而不知釋智遺形以養性。故舉世昏迷於物慾，戕生傷性，不能盡性全生，以終其天年者。苟能於日用之間，去貪離欲，即境明心，迴光返照，以復其性，是以其知之所知，養其知之所不知。如此妙悟，乃知之盛也）。雖然有患，夫知有所待而後當，其所待者特未定也（雖然有患者，意謂我說以所知，養所不知，此還有病在。何也？以世人一向妄知，皆恃其妄知，強不知以為知，未悟以為悟，妄為肆志，則返傷其性。必待真悟真知，然後為恰當。第恐所待而悟者，未必真悟，則恃為已悟，則未可定也。必若真真悟透，天人合德，本來無二，乃可為真知）。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知（意謂我說以人養天，不是離人日用之外別有妙道。蓋天即人也，人即大也。直在悟得本來無二，原無欠缺。真知天人一體，方稱為真人矣）。
此一節，乃一篇立言之主意，以一知字為眼目。古人所云：知之一字，眾妙之門；知之一字，眾禍之門。蓋妙悟後，方是真知；有真知者，乃稱真人，即可宗而師之也。然知天知人，即眾妙之門也。雖然有患，即知之一字，眾禍之門也。謂強不知以為知，恃強知而妄作，則返以知為害矣。此舉世聰明之通病也。
何謂真人（此下喚起真人，以示真人之所養者深迥，與常人不同也）？古之真人，不逆寡（寡，謂薄德無智之愚人。不逆者，不拒也），不雄成（雄，自恃也。成，謂己為全德也。不恃己德以激世也），不謨士（謨，即謀士。即事謂無心於事，虛己以游，全不以事干懷也）。若然者（真人如此處世），過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知能登假於道也（言真人無心以游世，此全無得失利害之心。以情不附物，故水火不能傷。此則遺物全性，是知則能登遐於道也）。若此（真人即世忘世之如此），古之真人，其寢不夢（夢發於妄想，以真人情不附物，則妄想不生，故寢無夢），其覺無憂（真人虛懷游世，了無得失之心，故覺無憂），其食不甘（以道自娛，故不甘於味），其息深深（深者，綿綿之意。息粗而淺，則心浮動。真人心泰定而不為物動，故其息深深）。真人之息以踵（此釋上深深之意。踵者，腳跟也。以喻息之所自發處，深不可測，故心定而不亂），眾人之息以喉（眾人之息在喉，則粗淺之至，故浮而妄動，所以日用心馳於物，而不知道）。屈服者，其嗌言若哇（心浮則言躁，言不由中，則易屈服。嗌者，咽喉也。哇，吐也。以淺粗之言，自咽而吐，無根之言也）。其耆欲深者，其天機淺（言世人粗淺如此者，乃嗜欲之深，汩昏真性，全不知有天然妙性。皆墮妄知，無真知也）。
此一節，言真人妙悟自性，是為真知者，故所養迥，與世不同。而以眾人觀之，則自別矣。前雲有患，正恐未悟，而恃妄知為得者，害之甚也。故此雙明之。
古之真人，不知悅生，不知惡死（前略言真人處世，忘利害。此則言，真人不但忘利害，而且超死生。以與大道冥一，悟其生本不生，故生而不悅；悟其死本不死，故不惡其死）。其出不欣，其入不距（出入，即生死二字，老子云「出生入死」。由不悅生，故不貪生。欣，猶貪也。不惡死，故不距。距，謂爪而不肯入也）。翛然而往，翛然而來而已矣（倏然，乃鶴沖舉刷羽之聲也。言真人無心游世，倏然沖舉，出入死生，如游太虛，了無掛礙。故云如此而已矣）。不忘其所始，不求其所終（以悟其生本不生，故不忘其所始；以生與道游，不見有世可出，混萬物為一，故不求所終）。受而喜之，忘而復之（眾人以生為累，故患而不喜。真人載道而生，故受形而喜。雖處人世，心不違道，相忘於世，故念念而復）。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人（心與道游，故不捐道。捐，棄也。人即是天，不假造作修為，故不以人助天。如此乃謂之真人）。
此一節，言真人游世，不但忘利害，而且忘死生。故雖身寄人間，心超物表。意非真知妙悟，未易至此，欲人知其所養也。
若然者，其心志，其容寂，其顙頯（若然者，言真人如此游世，其容貌與眾不同。其心志，筆乘作忘，言無心於世也。其容寂，言容貌寂然，乃內湛而外定也。其顙頯，寬裕也，謂其貌廣大寬容，不拘拘之狀也。此老子云「孔德之容、唯道是從」也）。悽然似秋（言其面嚴冷，若秋氣之肅也），暖然似春（言近之，則其中溫然、暖然，令人可親可愛也），喜怒通乎四時，與物有宜而莫知其極（言無心於喜怒，但隨物所感，或喜或怒，了無一定於中。故曰通乎四時、與物有宜，而人不知無喜怒也。故曰莫知其極）。故聖人之用兵也，亡國而不失人心。利澤施乎萬世，不為愛人（言聖人無心御世，與天施合德。假而用兵，即亡人之國，而不失人心，本無殺伐之心也。縱恩施萬世，原非有意愛人也。所謂天生天殺之意也）。故樂通物，非聖人也（有心要通於物，非自然矣）﹔有親，非仁也（大仁不仁。親者，有心私愛，非大仁也。故曰賊莫大德有心）﹔天時，非賢也（揣度時勢，非任命也）﹔利害不通，非君子也（明哲保身，乃稱君子。不通利害，率意狂為，非君子也）；行名失己，非士也（偽行虛名而無實，則非士矣）；亡身不真，非役人也（亡己為人，則人皆聽役；若執己殉名，則見役於物，非役人者也）。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也（此數子者，皆知之不真，殉名喪實，去聖遠矣）。
此一節，概言所知不真，不能忘己、忘名，有心要譽，殉名喪實，皆非真知之聖也。下又言真人真知之不同。
古之真人（此下一節，明真人游世之狀），其狀義（無可不可）而不朋（中心和而不流），若不足（虛之至也）而不承（若一物無所受）﹔與乎（與世容與）其觚而不堅也（觚者，方也。雖介然不群，而非堅執不化者），張乎（施為也）其虛而不華也（雖見施為，而中心空空，不以華美為尚）﹔邴邴乎（邴，喜貌）其似喜乎（雖喜而無心於喜也），崔乎（言折節謙下也）其不得已乎（雖謙下以接人，其實以不得已而泛應也），滀乎（滀，如水之湛滀也）進我色也（謂中心湛滀，而和氣日見於顏面之間），與乎（與之相處）止我德也（人與相處而不忍去），厲乎其似世乎（厲，謂嚴整而不可犯，亦似世之莊重也），謷乎其未可制也（謷，謂謷然禮法之外，似不可以禮法拘制也），連乎其似好閉也（連者，妝攝撿束之意，雖收攝撿束，但似好閉，其實無所閉藏也），悗乎忘其言也（悗，俯下之意，謂對人謙下，若忘其言者）。以刑為體（刑者，不留其私，謂中心一私不留，以為其體），以禮為翼（雖忘禮法，猶假禮以輔翼，可行於世），以知為時（真知時之可否，以行止也），以德為循（言以德但為循順機宜也）。以刑為體者，綽乎其殺也（綽者，有餘之義，謂殺盡私慾，一私不留而尤損之也）﹔以禮為翼者，所以行世也（言既游世，不可出於禮法之外也）﹔以知為時者，不得已於事也（言迫不得已而後應也）﹔以德為循者，言其與有足者至於丘也（丘，高處也。言循順機宜，接引愚蒙，令有識者皆可上進於道。故喻如有足者，皆可引進於高處也。此四句，釋上刑禮知德四句）。而人真以為勤行者也（老子云「用之不勤」，勤勞也。言真人遊行於世，無心而游，雖行而不勞也）。
