莊子內篇注 · 卷二
齊物論
物論者，乃古今人物眾口之辯論也。蓋言世無真知大覺之大聖，而諸子各以小知小見為自是，都是自執一己之我見，故各以己得為必是。既一人以己為是，則天下人人皆非，竟無一人之真是者。大者則從儒墨兩家相是非。下則諸子眾口。各以己是而互相非。則終竟無一人可正齊之者。故物論之難齊了久矣。皆不自明之過也。今莊子意。若齊物之論。須是大覺真人出世。忘我忘人。以真知真悟。了無人我之分。相忘於大道。如此則物論不必要齊而是非自泯。了無人我是非之相。此齊物之大旨也。篇中立言以忘我為第一。若不執我見我是。必須了悟自己本有之真宰。脫卻肉質之假我。則自然渾融於大道之鄉。此乃齊物之功夫。必至大而化之，則物我兩忘。如夢蝶之喻。乃齊物之實證也。篇中以三籟發端者。蓋籟者猶言機也。地籟，萬籟齊鳴。乃一氣之機，殊音眾響，而了無是非。人籟，比竹雖是人為，曲屈而無機心，故不必說。若天籟，乃人人說話，本出於天機之妙。但人多了一我見，而以機心為主宰，故不比地籟之風吹。以此故有是非之相排。若是忘機之言。則無可不可。何有彼此之是非哉。此立言之本旨也。老子云。天地之間。其猶橐龠乎。虛而不屈。動而愈出。多言數窮。不如守中。此齊物分明是其註疏。以此觀之則思過半矣。
南郭子綦（子綦乃有道之士，隱居南郭）隱几而坐（端居而坐，忽然忘身，如顏子之心齋，此便是齊物論之第一工夫），仰天而噓（因忘身而自笑也），嗒焉（解體貌，言不見有身也）似喪其耦（此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似喪其耦）。顏成子游（子綦之弟子）立侍乎前，曰：「何居乎（言先生何所安心，乃如此乎）？形固可使如槁木（子綦既已忘形，則身同槁木），而心固可使如死灰乎（形忘而機自息，故心若死灰。子游言：形與心，固可如槁木、死灰乎）？今之隱几者，非昔之隱几者也（言昔見隱几，尚有生機；今則如槁木、死灰，比昔大不相侔矣）。」子綦曰：「偃（子游名），不亦善乎，而問之也（言問之甚不善也）！今者吾喪我（吾自指真我；喪我，謂喪忘其血肉之軀也），女知之乎（言女豈知吾喪我之意乎）？」
此齊物論，以喪我發端，要顯世人是非，都是我見。要齊物論，必以亡我為第一義也。故逍遙之聖人，必先忘己，而次忘功、忘名。此其立言之旨也。
「女聞人籟（乃簫管之吹而有聲者），而未聞地籟（即下文長風一鼓、萬竅怒號）；女聞地籟，而未聞天籟夫（即眾人之言論，乃天機之自發）！」
將要齊物論，而以三籟發端者，要人悟自己言之所出，乃天機所發；果能忘機，無心之言，如風吹竅號，又何是非之有哉。明此三籟之設，則大意可知。
子游曰：「敢問其方（問三籟所以）。」子綦曰（先說地籟）：「夫大塊（天地也）噫（愛，去聲）氣，其名為風（言大風乃天地之噫氣，如逍遙，六月之風為息，此搏弄造化之意）。是（指風）惟無作（起也），作則萬竅怒號（言大風一起，則萬竅怒號）。而（汝也）獨不聞之翏翏乎（翏翏，長風初起之聲也）？山林之畏佳（搖動也），大木百圍之竅穴（言深山大木，有百圍者，則全身是竅穴），似鼻（此下言穴之狀，有似人鼻之兩孔者），似口（似人之口橫生者），似耳（似人之耳斜垂者），似枅（有方孔之似枅者），似圈（有圓孔之似圈者），似臼（有孔內小外大，似舂臼者），似窪者（有長孔，似有水之窪者），似污者（似淺孔、似水之污者。上言竅之形，下言聲）；激者（故有聲，如水之激石者）、謞（音孝）者（有似響箭之聲而謞者）、叱者（如人叱牛之聲者）、吸者（如人吸氣，而聲細若收者）、叫者（有聲似人高叫者）、號（音豪）者（有低聲若號者）、宎者（如犬之細聲而留者）、咬者（若犬吠之聲者。以上竅之聲也）。前者（前陣風也）唱於（聲輕而緩），而隨者唱喁（後陣而聲重）。泠風（零風）則小和（風一吹，而眾竅有聲如和），飄風（大風）則大和，厲（猛也）風濟（止也），則眾竅為虛（謂眾竅之聲，因風鼓發；大風一止，則眾竅寂然。言聲本無也）。而（汝也）獨不見之調調、之刁刁乎（調調、刁刁，乃草木搖動之餘也。意謂風雖止，而草木尚搖動而不止。此暗喻世人是非之言論，而唱者已亡，而人人以緒論，各執為是非者）？」
此長風眾竅，只是個譬喻，謂從大道、順造物，而散於眾人，如長風之鼓萬竅，人各稟形器之不同。故知見之不一，而各發論之不齊，如眾竅受風之大小、淺深，故聲有高低、大小、長短之不一。此眾論之所一定之不齊也。故古之人唱於前者小，而和於後者必盛大，各隨所唱而和之，猶人各稟師承之不一也。前已唱者已死，而後之和者猶追論不已，若風止而草木猶然搖動之不已也。然天風一氣，本乎自然，元無機心存於其間，則為無心之言，聖人之所說者是也；爭奈眾人各執己見，言出於機心，不是無心，故有是非。故下文雲，夫言非吹也，以明物論之不齊，全出於機心、我見，而不自明白之過。此立言之樞紐也，知此，可觀齊物矣。