此一節，形容真人虛心游世之狀貌，如此之妙。言雖超世，而未嘗越世；雖同人，而不群於人。此真知之實也。
故其好之也一，其弗好之也一（故者，由上游世之工夫純一，故得天人合德也。好之者，天也。弗好者，人也。今皆一矣，是謂之天人合德）。其一也一，其不一也一（其一，謂天人合一，謂天與人合一而歸於道，則萬物雜然而不一者，盡皆渾然會歸於道也）。其一與天為徒（既人合其天，則人天一，則人可與天為徒也），其不一與人為徒（謂天人原本不一也，今人既合天，而未免游於人世，則以天而游，故與人為徒），天與人不相勝也，此之謂真人（若超然絕俗，則是以天勝人；若逐物亡性，則是以人勝天。今天人合德，兩不相傷，故不相勝。必如此方是真人）。
此一節，總結前知天、知人工夫，做到渾然一體、天人一際，然後任其天真。則在天而天，在人而人，天地同根，萬物一體。故天與人兩不相勝。必如此真知妙悟、渾化之極，乃可名為真人。此豈可強知妄見而可比擬哉！此真人真學之全功，故下章從「死生、命也」起，至藏舟章末，皆極口勉人學道，要做真實工夫。
死生，命也（此下教人做了死生之工夫。命，謂自然而不可免者）﹔其有夜旦之常，天也（人有死生，如時之夜旦，不可免者。且陰陽有夜旦，太虛恆一而無昏晚。喻人形雖有生死，而真性常然不變，如太虛之無變，故曰天也）。人之有所不得與（去聲），皆物之情也（謂真性在人，天然自具，一毫人力不能與其間。此人人同有之真體，所謂真宰、天君是也。此須養而後知）。彼特以天為父（言人人皆稟真性而有形，天然自足，故曰以天為父），而身猶愛之，而況其卓乎（言此血肉之假身，賴世之父而有生，且養身全孝以尊父；況天君載我之形、卓然不屬形骸者，豈不知有所養而尊之乎）！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎（且以世人知有君，欲盡忠者，而以身死之；況真君宰我之形，而不能忘形以事之、忠之，可謂不智之甚矣。此言激切之至，人讀此而不悟非夫也）！
此言真性在我，而不屬生死者，乃真常之性也。而人迷之而不悟，嗜欲傷之而不知所養，豈非至愚也哉！
泉涸，魚相與處於陸，相煦以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖（老子云：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」此取魚失水，如失道德而後仁義。且以仁義相尚，正似相濡以濕沫，不若相忘於江湖。以喻必忘仁義，而可游於大道之鄉也）。與其譽堯而非桀也，不若兩忘而化其道（無譽無非，則善惡兩忘，而與道為一，乃真知之盛也）。夫大塊（天地也）載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也（言人生天地，勞佚死生，皆自然而不可郄者，命也。此所謂人也，苟知命之所系，即道之在。是知由人而即天也。若知天與人本無二致，則渾然合道，而不以人害天；虛心游世，以終其大年，生不忘道。故云善吾生者，乃所以善吾死。此其天人合德、死生不變、任造物之自然，此知之至也）。
此言世人不知大道，而以仁義為至，故以仁愛親，以死事君。此雖善不善，故如泉涸，而魚以濕沫相煦濡也。若能渾然悟其大道，則萬物一體，善惡兩忘，故如魚之相忘於江湖。如此乃可謂知天、知人，天人合德，而能超乎生死之外。古在生在死，無不善之者也。
夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣！然而夜半有力者，負之而走，昧者不知也（藏天真於有形，如藏舟於壑；藏有形於天地，如藏山於澤。謂之固矣，此常人以此為定見也。然造化密移，雖天地亦為之變，而常人不覺；如有力者負之而移，昧者不知也）。藏小大有宜，猶有所遁（形與天地，雖小大有宜，皆不免於變）。若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也（若知此身與天地萬物，皆與道為一，渾然大化而不分，是藏無形於無形。如此則無遁，則如藏天下於天下，而不得所遁矣。此天地萬物之實際也，故曰恆物之大情）。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計耶（言大化造物，千變萬化，而人特萬物之一數耳。而人不知，特以得人身為喜。如此則萬物皆有可喜者，其樂可勝計耶）？故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之（言聖人心與道游，則超然生死，乃物所不得遁，如此則物物無非道之所在。故夭壽、始終，無所不善者，而人猶效之），又況萬物之所系，而一化之所待乎（言大道之原，乃萬物之根宗，故云所系。萬物非此，而不能融貫而為一，故云一化之所待。此實天地萬物之大宗。聖人之所宗而師之者，此也，可不悟乎）！
此發明大道無形，而為天地萬物之根本。人人稟此無形之大道而有生，是為真宰。若悟此大道，則看破天地萬物，身心世界消融混合，而為一體。若悟徹此理，則稱之曰大宗師，是所謂大而化之謂聖者也。至此則無己、無功、無名，逍遙於萬物之上，超脫於生死之途。以世人概不知此大道之妙，而以小知小見之自是，不得逍遙，各執己是，互相是非，故喪其有生之主；而要求名利於世間，故德不充符。是則前五篇所發揮者，未曾說破。故此篇首乃立知天知人，有真知方為真人，直說到此，方指出一個大宗師，正是老莊立教之所宗者，如此而已。故此後重新單提起一道字來發揮，足見立言前後一貫。言雖蔓衍，而意有所宗，於此可見矣。