子游曰：「地籟，則眾竅是已；人籟；則比竹是已（言已知地籟，則是比竹無疑，故不必更說）。敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自已也（言天籟者，乃人人發言之天機也，吹萬不同）……[缺2頁]。咸其自取，怒者其誰耶？」
大知閒閒，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其都洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所（形若非我之假形，而彼真宰亦無所託）。取是亦近矣（前雲咸其自取，怒者其誰？今雲取是，是即上此彼二字，意指真宰也。謂人能識取此真宰，亦近道矣），而不知其所為使（謂真宰乃天機之主，其體自然，而不知其所為使之者）。若有真宰（到此方拈出真宰二字，要人悟此，則為真知矣），而特（但也）不得其眹（朕兆也。言真宰在人身中，本來無形，故求之而不得其朕兆也）。可行（言日用云為，無非真宰為之用）己信（言信有真實之體可信），而不見其形（但求之而不見其形容耳，此即老子云杳杳冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信之意），有情（實也）而無形（謂有真實之體，但無形狀耳）。
前雲知之不同，此一節，言各人情狀之不一。而人但任私情之所發，而不知有天真之性為之主宰，因迷此真宰，故任情逐物，而不知返本。故人之可哀者，此耳。前雲咸其自取，怒者其誰，到此卻發露出真宰，要人悟此，則有真知，乃不墮是非窠臼耳。
上言真宰，雖是無形，今為有形之主。若要悟得，須將此形骸，件件看破，超脫有形，乃見無形之妙。故下文發之。
百骸（骸骨也，人有三百六十骨節，總而言之，曰百骸）、九竅（耳目口鼻有七，通前後有九）、六藏（藏者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，腎藏志，通命門為六。舉一身之形，盡此數件而已），賅而存焉，吾誰與為親（賅，猶該也。言該盡一身，若俱存之而為我，不知此中那一件，是我最親者？若以一件為親，則余者皆不屬我矣；若件件都親，則有多我，畢竟其中誰為我者？此即佛說小乘，析色明空觀法；又即圓覺經雲，四人各離，今者妄身，當在何處？此破我執之第一觀也）？汝皆悅之乎？其有私焉（言汝身中件件皆悅，則有私焉者，則有多我矣）？如是皆有為臣妾乎（言如是件件皆我，若無真君主之者，此特臣妾，但供使令耳，非其主也）？其臣妾不足以相治也（若件件但供使令若臣妾者，然臣妾不能相治，誰為管攝耶）。其遞相為君臣乎（若遞相為君臣，則無一定之主矣）？其有真君存焉（若件件無主，乃假我耳，其必有真君存焉。既有真君在我，而人何不自求之耶）？如求得，其情與不得，無益損乎其真（言此真君，本來不屬形骸，天然具足，人若求之，而得其實體，在真君亦無有增，益即求之而不得，而真君亦無所損。即所謂不增不減，迷之不減，悟之不增，乃本然之性真者。此語甚正，有似內教之說。但彼認有個真宰，即佛所說識神是也）。
莊子心胸廣大，故其為文，真似長風鼓竅，不知所自。立言之間，舉意構思，即包括始終。但言不頓彰，且又筆端鼓舞，故觀者茫然，不知其脈絡耳。如此篇初說天籟，即雲吹萬不同，而使其自已也，咸其自取、怒者其誰耶？則已立定腳跟，要人自看，識取真宰。只是一言難盡，故前面大知閒閒已來，皆是發揮吹萬不同，只到旦暮得此已下，方解說咸其自取、怒者其誰，方拈出個真宰示人。今此一節，乃說破形骸是假我，要人撇脫形骸，方見真宰，即是篇首喪我之實也。
向下只說世人迷真逐妄，乃可哀之大者，蓋悲憫之意也。
一受其成形（言真君本來無形，自一受軀殼以成形），不亡以待盡（則不暫亡，只待此形隨化而盡）。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫知能止，不亦悲乎（言真君為我有形之主，而不知所養，使之與接為情，日與心斗，以為血肉之軀。故被外物相傷，如刃之被磨，往而不返，可不悲乎）！終身役役而不見其成功（言馳於物慾，終身役役勞苦，而竟不見其成功，不知竟為何事），苶然（疲貌）疲役而不知其所歸，可不哀耶（言為名利勞形，終身役役，以至苶然疲弊，而竟莫知所歸宿。人生之迷如此，可不哀耶）！人謂之不死，奚益（世人如此昏迷之至，其形雖存，人謂不死，有何益哉）！其形化，其心與之，然可不謂大哀乎（言其妄情馳逐而不休，而形骸與之俱化，而心亦與之俱溺而不悟，如此可不謂之大哀乎）？人之生也，固若是芒（無知貌）乎（言人生固如此之無知乎）？其我獨芒，而人亦有不芒者乎（言唯我獨芒然無知耶，而世人亦有不芒者乎？此莊子鼓舞激切之語也）？
此一節，言真君一迷於形骸之中，而為物慾之所傷，火馳不返，勞役而不知止，終身不悟，可不謂之大哀者耶？由其迷之也深，顛倒於是非而不覺也。故下文方露出是非二字。
夫隨其成心（現成本有之真心也）而師之，誰獨且無師乎（言人人具有此心，人皆可自求而師之也）？奚必知代，而心自取者有之（此句謂，何必聖人有之？蓋知代者，乃聖人知形骸為假借，故忘形而自取於心者也）？愚者與有焉（雖愚者亦與有焉）！未成乎心而有是非（言人未悟本有之真心，而便自立是非之說），是今日適越而昔至也（言其實未至以為至，以此是非者，是自欺也）。是以無有為有（所謂未得為得，強不知以為知也）。無有為有（言此自欺之人），雖有神禹，且不能知（言神禹雖聖，其知雖廣，亦直知其所至之處；若此等人，以無為有，又何能知之），吾獨且奈何哉（神禹且不能知，吾獨且奈何哉！甚言此輩難與言大道也）！
此一節，言是非之端，起於自欺之人，強不知以為知，且執己見為必是，故一切皆非。蓋未悟本有之真知，而執妄知為是，此等之人，雖聖人亦無奈之何哉。可惜現成真心，昧之而不悟，惜之甚矣。由不悟真心，故執己見為是，則以人為非，此是非之病根也。
下文，方發明齊物論之主意。
夫言非吹也（前但敷演世人不悟真宰，但執我見。以未隨其本有之真心，但執妄見，所以各各知見不同。到此方入物論，謂世人之言，乃機心所發，非若風之吹竅也），言者有言（故所言者，非任真宰，乃有機心之言）。其所言者，特未定也（以任一己偏見之言，故其所言者，特未定其果是、果非也）。其有言耶？其未嘗有言耶（此要人返觀，本來有此言耶？未嘗有此言耶？即此一語，便令人自知。而齊物論之功夫，略示於此矣）？其以為異於鷇音（鷇音者，乃鳥在殼將出，啐啐之聲，謂是天機之音，全出無心；而人之有心之言，與鷇音不同，要人自看。又），亦有辯乎？亦無辯乎（辯，謂彼此爭辯也。謂人返看語言如鷇音時，此則有辯論乎？無辯論乎？要人發言當下，自返觀也）？
此一節，將明物論之不齊。先指出言語音聲，本無是非，若任天機所發，則了無是非之辯。然絕言處，乃齊物之旨，已揭示於此，欲人就此做工夫，看破天機，則是非自泯矣。從「夫言非吹也」起，直至後文成虧章末「此之謂以明」止，為一大章，計七百四十餘言，節節生意，最難一貫，必細心深觀，乃悟其妙。
向下，方的指出，是非之人，乃迷真執妄之流也。
道惡乎隱（隱，謂晦而不明也），而有真偽（謂大道本無真偽。先設問：道為何不明，而有真偽耶）？言惡乎隱，而有是非（謂真人之言，本無是非。設問：為何真言隱，而有是非耶）？道惡乎往，而不存（言道若無真偽，則了無取捨，何往而不存耶）？言惡乎存，而不可（若言出於自然，一任天機，則有何所說而不可？但為道隱，而言亦偽；言偶，而是非因之而生也）？道隱於小成（言道本不隱，但隱於小知之人。所成者小，故大道不彰耳），言隱於榮華（榮華，謂虛華不實之言也。以言不載道故，但涉浮華，故至言隱矣）。故有儒墨之是非（到此方指出是非之人，蓋端為儒墨而發。以儒厚葬，墨子薄親，故互相是非。當時莊子與孟子同時，以孟子辟揚，墨曰予豈好辯哉，故有是非之辯。故以儒墨並之），以是其所非，而非其所是（言儒以厚葬為是，乃墨子之所非者，故曰是其所非；墨以薄親為是，而儒非之，故曰非其所是）。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明（言儒墨二家互相是非，皆未明大道，但各執我見耳，未必為真是也。苟欲是其所非，而非其所是，莫若明乎大道，則了無是非之辯矣）。
此一節，方指出是非之端，起自儒墨。當時雖有處士橫議，而儒墨為先唱。意謂楊墨固失仁義矣，而儒亦未明大道也。故兩家皆無一定之真是。故以此為發論之張本。蓋言辯是非，濫觴於儒墨，旁及諸子，後單結指於惠子，皆不明之人，乃喪道者也。
下先明本無是非，而人不自知，故妄執己見、起是非耳。
物無非彼（言若天地間一人執我，則盡天下之人皆彼也。故曰物無非彼），物無非是（言若一人執己為是，則人人皆執己為是，則天下無不是矣。故曰物無非是）。自彼則不見（言若但見彼之非，則不見自己之非矣），自知則知之（言若自知其非，則知天下無不是矣。故曰自知則知之）。故曰：彼出於是（言彼之非，蓋出於我之是），是亦因彼（言我之是，亦因彼之非。由人不自知故，但執己是，所以不能泯是非也）。
此一節，言人苦於不自知，故以己是為必當。若彼此互相易地而觀，則物我兩忘，是非自泯，乃見本來無是非也。
下文發明，是非本無，特因對待而有。
彼（彼非）是（我是），方生之說也（方謂比方、對待之意也。言是非本無，蓋因人我對待而有也）。雖然（下一轉，以明對待無有了期），方生方死，方死方生（言對待是非，比之生死一般，生而死、死而生，生死循環，無有了期。若將死字作滅字看，亦妙）；方可方不可，方不可方可（是者為可，不是為不可。以此，終無兩可之時）；因是因非，因非因是（言此是因彼非，彼是因此非。皆不自知自明之過也）。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也（言聖人不由世人之是非而獨照，明於天然之大道，故是為真是，故曰亦因是也。此言聖人之因是，乃照破之真是；不似世人，以固執我見為是，而妄以人為非也。此即老子之人法天）。