夫道（上文說了大宗師狀貌，結了前義。言大宗師，宗，所崇者。大道，上雲萬物所保、一化所待者何，乃大道也。故此下發揮大道之妙，以明萬物所保、一化所待之義。立意皆從老子「天得一以清」等來），有情有信（此言大道之體用也。齊物雲「可形己信」，有情無形，正指此也。此從老子「窈窈冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信」。此言有情，謂雖虛而有實體，不失其用，曰信），無為無形（湛然常寂故無為，超乎名相故無形）﹔可傳而不可受，可得而不可見（以心印心，故可傳可受；妙契忘言，故無受無得）﹔自本自根（本自天然，原非假借），未有天地，自古以固存（天地以之建立，故先有固存）﹔神鬼神帝，生天生地（變化不測，為天地萬物之主）；在太極之先而不為高（伏羲畫卦，始於太極；推之向上，更有事在。故不以為高），在六極之下而不為深（包天地，容六合，故不為深），先天地生而不為久（以固存，故不為久），長於上古而不為老（萬化密移，而此道湛然，故不老）。豨韋氏（古帝王名）得之，以挈天地（參贊化育，整理世界）；伏羲（軒黃也）氏得之，以襲氣母（襲，取也。氣母，生物之本也。襲氣母，即老子求食於母）﹔維斗（北斗，天之樞也）得之，終古不忒（忒，差也。北斗，天樞，居所不動，故不差忒）﹔日月得之，終古不息（運行而不已，用行而不殆）﹔堪壞（崑崙之神人，而獸形）得之，以襲崑崙（此襲，猶承襲，言主持崑崙）﹔馮夷（河伯也）得之，以游大川﹔肩吾（山神也）得之，以處太山﹔黃帝（軒轅也）得之，以游雲天（乘龍飛升上仙也）﹔顓頊（五帝之一）得之，以處玄宮﹔禺強（北海之神。《山海經》雲「玄渚有神，人面鳥形，珥兩青蛇，踐兩蛇，名曰禺強」）得之，立乎北極（北海之極）；西王母（瑤池仙長也）得之，坐乎少廣（王母所居之宮也）。莫知其始，莫知其終（此二句，總結上文。列聖神人主持天地日月星辰，皆恃大道，故莫知其始終。此直從老子「天得一以清」一章中，變化如許說話）。彭祖（姓錢，古長壽之人）得之，上及有虞，下及五伯（世傳彭祖壽八百歲，故上自有虞，下及五伯）﹔傅說（商之賢相）得之，以相武丁，乘東維、騎箕尾而比於列星（傅說一星，在尾上。言其乘東維、騎箕尾之間也）。
此明大宗師者，所宗者，大道也。以大道乃天地、萬物、神人之主。今人人稟此大道而有生，處此形骸之中，為生之主者，所謂天然之性。以形假而性真，故稱之曰真宰。而人悟此大道，徹見性真，則能外形骸，直於天地造化同流，混融而為一體。而為世間人物之同宗者，故曰大宗師者，此也。此大宗師，即逍遙遊所稱神人、聖人、至人。所言有情有信，即齊物之真宰，及養生篇生之主。若不悟此而涉人世，必有形骸之大患。顏子心齋，教其悟之之方。既悟性真，則形骸可外。故德充符前，一往皆敷演其古今迷悟之狀，到此方分明說破。一路說來，方才吐露。所以雲言有宗、事有君，正此意也。此上已發揮大道，明白瞭然，但未說進道工夫。故此下乃說入道真實工夫。
南伯子葵問於女媯（此人名皆重言也。撰出個人來，設為問答，不必求其實也）曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也（問其年老大而色若嬰兒，藉以發起必有所養，將以發啟工夫也）？」曰：「吾聞道矣（此即要引人學道也）。」南伯子葵曰：「道可得學耶（此因聞說聞道，則驚詫其言，謂道豈可學之耶）？」曰：「惡！惡可（二字皆平聲，驚嘆之意。上惡字，嘆其道難言；下惡字，嘆其道不是容易可學，要是其人乃可）！子非其人也（言道非容易可學，況於非學道之人。何以見得）。夫卜梁倚有聖人之才（才謂天賦之根器，猶俗雲天資也）而無聖人之道（言有美質而無進道志向），我有聖人之道而無聖人之才（言我有聖人之道，而無美質，故多費苦工夫）。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎（言我欲教卜梁倚以大道，其亦可教，但無志向。論才亦庶幾可成，第不知可能造就而為聖人乎）？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣（言學道之人才德雙美者，固是難得。有此全質，則學之亦易矣）。吾猶守而告之，三日而後能外天下（天下疏而遠，故三日而可外。此言教之一次也）﹔已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物（物漸近於身，故七日而忘）﹔已外物矣，吾又守之，九日而後能外生（生則切於己者，故九日之功乃外）﹔已外生矣，而後能朝徹（朝，平旦也。徹，朗徹也。謂已外生，則忽然朗悟，如睡夢覺，故曰朝徹）﹔朝徹而後能見獨（獨，謂悟一真之性，不屬形骸，故曰見獨）﹔見獨而後能無古今（謂悟一真之性，超乎天地，故不屬古今）﹔無古今，而後能入於不死不生（謂了悟性真，超乎天地，量絕古今，則見本來不死不生）。殺生者不死（生者，有形之累也。既悟性真，則形骸已外，物累全消，故曰殺生則一性獨存，故曰不死），生生者不生（形化性全，則與道冥一，而能造化群生。而一真湛然，故曰生生者不生）。其為物也（物，指不死不生之道體也）無不將也（謂此道體千變萬化，化化無窮，故無不將也。將者，以也），無不迎也（在乎人者，日用頭頭，左右逢元，故曰無不迎也），無不毀也（謂此道體陶鎔萬化，挫銳解紛，故曰無不毀），無不成也（觸處現成，不假安排）。其名為攖寧（攖者，塵勞雜亂困橫，拂郁撓動其心，曰攖。言學道之人，全從逆順境界中做出，只到一切境界不動其心，寧定湛然，故曰攖寧）。攖寧也者，攖而後成者也（此釋攖寧之意，謂從刻苦境界中做出，故曰攖而後成者也）。」
此前論大道，雖是可宗可師，猶漫言無要。此一節，方指出學道之方。意謂此道，雖是人人本有，既無生知之聖，必要學而後成。今要學者，須要根器全美，方堪授受。授受之際，又非草率，須要耳提面命，守而教之之方。又不可速成，須有漸次而入。故使漸漸開悟，其三日外天下，七日外物，九日外生死，而後見獨、朝徹。此悟之之效也。既悟此道，則一切處，日用頭頭，觸處現成，縱橫無礙。雖在塵勞之中，其心泰定常寧，天君泰然，湛然不動。工夫到此，名曰攖寧。何謂攖寧？蓋從雜亂境緣中做出，故曰攖而後成者也。觀此老言雖蔓衍，其所造道工夫，皆從刻苦中做來，非苟然也。今人讀其言者，豈可概以文字視之哉。
上言入道工夫，下言聞道，蓋亦從文字中悟來。故以重言發之。
南伯子葵曰：「子獨惡乎聞之（此問聞道之原）？」曰：「聞諸副墨之子（副墨，文字也。言始從文中來），副墨之子聞諸洛誦之孫（洛誦，言包洛而誦習也。意謂誦習文字，久而自得也），洛誦之孫聞之瞻明（瞻明，言見有明處，乃因文字有悟處也），瞻明聞之聶許（聶許，謂從耳聞，聲入心通，而心自許也），聶許聞之需役（需，待也。役，使也。言心雖有悟，必待驗之行事之間，一切處現前不昧，與道相應，然後造妙也），需役聞之於謳（於謳，涵泳吟詠之意），於謳聞之玄冥（由涵泳謳吟，而有冥會於心，乃造道之極也），玄冥聞之參寥（參寥者，空廓廣大、虛無之境。謂道之實際也），參寥聞之疑始（言入於無始，乃歸極於此學道之成也）。」
此一節，言聖人得此大道，不無所聞。蓋從文字語言中，有所發明，以至動用周旋、謳吟咳唾之間，以合於玄冥，參於寥廓，以極於無始，至不可知之地。必如此深造實證而後已，如此殆非口耳而可得也，是乃可稱大宗師。前來發明大道可宗，悟此大道者可稱宗師，但未見其果有其人否耶？恐世人不信，將謂虛談。故向下撰出子祀等，乃實是得道之人，以作證據。
子祀、子輿、子犁、子來四人相語，曰：「孰能以無為首，以生為脊，以死為尻（尾也）﹔孰知死生存亡為一體者，吾與之友矣（意謂從無形而適有形，而人之此身，皆道之所化。故以無為首者，從無有生也；脊者，身也；尻者，尾也，謂生之終也。言誰能知此無生之生者，則可相與為友矣）！」四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友（言心同道合，故為友也）。子輿有病，子祀往問之。曰：「偉哉，夫造物者以予為此拘拘也（此子輿自嘆：造物有力，壯哉！能使我於大化之中，將以予為此拘拘之形也）。曲僂發背（此下子輿言其病狀，謂形已佝僂殘廢，且又癰瘡），上有五管（言形佝僂，則五臟之管向上也），頤隱於齊（言形曲，則兩頤限隱於齊下也），肩高於頂（頤限則兩肩聳高於頂），句贅指天（句贅，頂髻也。言頤隱而項縮，故髻指天也），陰陽之氣有沴（沴，凌亂，言不和也。言雖從天化受形，以陰陽之氣凌亂不和，故使我形骸如此之殘廢不堪也），其心閒而無事（言以形廢，而心轉無事。此足見其能以道自適，不以形為累也）。」跰跣而鑒於井（跰跣，扶曳也。謂恐自知不明，又鑒於井，則現身如影矣），曰：「嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也（因鑒於井，自見其狀，乃嘆曰：夫造物者既拘拘為我此形矣，又復使我如此殘廢之惡狀耶）。」子祀曰：「女惡之乎（子祀因見子輿之嘆，乃問之曰：子惡此形耶）？」曰：「亡，予何惡（亡，絕也。子輿意謂，我心不但絕然無惡，而方與之俱化也）！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜（浸假，造化也。言從無形造化之中，漸漸而適於有形，即化予之左臂以為雞，予因之而求時夜。時夜，言雞報曉也）；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙（若化予之右臂為彈，予即因之而求鴞炙。言以彈擊鴞，以充炙也）﹔浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉（此言有道之士，既視此身如癰瘡，而不足觀；且又視之如影，而不可執。是則不但無累，而且與之俱化。故又能借假修真，因此而求有實用。是則此身雖為異物，若果能化之，則形神俱妙。真人乘此以遊人世，豈更駕哉）！且夫得者，時也﹔失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也（言真人忘形適真，形神俱妙，不以得失干心，安時處順，無往而不自得，故哀樂不能入。如此，是古之所謂懸解者也。言生累如倒懸，超乎死生，則倒懸解矣。故云懸解）。而不能自解者，物有以結之（人人本皆如此無累，超然懸解；而人不能解之者，乃自我以結之也）。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉（言人任造化而遷，故人不能勝天。既不能勝，則任之而已，又何惡焉）！」
此一節，言真人真知，形本無形，今既適有形，則為生累。故真人視之如癰瘡而不可愛，如影而不可執。如此則但任造化之所適，了無得失之心。故死生無變於己，所以安時處順，哀樂不入。此所謂懸解者也。如此看來，人人本來天然解脫，但人自苦於形累，而卒莫能自解者，非天之過，乃人自結之耳。且夫天人之際，本來人不勝天，吾於此看破久矣；雖有此假形，吾有真用，又何惡焉。此其所以為真人，是可宗而師之者也。
俄而子來有疾，喘喘焉死將（上言四人為友，而子輿之妙已知之矣。今又發子來二人之妙。喘，氣喘急而將死也）。其妻子環而泣之。犁往而問之曰：「叱！避！無怛化（叱避，言呵斥其妻子，使避之也。怛，猶驚也。此言真人與造化游，非婦人小子所知，故叱使無驚之也）！」倚其戶與之語曰：「偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適（言不知造化又將汝作何物也）？以汝為鼠肝乎（鼠肝極細）？以汝為蟲臂乎（蟲臂不堅）？」子來曰：「父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅（止也）於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍（違戾也）矣，彼（指造物）何罪焉（言造物亦非有心要死我也，故曰何罪）？夫大塊（天地也）載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也（言造化既全我一生，我任造化而游，是為善生。既任化而生，則不貪生，故謂善生。然死亦從化，是為善死，吾又何擇焉）。夫大冶鑄金，金踴躍曰：『我且必為鏌琊（神劍名）！』大冶必以為不祥之金。今一犯（偶然觸之，曰一犯）人之形（言在萬化之中，偶然觸犯而為人之形），而曰：『人耳人耳！』夫造物者必以為不祥之人（言萬物不可勝數，而自獨以人為善，是不知造化者，乃不祥之人也）。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉（言天地萬物，俱在造化均陶之中，何物而非載道成形，何往而非道之所在，如此又何往而不可哉）！成然寐，蘧然覺（言死生夢覺，故死但如寐，生如覺，夜旦夢覺而已，又何必取捨欣厭哉）。」
此一節，言真人所得，殊非婦人小子之所知，故子犁叱避，以形容其必有真知，然後為真人。必若子來之順化而游，死生無變，無生可戀，無死可拒。要學人必造到如此超然獨得之妙，純一無疵，方為學問能事之究竟處。是可稱為大宗師矣。
上言真人能順死生，不知從何致此？故下以子桑戶三人發明，乃方外了道之人所能。此假學問，非方內曲士所知。