此一節，言世人之是非，乃迷執之妄見，故彼此是非而不休。唯聖人不隨眾人之見，乃真知獨照於天然大道，瞭然明見其真是，故曰亦因是也。此是則與眾天淵，故以亦字揀之。前雲，與其儒墨互相是非，莫若以明，明即照破之義。故此以聖人照之於天，以實以明之。明此為齊物之工夫，謂照破即無對待。故下文發揮絕待之意，而結歸於莫若以明。
是亦彼也，彼亦是也（此承上聖人照破工夫，則悟我之是，即彼之非，彼之非，亦即我之是。如此互觀，則何是非之有）。彼亦一是非，此亦一是非（如此互觀，則是非兩忘），果且有彼（彼非）是（我是）乎哉？果且無彼是乎哉（若是非兩合於大道，果然有是非哉，果然無是非乎哉）？彼是莫得其耦，謂之道樞（言是非兩忘，則坦然一際，絕諸對待，如此則彼是莫得其耦。耦，對待也。絕待，即道妙之樞紐也）。樞始得其環中，以應無窮（環則不方，中虛則活而能應，以譬道之虛無。若得此虛無道樞，則應變無窮）。是亦一無窮，非亦一無窮也（言是非泯同於大道，則是亦是道，非亦是道，如莊子誹薄堯舜，此一於大道也）。故曰：莫若以明（前雲，與其儒墨之是非，莫若以明。說到聖人照破，則泯絕是非，而與道游，則無往而非大道之所在。故此結之，故曰莫若以明）。
此一節，言聖人照破，則了無是非，自然合乎大道，應變無窮；而其妙處，皆由一以明耳。此欲人悟明，乃為真是也。則物論不待齊而自齊矣。此即老子之天法道。下以指馬，喻本無是非之意。
以指喻指之非指（以我之觸指，喻彼之中指，為非我之觸指），不若以非指喻指之非指也（不若以彼中指，倒喻我之觸指，又非彼之中指矣）；以馬喻馬之非馬（馬，雙陸之戲馬也。馬有黑白之分，雖有黑白，皆馬也。若以彼黑馬，喻我之白馬，非彼之黑馬），不若以非馬喻馬之非馬也（不若以彼黑馬，倒喻我之白馬，又非彼之黑馬矣）。天地一指也，萬物一馬也（若以此易地而觀，指、馬無二，則是非自無。由聖人照破，大而觀之，不但人我一己之是非自絕，則天地與我並生，萬物與我為一，斯則天地一指，萬物一馬耳，又何有彼此、是非之辯哉。此蓋從莫以明一語，發出聖人不由而照於天，釋以明之意。故此歸結照破工夫，真能泯是非，萬物齊一，欲人於此著眼也）。
此一節，發揮聖人照破，則泯絕是非，天地萬物化而為一。
下文釋為一之所以。
可乎可（謂人以為可，則我亦因而可之），不可乎不可（人不可，則我亦因而不可之）。道行之而成（謂任道而行，無有不合於道者。成現、現成，成不必分別也），物謂之而然（然者，自是也。謂人謂之而然者）。惡乎然（謂所以然者，何耶）？然於然（謂然於自己心中之為然耳）。惡乎不然（言人因何而不然耶）？不然於不然（謂人所以不然者，但彼心中自以為不然耳）。物固有所然（言物物實有一定之然。譬如藥之參喙，用參則喙不然；且用喙時，用參則不然矣。此則物物皆有一定之實然也），物固有所可（物有在此不可，而在彼亦有可用者）。物無不然，物無不可（由此觀之，則天下物，無有不然，亦無有不可者）。故為是舉莛（屋樑也）與楹（屋柱也），厲（音賴，癲病之惡人也）與西施（美婦人也），恢（大也）詭（詐也）譎（詭也）怪（怪異也），道通為一（言莛、楹之長短，厲、施之美惡，恢、詭、譎、怪之變狀，以人情視之，其實不得其一樣，難其無是非。若從道眼觀之，則了無長短、美惡之相，一際平等。此言非悟大道，決不能齊天下之物論也）。其分也，成也（如截大木以為器，在木則為分，在器則為成。故其分即成也）；其成也，毀也（然器雖成，於木則毀，如此豈可執一定為成毀哉）。凡物無成與毀，復通為一（若就一邊而觀，似有成毀；若通而觀之，則無成無毀。故復通為一，以此而觀萬物，又何是非之有）。
此釋上天地一指、萬物一馬之意，必以道眼觀之，自然絕是非之相；是非絕，則道通為一矣。
下文方指歸於道。
惟達者（達道之人）知通為一，為是不用，而寓諸庸（惟達道之人，知萬物本通為一，故不執己是，故曰不用。既不用已，是但寓諸眾人乙情，庸眾也，謂隨眾人之見也）。庸也者，用也（解庸者，用也。謂用眾人之好惡為好惡也）；用也者，通也（由其能用，故能通眾人之志也）；通也者，得也（言能通達於道者，無往而不自得；苟自得，則無是非之執矣）。適得而幾矣（言達道之人能適於得，則幾近於道矣）。因是已（言達者通達於一，雖萬變而不失其道，此則無往而不是；如此因是，乃真是矣），已而不知其然，謂之道（謂至無往而不達，則了無是非，順物忘懷，則不知其所以然，謂之道。此老子道法自然）。
此一節，要忘是非，必須達道之聖人，知萬物一體，故無是非，無適而不可，順乎自然，此謂之道。上面說了許多，展演鋪舒，直到此，方指歸一道字。因是已之已字，乃極盡之處，言聖人極盡，只是合乎自然之道，如此而已；合乎道，則自然歸一。後文言，愚人勉強要一，故卒莫能一也。