子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：「孰能相與於無相與（無相與，言大道無形之鄉），相為無相為（言大道寂莫，無為之境），孰能登天游霧，撓挑無極（言超然世外，游於萬物之表），相忘以生（雖生而不見其有生），無所終窮（言心與道游於無始無終，即此便見真人游世之若此）？」三人相視而笑，莫逆於心（言道合心同，忘形相與），遂相與友（唯真人乃知真人，故三人為友）。莫然有間（居頃之間），而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往待事焉（夫子使子貢往吊，以待葬事，將盡禮也）。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：「嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而（汝也）已反其真，而我猶為人猗（猗者，嘆辭也。言汝幸已返其真，而我尚且為人，可嘆也）！」子貢趨而進曰：「敢問臨屍而歌，禮乎（子貢執禮，言臨屍當哭，不當歌也）？」二人相視而笑曰：「是（指子貢）惡知禮意（言禮之意，重在返本。謂子貢不知此也）！」子貢反，以告孔子曰：「彼何人者耶？修行無有（言不撿於禮，不能飾行，故曰修行無有），而外其形骸（不以死生為事），臨屍而歌，顏色不變（全無哀戚之容），無以命之（命，名也，不知喚他作何等人物）。彼何人者耶（言畢竟是何等人耶）？」孔子曰：「彼遊方之外者也（言彼超脫凡情，游於世外者也），而丘，遊方之內者也（言未能超脫世網，故云遊方內）。外內不相及（言彼方外之人，以世俗之禮加之，則非所宜。言不當吊也），而丘使女往吊之，丘則陋矣（言我本不當使女往吊，此誠我之鄙陋見也）！彼方且與造物者為人（相者，猶助也。言造物本無形，彼以為人之形，乃助造物之生意耳），而游乎天地之一氣（言彼雖處人世，其實心游乎未有天地已前，與大道混茫而為一也）。彼以生為附贅懸疣（贅疣，乃山中之人項上之癭瘤，以喻形乃道之贅疣余物也），以死為決疣潰癰（彼視身如贅疣、為癰疽，以為生之大患。今幸而死，則如疣癰之決潰，方為大快活事，又何以死為哀耶）。夫若然者，又惡知死生先後之所在（言彼以生為大患，以脫形骸為輕舉，返乎不生不死之鄉，又何知有死生先後之所在耶）！假於異物（以性真而借四大以成形，如假託異物，元非己有也），托於同體（言心與道游，故云托於同體）﹔忘其肝膽（言以生為寄，故不見有形骸，故曰忘其肝膽），遺其耳目（言雖遊人世，如不聞見，故云遺其耳目）﹔返復終始，不知端倪（言真人游於大化之中，返復往來，無所窮極，又安知以生為始、以死為終乎）﹔芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。又烏能憒憒然為世俗之禮，以觀（示也）眾人之耳目哉（言真人處世如寄，以形骸為大患，故忘形釋智，超然物表，遨遊於塵垢之外，逍遙於無為寂寞之鄉。又何能憒憒然以世俗之禮，以示眾之耳目哉！借重孔子此言，乃明方內夫子，亦未嘗不知有方外之學也）！」
此一節，言方外真人之學，逍遙物外，自得之妙，非世俗耳目之所及。故托孔子、子貢發揮，將以破迂儒執禮法之曲見，以解憒憒之執情，亦將使其自得超然之境。斯正此老著書之本意也。
子貢曰：「然則夫子何方之依（子貢因聞夫子說方外真人之道如此，故問夫子自處何方之依）？」孔子曰：「丘，天之戮民也（此夫子自謙，言己未免生累。蓋懸之未解，乃天之戮民。言未能忘桎梏也）。雖然，吾與女共之（夫子言，雖然我未超脫，與女均之，今且與女共游於方外）。」子貢曰：「敢問其方（問遠舉超脫之方）？」孔子曰：「魚相造乎水，人相造乎道（人之以道為命，如魚之以水為命）。相造乎水者，穿池而養給（言養魚尚勞功用）；相造乎道者，無事而生定（言人造乎道甚易，放下便是。故云無事而生定）。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術（穿池而養魚，尚難忘，不若放之江湖，則自然忘矣。如人能造乎大道，浩然大均，則無不忘矣）。」子貢曰：「敢問畸人（子貢意謂方外之人，乃獨行之君子，故問畸人。畸，獨也。謂不知獨行之人，比方外何如）？」「畸人者，畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子﹔人之君子，天之小人也（孔子言彼方外者，亦畸人也。但彼畸於人，而侔合乎天。若世之獨行君子，矜矜自持，不能逍遙自在者。是乃天之小人，則為人中之君子；人中之君子，則為天之小人，第未能與天為一耳）。」
此一節，言孔子方內之聖人，亦能引進於方外之學。意謂世之拘拘者，亦可與造乎大道。故以子貢之才智，尚去道遠甚，況其它乎。
下明方外之道，方內亦有能行者，第俗人不識耳。故借顏子發明，孔子以開其迷意。若顏子之好學，誠可以深造而自得也。
顏回問仲尼曰：「孟孫才，其母死，哭泣無涕（無心於哭），中心不戚（全無哀意），居喪不哀。無是三者，以善喪蓋魯國（以善居喪之名，以蓋魯國），固有無其實而得其名者乎（名不副實）？回壹怪之（壹，謂一，常怪之）。」仲尼曰：「夫孟孫氏盡之（言能極盡喪禮也），進於知矣（言世人但知世俗之禮，而不知天。今孟孫氏乃盡於知天，故人之返本，乃禮之實也），唯簡之而不得，夫已有所簡矣（言孟孫知其本無生死，又何假以哀為禮哉。但世人常情，必以哀為禮，故欲簡之；而不得，故人哭亦哭，乃不得已而從俗之情耳。今哀而不戚，則已有所簡矣）。孟孫氏不知所以生，不知所以死（言孟孫子悟不生不死之道）。不知就先，不知就後（言以了悟不生不死，故雖生而如不有生，故云不就先；雖死而知本不死，故不就後，坦然大化之中）。若化為物（言孟孫自視其形，在大化之中，若忽焉化為一物耳），以待其所不知之化已乎（言不知其所以生，故今雖處形骸，但待其所不知之大化，聽其盡之而已，豈有情識哉）。且方將化，惡知不化哉（言方將化，惡知有不化者有焉）？方將不化，惡知已化哉（言世人但知固守其形，將謂不化。彼惡知造化密移，而念念已化哉）？吾特與汝，其夢未始覺者邪（言化而不化，乃死生一貫，唯大覺方知。且吾與汝，皆在夢中而未覺者也）！且彼有駭形而無損心（到此方言，孟孫之母雖死，而不死者存，但形死耳。故曰有駭形，如豚子之視死母而走也。若其天真之性，湛然不遷，所謂死而不亡，故曰無損心），有旦宅而無情死（言其生如旦，其形如宅。謂假形雖化，而真宰長存。故曰有旦宅，而無情死。情，實也）。孟孫氏特覺（死而不死之理，孟孫特悟於此），人哭亦哭，是自其所以乃（孟孫已知其母不死，但以世情不得不哭，故其所以乃如此哭而不哀切也）。且也相與吾之耳矣（言既知死而不死，則視已死之孟母，即未死之孟孫。故相較之，乃吾之耳相與，謂一體而視也），庸詎知吾所謂吾之乎（言死生一條之理，若吾之之言此，豈常人所能知之乎？下以夢喻吾之之意）？且汝夢為鳥而厲乎天（厲，猶戾也），夢為魚而沒於淵（言吾之之意，女未及信。我且問女：且女夢為鳥，則飛戾於天，夢為魚，則沒於淵。然夢中之魚鳥，即不夢之顏回。是乃吾之之意也）。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎（言女方今對我言者，乃不夢之顏回耶，乃夢中之魚鳥耶？若言是顏回，則女已化為魚鳥矣；若言是魚鳥，不妨現是不化之顏回。女試自看死生一條之理，固如是乎？此數語極奇，最難理會）？造適不及笑（適者，稱意之極，則笑亦不及），獻笑不及排（如人詼諧獻笑，至發笑處，則女排不及。言死生一貫之理，必須頓悟，乃自知之，非言可及也），安排而化去，乃入於寥天一（寥天一，乃大道寥廓冥一之天。此由初心造道功夫，故如安排；及夫純一，到大化之境，自然頓悟，不假作為，而自證入也）。」
此一節，言方外之學，方內亦有能之者，第在世俗之中，常情所不識，必有真人，乃能知之。故借重顏子與聖人開覺之。此段最是惺悟世人真切處。
上言了無生死，乃造道之極，要在頓悟。下言世人必欲學道，須將仁義、恭矜、智能、夙習之事，一切屏絕，乃可入道。
意而子見許由，許由曰：「堯何以資汝（何以教汝）？」意而子曰「堯謂我：汝必躬服（行也）仁義而明言是非。」許由曰：「而奚來為軹（奚，何。軹，助語辭。言又何為來耶？意謂女已被堯教壞了也）？夫堯既黥（拔其須，則毀其面貌）汝以仁義（言以仁義偽行壞了本來面目），而劓（割其鼻也）汝以是非矣。汝將何以游夫遙盪（逍遙之境）恣睢（縱橫也）轉徙（變化）之塗乎（言汝已被堯以仁義是非，壞了汝本來面目，而拘於仁義是非之場；又何能游於逍遙大道之鄉乎）？」意而子曰：「雖然，吾願游其蕃（言雖不能入大道之奧，亦願游其蕃籬）。」許由曰：「不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀（言汝心既盲瞽，難以與大道也）。」意而子曰：「夫無莊（古之美貌者）之失其美，據梁（古之有力者）之失其力，黃帝之忘其知（言至人之善救，能使人人失其平昔之所自有），皆在爐錘之間耳（言上三人頓失其固有，是在夫子之陶鑄之中耳）。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生耶（言我今日幸得見先生，豈非造物者補我之缺失，乘其渾全之大道，以隨先生耶）？」許由曰：「噫！未可知也（言汝雖有志，未知何如也）。我為汝言其大略（不敢盡其底蘊，試為汝言其大略）：吾師乎！吾師乎（吾師乃大宗師也，非堯可比）！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁（言堯諄諄以仁義為仁義，以愛養萬物以為功。吾大宗師則齏粉萬物而不以為義，縱澤及萬世而不以為仁。以大仁不仁，大義不義，即老子『生而不有、為而不恃、長而不宰』之意），長於上古而不為老（言未有天地，先有此道），覆載天地、刻雕眾形而不為巧（言大道生天生地、化育萬物而無心，故不有其巧）。此所游已（言整物已下，乃吾師之所游者，如此而已）！」
此一節，言欲學大道，必須屏絕有心要為仁義、恭矜、智能之事，方可超玄入妙，而逍遙乎大道之鄉。蓋仁義、智能，乃功名之資，世俗之所尚，實為大道之障礙故耳。
顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣！」曰：「可矣，猶未也（言雖忘仁義，則可許有入道之分，然猶未也）。」他日復見，曰（顏回他日又見夫子）：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣（言忘禮樂，則不拘拘於世俗也）。」曰：「可矣，猶未也（言雖忘人而同，未忘己）。」他日復見，曰：「回益矣！」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然（改容也）曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「隳（壞也）支體（言忘形也），黜聰明（泯知見也），離形去知，同於大通（言身知俱泯，物我兩忘，浩然空洞，內外一如，曰大通），此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也（言身世兩忘，物我俱空，則取捨情盡，故無所好也），化則無常也（言物我兩忘，形神俱化，化則無己，則物無非己。故不常執我為我也）。而（汝也）果（實也）其賢乎（言汝功夫到此，實過於我多矣）！丘也請從而後也（夫子自以為不若，亦願為此也）。」
此一節，言方內曲學之士，果能自損兼忘，而與道大通，雖聖智亦嘗讓之。意謂此等功夫，非智巧可入也。故前以子貢之不知，今以顏子乃可入也。
子輿與子桑友。而淋雨十日。子輿曰：「子桑殆病矣（知其絕食也）！」裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭（言歌之哀也），鼓琴曰：「父耶！母耶！天乎！人乎（此鼓琴之曲也）！」有不任其聲（言餓而無力，故不任其聲）而趨舉其詩焉（趨舉其詩，言氣短促，舉詩而氣不相接也）。子輿入，曰：「子之歌詩，何故若是（言何故不成音韻也）？」曰：「吾思夫使我至此極者，而弗得也（言且歌且思，使我如此之貧至極者，不可得，不知其誰使也）。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者，而弗可得也！然而至此極者，命也夫！」
此一節，總結一篇之意。然此篇所論，乃大宗師，而結歸於命者，何也？乃此老之生平心事，有難於言語形容者。意謂己乃是有大道之人，可為萬世之大宗師。然生斯世也，而不見知於人，且以至貧極困以自處者，豈天有意使我至此耶？然而不見知於時者，蓋命也夫。即此一語，涵滀無窮意思。然此大宗師，即逍遙遊中之至人、神人、聖人，其不知為知，即齊物之因是真知，乃真宰，即養生之主。其篇中諸人，皆德充符者。總上諸意，而結歸於於大宗師，以全內聖之學也。下應帝王，即外王之意也。
應帝王
莊子之學，以內聖外王為體用。如前逍遙遊之至人、神人、聖人，即此所謂大宗師也。且雲，以塵垢秕糠，猶能陶鑄堯舜。故云，道之真以治身，其緒餘土苴，以為天下國家。所謂治天下者，聖人之餘事也。以前六篇，發揮大道之妙。而大宗師，乃得道之人。是聖人之全體，已得乎己也。有體必有用，故此應帝王，以顯大道之用。若聖人時運將出，迫不得已而應命，則為聖帝明王；推其緒餘，則無為而化，絕無有意而作為也。此顯無為之大用，故以名篇。