勞神明為一，而不知其同也（謂未達大道，強勉以己見要為一，而不知其本來大同也），謂之朝三。何謂朝三（謂執己見為必是，要一眾人之見，即如狙之喻也）？曰：「狙公（養猿之人）賦芧（輸芋粒以食猿也），曰：『朝三而暮四。』眾狙皆怒（言眾狙執定，朝應多，而夕應少）。曰：『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅（狙公以本數顛倒之）。」名實未虧，而喜怒為用，亦因是也（三四之名同，而實數亦同，但狙之所執己見，以朝四為必是，故不核其實，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齊之類是也）。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞（天鈞，謂天然均等，絕無是非之地也。前雲照之以天，故此結雲，休止乎天均），是之謂兩行（兩行者，謂是者可行，而非者亦可行，但以道均調，則是非無不可者）。
此一節，言工夫未到自然之地，強勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齊、介子之流，其行雖高，不無憤世嫉俗之心；又如儒墨，各執一端為是，乃但能可其可，不能可其不可。雖然離是非，卒不能一是非。即其所操，未嘗不是，元非道外，只以各執己見為是，乃成顛倒。故如狙公之七數，名實一般，而喜怒為用各別，此特勞神明為一者，而不知其大同者也。須是聖人，和同是非，休乎天均，兩忘而俱行之，故能和光同塵，混融而不辯，則無可、不可矣。
下文意謂，古之人，知到本來無物、玄同之境，故本無是非；自後漸漸不濟矣。
古之人，其知有所至矣（上言不知道者，勞神明強一，而竟莫能一。故此言古之真人，有真知之至處。至者，本來無物之地也。故下征釋）。惡乎至（問何以為至）？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以復加矣（本來無物已前，乃道之極處，無以知也）！其次以為有物矣，而未始有封也（其次雖適有形，猶知識未鑿，似渾沌初分，人心淳樸，然尚未有人我之封。之封，猶彼此界限也）。其次以為有封焉，而未始有是非也（其次雖有彼此界限，其風尚樸素，而未有是非之心，去道不遠）。是非之彰也，道之所以虧也（自是非一彰，而大道喪矣）。道之所以虧，愛之所以成（愛，私愛於一己也。成，前雲一受其成形，自迷真性，成此形骸，固執為我，故大道虧損多矣）。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉（苟以大道而觀，果且有成虧乎？無成虧平，若真見得本無成虧，則是非自泯矣）？
此一節言，由迷大道，則成我形，我成而道虧矣。前雲，一受其成形，不亡以待盡，直說到此處，方透出一個愛字，為我執之本。以成其一己之我，則所成者小，而大道隱矣，申明前雲道隱於小成之意也。
後文意由所成者小，故舉世之人，終身役役，而不見其成功。故以三子發之。
有成與虧，故（故字，副墨，作昔字）昭氏之鼓琴也（由上雲愛成而道虧，又要顯本無成虧，故引三子發之。昭文善鼓琴，是成一家之業；後其子不能鼓琴，是虧損了家聲也）；無成與虧，昭氏之不鼓琴也（意謂當初不勇成鼓琴之名，則其子亦未有虧損家聲之說）。昭文之鼓琴，師曠之枝策也（又引師曠作證。言師曠，最聰明之人，卻使眼盲，不見枝策而行，此便是有成虧處），惠子之據梧也（惠子與莊子同時為友，而惠子有口才，善辯論。莊子意謂，惠子辯論雖成，而大道已虧，故以二子成虧比之。以善辯而不明道，即如師曠聰明而眼盲，即其子亦不能世其辯論之業，故如昭文之鼓琴），三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年（言從事，以終其身也）。唯其好之也，以異於彼（言三子之篤好，將以異乎人也）；其好之也，欲以明之。彼（言他人又有好三人之知者，而三子自以為至，又欲以己之能，將明示之於彼，謂教他人也）非所明而明之，故以堅白之昧終（此句意，獨指惠子本未明道，而強自以為明，而又明之於他人，故無大成，竟以堅白昧之，以終其身）。而其子又以文之綸終（上句惠子之成虧，此言昭文之成虧），終身無成（言惠子以堅白之昧終，此終身無成也。昭文之子學父之琴，亦終身無成。若惠子之不辯、昭文之不鼓琴，又何成虧之有哉？言其道之所以虧者，正以成者小也）。若是而可謂成乎？雖我亦成也（言若惠子之可謂成者，莊子言，如此則我之不成，可謂之成也）。若是而不可謂成乎？物與我無成也（若是而不可謂成，則人與我皆未是成者也）。是故滑疑之耀，聖人之所圖也（滑疑之耀者，乃韜晦和光，即老子昏昏悶悶之意，謂和光同塵、不炫己見之意，言光而不耀，乃聖人所圖也）。為是不用而寓諸庸，此之謂以明（言聖人不以知見誇示於人，亦不以己見為必是，故不用其是，而但寓於庸眾之中。前所謂以明者，乃是大成者，此也）。