齧缺問於王倪，四問而四不知（此篇以無知二字作眼目，此無知，乃無心於世，漠然而已）。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：「而（汝也）乃今知之乎（言汝今日乃知不知之妙乎）？有虞氏不及泰氏（向來世人只知有虞氏之為聖人，而不知不及泰氏也）。有虞氏，其猶藏（善美也）仁以要人（此言有虞之不濟處。蓋以仁為善，故有心以仁要結人心），亦得人矣，而未始出於非人（言有虞氏以仁要人，雖亦得人，且不能忘其功名，但是世俗之行；而未能超出人世，而悟真人之道妙，以造非人之境也）。泰氏，其臥徐徐（徐，紆徐，閒閒之意），其覺于于（自得之妙）。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入於非人（此言泰氏超越有虞，虛懷以游世，心閒而自得，且物我兼忘。人欺以為牛，則以牛應之；人呼以為馬，則以馬應之。未嘗堅執我見，與物俱化。其知則非妄知，而悟其性真然。情信，指道體而言。前雲有情有信是也，此其體也。至其德用甚真，不以人偽。即已超凡情，安於大道非人之境，而不墮於虛無。且能和光同塵，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。蓋已得大宗師之體，而應用世間，特推緒餘以度世。故云未始人於非人）。」
肩吾見狂接輿。狂接輿曰：「日中始何以語汝（日中始，乃接輿所見之人）？」肩吾曰：「告我君人者，以己出經（常法也）式（程准也）義度人（言人君治天下，當以所出之常法為程准，以義制而度人，以此乃治天下之常法也），孰敢不聽而化諸（諸，猶之也。言人君以此治人，則人孰敢不聽而從其化耶）！」狂接輿曰：「是欺德也（言若日中之說，乃非真實之德，蓋欺德耳。謂人君恃己之能治而欺其人，將以不敢不聽從也）。其於治天下也，猶涉海鑿河，而使蚊負山也（言大聖治天下，以不治治之。但以道在宥群生，使各安其性，各遂其生而已。若以有心強治以為功，則舍道而任偽，而猶越海之外鑿河，則失其大而枉勞；且如蚊負山。必無此理也）。夫聖人之治也，治外乎（言聖人之治天下，豈治外乎）？正而後行（正，即前雲正生，以正眾生，謂使各正性命之意。謂聖人但自正性命，而施之百姓，使各自正之。老子云：清淨為天下正），確乎能其事者而已矣（確者，真確。能事，即孟子之良能。言人各稟大道，以為性命之正，天然自足，一毫人力不能與其間。今但使人人各悟性真，則恬淡無為自化矣，又何假有心為之哉）。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘（社壇也）之下，以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知（言鳥鼠二蟲，天性自得，但人心以機械而欲取之，故高飛深藏而避之。而人曾謂二蟲之無知乎？百姓天性，猶鳥鼠也；人君有心欲治之，能不驚而避之乎？外篇馬蹄，痛發明此意）？」
此上二節，言治天下不可以有心，恃知好為，以自居其功。若任無為，而百姓自化。老子曰「我無為而民自化」、「清淨為天下正」。若設法以制其民，不但不從，而且若鳥鼠而驚且避之也。
天根游於殷陽（地名），至蓼水（水名）之上，適遭（遇也）無名人而問焉，曰：「請問為天下。」無名人曰：「去！女鄙人也，何問之不豫也（豫者，從容安詳之意。而問之太倉促也）！予方將與造物者為人（言任造化而為人，非有心於世也），厭（厭，不欲也）則又乘夫莽眇之鳥（乃道之取譬也），以出六極之外，而游無何有之鄉（大道之鄉），曠垠（曠垠，謂無際也）之野。又何帠（為音）以治天下感（觸也）予之心為（無名責天根，問之倉卒而無禮也。言我雖處世，但順造化而為人，乘化而游；若厭而不欲為人，則乘大道，而游於廣大逍遙無為之境。又何以天下觸我之心，而若此耶）？」又復問（天根又問，必願聞其說也），無名人曰（無名因求教之切，故告之以正）：「汝游心於淡（謂恬淡寂寞之境），合氣於漠（漠，沖虛也。言合氣於虛），順物自然（不可有心恃知妄為）而無容私焉（會萬物以為己，大公均調，而無庸私焉），而天下治矣（必如此而天下自治）。」
此一節，直示無為而化、治天下之妙，欲君人者取法，返乎上古無為之化也。
陽子居見老聃，曰：「有人（假若有人）於此，向（向也）疾（捷也，謂向道敏捷也）強梁（勇為也），物徹（事物透徹也）疏明（疏通明達也），學道不勌，如是者，可比（及也）明王乎？」老聃曰：「是於聖人也（言如此之人，比於聖人者），胥（胥靡之罪役也）易（更番也）技（工技之人）系（羈繫於市肆也），勞形怵心者也（言向疾強梁之人，亦似胥役之罪夫更番不暇，工役之系肆勞苦形骸，驚惕其心者也。將此以比王，自苦不暇，安能治民乎）。且也虎豹之文，來田（言虎豹因皮有文，故招來田獵之災）；猨狙之便（捷也）、執斄（音狸）之狗（言狗能執狸），來藉（藉，以繩系之也。言猨狙因便捷，故人得而系之，以教衣冠；狗能執狸，人得而系之，以競田獵）。如是者，可比明王乎（言若向疾之人可比明王，則猨狙與執狸之狗，亦可比明王矣）？」陽子居戚然（改容也）曰：「敢問明王之治（言如是之人不可比明王，敢問如何是明王之治）。」老聃曰：「明王之治：功蓋天下而似不自已（縱有功蓋天下，而不自居其功），化貸（貸者，與人之意）萬物（萬物皆往資焉而不匱）而民弗恃（而民不知恃賴）。有莫舉名（名不可得而舉稱），使物自喜（但使物物自遂自喜，猶言『帝力何有於我』）。立乎不測（不可測識），而游於無有者也（不測、無有，通指大道之鄉也。此全是老子為而不長、不宰之意）。」
此一節，發揮明王之治，皆申明老子之意，以示所宗、立言之本。極稱大宗師應世而為聖帝明王，以行無為之化也。
上言明王立乎不測，而游於無有，如此乃可應世，以治天下。但不知不測是如何境界，人亦有能可學而至者乎？故下撰出壺子，乃不測之人；所示於神巫者，乃不測之境界。列子見之而願學，即其人也。
鄭有神巫曰季咸（神巫，乃善相者，名季咸也），知人之死生存亡、禍福壽夭，期以歲月旬日（言相人最驗，刻期不爽）若神。鄭人見之，皆棄之而走（言畏其靈驗，恐說出不好之事，故皆走，不敢近也）。列子見之而心醉（列子將以為神，故心醉服也），歸以告壺子（此乃列子之師也），曰：「始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣（意謂神巫超過壺丘子遠矣）。」壺子曰：「吾與汝既其文（言我之教汝者，但外麵皮毛耳。既，盡也），未既其實（其道之真實處，全未示汝）。而（汝也）固（將謂也）得道歟（汝將謂已得道歟）？眾雌而無雄，而又奚卵焉（言物有雌雄，乃能生卵。以比人有心對待，而相者乃見其禍福。若心能絕待，又何從而相之。如雌而無雄，又何卵焉）！而（汝也）以道與世亢（與人相比亢也），必信夫（以要人必信，故相亢以示己之長），故使人得而相汝（以不能忘己，要人知之，故人亦因得而相之也）。嘗試與來，以予示之（若來以我示之，看彼能測我乎）。」明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：「嘻（驚嘆也）！