此一節結文，來意甚遠。從夫言非吹也起而下，及道惡乎隱而有真偽，以道隱於小成，言隱於榮華，乃至欲是其所非，而非其所是，莫若以明，論起一層。以至樞始得其環中，則結之曰莫若以明，為第二層。次從指馬喻論起，以明道通為一，引出惟達者知通為一，為是不用而寓諸庸，乃點出一道字，以作活眼。次借狙公名實未虧，從一虧上發揮。道之所以虧，由愛之所以成。以此愛之所以成一句，又遠結前立義中，一受其成形，及隨其成心而師之。兩成字之意謂，若受其形，即愛之所以成，故道有所虧，此有成有虧也。若隨其成心而師之，則本無成虧。因有成形，故有辯論是非之彰，蓋由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。此道隱小成、言隱榮華，有自來矣。皆未悟明大道之過也。故先揭示之曰，莫若以明；次又論道樞，則又雲，故曰莫若以明。今論到底，結歸成虧，指出惠子是第一不明之人，故持堅白之辯，昧了一生。故末後指出，滑疑之耀之聖人，乃不自是之人，故繳歸為是不用而寓諸庸之達者。乃結之曰，此之謂莫若以明。其文發自夫言非吹也起，至此約七百餘言，方一大結。其文與意，若草里蛇，但見其動盪游衍，莫睹其形跡，非具正眼者，未易窺也。至若三子之成虧，其昭文乃業之有成虧者，師曠乃形之有成虧者，惠子則道之有成虧者。總結道隱於小成，言隱於榮華，而末結歸於聖人。此聖人，即結前雲惟達者知通為一，為是不用而寓諸庸之義。如此深觀，乃見此老之文章，波瀾血脈之不可捉摸處。
此之謂以明，已結了前「夫言非吹也」以來一章之意，到此又從滑疑之聖人上，生起立意，發論聖人無是無非，至下文「無適焉，因是已」，二百三十餘言為一章。
今且有言（謂世之立言以辯論者）於此，不知其與是類乎（是，指上滑疑之聖人，乃無是無非者。謂今且有人，立言為辯者，不知與此聖人，是相類乎）？其與是不類乎（謂與此聖人，為不類乎）？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣（謂今言辯之人，不必說與聖人類與不類。但以己見，參合聖人之心，妙契玄同，則本無聖凡之別。故與彼聖人無以異，了無是非矣。彼字，即上是字，指聖人也）。
此一節，結二聖人，欲人自悟，而忘其己是也。下「雖然」一轉，乃莊子特論本無是非之大同，乃發明大道之原也，便是他真知諦見處。
雖然，請嘗言之（言本無是非。雖然如此，尚未透徹。故請嘗試一論之）。有始也者（即老子「無名，天地之始」），有未始有始也者（此言有始亦無，謂無始也。即老子云「同謂之玄」），有未始有「夫未始有始也者」（此未始有亦無，即老子云「玄之又玄、眾妙之門」。此乃單言無形大道之原也）。有有也者（有，即天地人物，老子「有名，萬物之母」也），有無也者（因天地之有，乃推「無名，天地之始」。此蓋就有形，以推道本無形也），有未始有無也者（此言天地萬物有形，出於無形。而大道體中，有無不立，故云未始有），有未始有「夫未始有無也者」（上言有無俱無，此言俱無亦無，迥絕稱謂，方是大道之玄同之域，故以此稱為虛無妙道）。俄而有無矣（言大道體中，了無名相，一法不立，故強稱虛無大道。忽然生起有無，而不知誰使之也。前雲若有真宰，而不知有所為使，直論到此，方回頭照顧，暗點於此），而未知有無之果孰有孰無也（言大道體中，有無不立，即今之有無，誰使之為有無耶？所謂若有真宰，而求不得其朕。今果返觀至此，有無尚無，安有是非之辯哉）。今我則已有謂矣（言有無既無，了絕名相，何有言論之辯耶？然我既已於無言之中，而有言說矣，但我言本無言），而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎（言我今既已有言，但言其無言耳。如前所謂鷇音是也，原出於天機，了無是非之相。世人但觀我無言之言，其果有言說乎？果無言說乎？但悟此無言之言，則是非自泯矣）？
已前釋言非吹也，蓋有機心之言也。今莊子既說到忘言玄同之處，意謂我今雖已有言，乃從真宰而發，是無言之言。若會我無言之言，則忘言而歸一致矣。
下文重釋忘言歸一，大小玄同，了無是非。如此，乃真是也。
夫天下莫大於秋豪之末，而泰山為小；莫壽於殤子（襁褓中子），而彭祖為夭（此二句極難理會。以上文已論歸大道之原，今將以大道而一是非。意謂若以有形而觀有形，則大小、壽夭一定而不可易者。今若以大道而觀有形，則秋毫雖小，而體合太虛；而太山有形，只太虛中拳石耳。故秋毫莫大，而太山為小也。殤子雖夭，而與無始同原；而彭祖乃無始中一物耳。故莫壽於殤子，而彭祖為夭也。若如此以道而觀，則小者不小，而大者不大；夭者不夭，而壽者非壽矣。如此則天地同根，萬物一體，何是非之有哉）。天地與我並生，而萬物與我為一（以道觀之，萬物一體，則天地與我並生，萬物與我為一）。既已為一矣，且得有言乎（既以為一，物我兩忘，更復何言）？既已謂之一矣，且得無言乎（既已稱謂為一，則言惡乎存而不可哉）？一與言為二（謂無形之一，今稱謂之為一，則是兩一成二矣），二與一為三（今又以言說彼兩一，則觀待而為三矣）。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎（自以言相待而為三，則相待無窮。縱有巧於歷數者，不得終窮矣。況其凡乎）！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎（言自無才適有，則已成三；而況自有適有，則無極矣）！無適焉，因是已（無適者，謂安心於未始有已前，則湛然常一而不遷矣。前雲，眾人因是，而有是非；聖人不由，而照之於天，亦因是也。故一往論到未始有物已前，天地萬物混而為一，故不離於道，如此為真是。所言聖人因是者，乃無適為是，此正照之於天也。此文之照應處）！
此一節，明妙契玄同、天地同根、萬物一體；安心於大道，不起分別，則了無是非。此乃真是。故結之曰「無適焉，因是已」。
下文又重提起一是字，乃是非之根原。
夫道未始有封（本無形相、人我界限），言未始有常（常者，執定不化之意，乃是非之言也。任道而言，則無可、不可，了無一定是非之相），為是而有畛也（只因執了一個是字，故有是非分別之辯）。請言其畛：有左、有右，有倫、有義，有分、有辯，有競、有爭，此之謂八德（意謂從無適有，則有無二字，已成對待矣。既有之後，則有左右之序；有左右，則有倫義；有倫義，則有分辯；則有爭競。此相因而有，乃執定而不可化者。蓋從一是字為病根，只如以左為是，而右則決不可易。世俗之情，以此分辯為能，故謂之八德。此德，乃能義）。
前一往從迷至悟，說到大道根底，因是已一句，已結絕了。至此又提起，大道本無是非，不知這些分辯執著，從何而有。只要提出一個是字為病根，要使人識得破。
六合之外，聖人存而不論（道包天地，與太虛同體，本無封畛。只為眾人迷大道，而執己見為是，故是非之辯，由之而起。聖人心與道合，即六合之外，未嘗不知；但存之而不論。以非耳目之所及，恐生是非，故不論耳）；六合之內，聖人論而不議（六合之內，聖人未嘗不周知萬物，但只論其大綱，如天經地義，以立君臣、父子之序，而不議其所以之詳）。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯（春秋乃為經世君臣、父子之大經、大法，聖人但議其名分、品節之詳，而不辯其是非之曲折）。故分也者，有不分也（夫道一而已，本來不分。但在天地有形之內，而人倫之序，不得不分。人物雖分，而道未嘗分，所謂性一而已矣）；辯也者，有不辯也（雖天地間有眾口之辯，其實有不可辯者，乃忘言之大道存焉）。曰何也（謂何以有不辯、不分之義耶）？聖人懷之（聖人與道為一，明知萬化之多，而未嘗分；明知眾口之辯，而道非言之可及。故葆光斂耀，懷之於心，而不示於人），眾人辯之以相示也（眾人其實未達大道之原，而強不知以為知，且執以己見為必是，而以嘵嘵之辯，誇示於人，故大道隱矣）。故曰辯也者，有不見也（故曰者，引古語也。老子云：善者不辯，辯者不善）。
此一節，釋滑疑之聖人，與道為一，以至無適焉、因是已。意謂聖人心同太虛，即六合內外之事，未嘗不知，但懷之而不辯，以顯好辯者，其實未明大道也。
下文重釋不言不辯之義。
夫大道不稱（道本無名，故不可以稱），大辯不言（不言之辯，是非瞭然），大仁不仁（不是有心要仁），大廉不嗛（嗛，滿也。不以廉自滿），大勇不忮（忮，害也。大勇，乃自全道力，非害於人也）。道昭而不道（謂大道昭昭，言則非道），言辯而不及（道本絕言，縱有言辯，亦不能及），仁常而不成（仁若常持有心，則有私愛，故不能大成萬物），廉清而不信（信，實也。謂矯矯以自清立名，則無實德矣），勇忮而不成（勇若有害人之意，則為血氣，而不成道義之勇矣）。五者圓而幾向方矣（五者名雖可行於世，以皆出有心，卒莫能行，故幾向方矣）！故知止其所不知，至矣（以上五者幾方而不能行者，以恃小知自私之過，其實未知大道之原也。由是而知，聖人止其所不知之地，乃以為至也。此結前古之人、其知有所至以來一章之義）。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府（言所不知之地，乃大道之原也，此中本無辯論言說。若有人知此不言之辯、不道之道，正若樞之環中，以應無窮。故能知此者，謂之天府）。注焉而不滿（大道體虛，大海不足以比其量。故大地之水，生之而不滿），酌之而不竭（即大地酌取，而亦不竭），而不知其所由來（所謂虛而不屈、動而愈出，而不知其所從來），此之謂葆光（葆，猶包藏而不露也。前雲滑疑之耀、聖人之所圖以來，只說到此，乃結指其義，曰此之謂葆光）。
前雲滑疑之耀、聖人所圖，故舉六合內外之事，聖人無所不知，但知而不言；以其大道本來無知、無辯故也。聖人安住廣大虛無之中，以遊人世，故和光同塵、光而不耀，是之謂葆光。聖人工夫，必做到此，方為究竟，故云聖人所圖。