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣（言不十數日即死矣）！吾見怪焉（吾見怪之），見濕灰焉（言面如濕灰，絕無生機也）。」列子入，泣涕沾襟（以聞先生必死）以告壺子。壺子曰：「向吾示之以地文（此下三見，壺子示之安心不測之境。此即佛門之止觀，乃安心之法也。地文，乃安心於至靜之地，此止也），萌（草之未出芽，曰萌）乎不震（動也）不正（猶顯示也。謂我安心於至靜一念不生不動、不顯之地，即心念俱及泯絕，故面如濕灰，無生機也），是殆見吾杜（止也）德機（猶生機也）也（言彼殆見我止絕生機，故將謂我必死也）。嘗又與來（命明日再來看）。」明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：「幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣（言汝之先生幸遇我，可以不死，而疾有瘳矣）！全然有生矣！吾見其杜（絕也）權（活動也）矣（言我見其死而復活，乃有生機也）！」列子入，以告壺子。壺子曰：「向吾示之以天壤（天壤，謂高明昭曠之地，此即觀也），名實不入（言性地光明，一切不存也），而機發於踵（踵，最深深處也。言自從至深靜之地，而發起照用，如所云即止之觀也）。是殆見吾善者機也（言彼見吾善而不死者，以我示之以天機也）。嘗又與來（再命明日更來）。」明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：「子之先生不齊（言精神恍惚，顏色不一。齊，一也），吾無得而相焉。試齊，且復相之（言待精神一定，而復相之也）。」列子入，以告壺子。壺子曰：「吾向示之以太沖（至虛之地）莫勝（言動靜不二也。初偏於靜，次偏於動。今則安心於極虛，動靜不二。猶言止觀雙運、不二之境也），是殆見吾衡（平也）氣機也（言平等持心，動靜不二，故氣機亦和融而不測也。下壺子又講明前所示者，乃三種觀法，故彼莫測耳）。鯢（鰍魚也）桓（盤桓，言鰍魚盤於深泥也）之審（處也）為淵（淵，湛淵，乃止觀之名。然鯢桓之所處於深泥，以喻至靜，即初之止也），止水之審為淵（此喻觀也。止水澄清，萬象斯鑒。即次之天壤之觀也），流水之審為淵（流水雖動，而水性湛然不動。此喻即動而靜，即靜而動，動靜不二，平等安心。即末後太沖莫勝，止觀不二也）。淵有九種（言定有九種），此處三焉（言我示之者，乃三種定法也）。嘗又與來。」明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：「追！」列子追之不及。返以報壺子曰：「已滅矣（言去之已無蹤影矣），已失矣（言即尋之已不得見矣），吾弗及矣（言我追之已不及已）。」壺子曰：「向吾示之以未始出吾宗（宗者，謂虛無大道之根宗。安心於無有，了無動靜之相，即佛氏之攝三觀於一心也）。吾與之虛而委蛇（言我安心於至虛無有之地，但以虛體而示狀貌，委蛇隨順彼耳），不知其誰何（故彼不知其誰何也），因以為弟靡（言物之類靡，難於收拾也），因以為波流（言精神浩蕩，捉摸不定也），故逃也（因此難測，故逃走耳）。」然後列子自以為未始學（初則列子未得壺子之真實，故以神巫為至。今見壺子所以示神巫者，雖善相卒莫能測識其端倪，到此方信壺子之道大難測，而始知自己從來未有學也），而歸（辭壺子而歸，立志造修也）三年不出（專一做工夫），為其妻爨（言列子初恃自己有道，以驕其妻。今能忘身，而為妻爨），食豕如食人（初未入道，而有人物分別之心。今則分別情忘），於事無與親（言無心於事也）。雕琢復朴（先以雕琢喪朴，今則還純返樸矣），塊然（不識不知之貌）獨以其形立。紛而封哉（封，即齊物之有封之封。謂受形骸，是於大化之中，乃立人我，橫生是非，固執而不化者，猶有封之疆界也。而今乃知此形，為紛授而封畛之也），一以是終（言列子竟此學，以終其身也）。
此一節，因上言明王立乎不測，以無為而化，莊子恐世人不知不測是何等境界，為何等人物。故特撰出個壺子，乃其人也；即所示於神巫者，乃不測之境界也。如此等人，安心如此，乃可應世，可稱明王，方能無為而化也，其它豈可仿佛哉。言此假學問，亦可學而至，只貴信得及做得出。若列子，即有志信道之人也。此勵世之心，難以名言矣。
上言壺子，但示其不測之境。下文重發揮應世之用。
無為名屍（屍，主也。言真人先要忘名，故戒其不可為名屍），無為謀府（智謀之所聚，曰謀府。言一任無心，不可以智謀為事也），無為事任（言不可強行任事，謂有擔當，則為累為患。但順事而應，若非己出者也），無為知主（知主，以知巧為主也。言順物忘懷，不可主於智巧也）。體盡無窮（體，言體會於大道，應化無有窮盡也），而游無朕（朕，兆也。謂游於無物之初，安心於一念不生之地也）。盡其所受乎天，而無見得（言但自盡其所受乎天者，全體不失，而亦未見有得之心也），亦虛而已（如此亦歸於虛而已，言一毫不可有加於其間也）！至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷（至人用心如明鏡，當壹物來順照，並不將心要應事之未至，亦不以心先迎。即物一至，妍丑分明，而不留藏妍丑之跡，了無是非之心。如此虛心應世，故能勝物；而物卒莫能傷之者，虛之至也）。
已前說了真人如多情狀、許多工夫，末後直結歸「至人」已下二十二字乃盡。莊子之學問功夫、效驗作用，盡在此而已。其餘種種撰出，皆蔓衍之辭也。內篇之意，已盡此矣。學者體認，亦不必多，只在此數語下手，則應物忘懷，一生受用不盡。此所謂逍遙遊也。
南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死（倏忽者，無而忽有。言人於大化最初、受形之始也。混沌，言雖俄爾有形，尚無情識，渾然沌然、無知無識之時也。及情竇日鑿，知識一開，則天真盡喪，所謂日鑿一竅、七日而混沌死也。副墨以倏為火，以忽為水，混沌為土，似有理，太犯穿鑿。只如此解，則已）。
此倏忽一章，不獨結應帝王一篇，其實總結內七篇之大意。前言逍遙，則總歸大宗師。前頻言小知傷生、養形而忘生之主、以物傷生，種種不得逍遙，皆知巧之過。蓋都為鑿破混沌，喪失天真者。即古今宇宙兩間之人，自堯舜以來，未有一人而不是鑿破混沌之人也。此特寓言大地皆凡夫愚迷之人，概若此耳。以俗眼觀之，似乎不經；其實所言，無一字不是救世愍迷之心也，豈可以文字視之哉！讀者當見其心可也。即予此解，亦非牽強附會，蓋就其所宗，以得其立言之旨。但以佛法中人天止觀而參證之，所謂天乘止觀，即宗鏡亦云，老莊所宗，自然清淨無為之道，即初禪天通明禪也。吾徒觀者，幸無以佛法妄擬為過也。