故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗（國名）、膾（國名）、胥敖（國名），南面而不釋然。其故何也（不釋然者，謂心中必欲伐之，次罷而不能釋然，不知何故也）？」舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉（言堯之心不廣，不能容物也。且三子所處甚微細，如蓬艾之間，誠不足以芥蒂於胸中者。若不釋然，何不自廣也）！昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎（言堯之德未至也。昔者十日並出，則光明廣大，萬物畢照，況德之勝過於日者乎。苟自德已至，則廣大光明，無物不容，況三子之微細乎）！」
此因上葆光之聖人，其心廣大如天府，所謂聖人所圖者，蓋由工夫做到至處，乃如此耳。此言工夫未到，則其心不廣，不能容物。故雖堯之大聖，亦有所缺。故十日並出，為進德之喻。以總結前意，以終「夫言非吹」已來之意也。下文重申明，至人止其所不知，以顯聖人之成功，以結死生無變於己，而況利害之端乎。
齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之（要明不知之真知，故托王倪以發揮）！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之（若有知，則有所不知，則非真不知之地矣）！」「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知（此知乃世人之知）之非不知邪（謂世人之知，不是我之不知耶）？庸詎知吾所謂不知之（我之不知）非知邪（言我之不知，不是世人之知耶？謂聖人之知，本來無二。但世人習於妄知，故偏以為是，總非真知耳）？且吾嘗試問乎汝（發明不是正知之意）：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉（言人但知安寢乾燥屋宇，若近濕則腰疾偏廢；而鰍臥泥中，豈若人哉）？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉（人處木枝則恐懼，而猿猴以為安便，豈若人哉）？三者孰知正處（三者，謂人、鰍、猿猴，各知安其所習以為常，於己未嘗不是；但各隨一己俗習之知耳。何者為正知哉）？民食芻豢（乃民之所習知），麋鹿食薦（薦，草也。乃麋鹿所習知），蝍且（蜈蚣也）甘帶（帶蛇也），鴟鴉嗜鼠（此四者各以為知常味），四者孰知正味（以各知之味如此，豈知正味哉）？猿猵狙（猵狙亦猿，同形而類別）為雌，麋與鹿交（麋小而鹿大），鰍與魚游（鰍無合，與魚游而孕子）。毛嬙麗姬（二人皆美女），人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉（美女，人人所愛，彼四物見之，而驚走遠去。是果色之可美耶？試問以下，歷舉安居、食、色，皆世人之所知也，人則以為必是而不可易者，然彼諸物各又不然。是則誰為正知哉？若執各人之知為然，而彼又有不然者。斯則世人之小知、小見，豈可執為真是耶）？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯（將上人物，各非真知，則觀今之以仁義為必是者，豈真是哉！且如仁義，聖人以治天下，而盜跖即以之為大盜。若以聖人為是，而盜跖亦是；若以盜跖為非，則聖亦非也。如此是非不定，吾何能盡知其辯哉）！」齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎（設此一問，要顯至人之德不同）？」王倪曰：「至人神矣（不可以利害名目）！大澤焚而不能熱（言至人豈但不知利害，即大澤焚而不能熱），河漢冱（水凍也）而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚（言至人神超物表，不與物對，故物不能傷）。若然者（若如此者），乘雲氣，騎日月（即磅礴日月），而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎（此結聖人之德，謂至人與道混融，神超物外，卓出於死生，而況世之小利害乎）！」
此一節，申明前文「至人止其所不知」，以言世人各非正知，而執為必是，其所知者，如此而已。以此是非，吾惡能知其辯哉，以結至人不知之至，乃超出生死之人，豈常情可測耶！下文說齊死生，以夢覺觀世人，則舉世無覺者，以顯是非之辯者，皆夢中說夢耳。文極奇，而義極正。
瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子，聖人不從事於務（言不以世故為事務），不就利（不知所利也），不違害（不知有害可避也），不喜求（言無求於世也），不緣道（言無心合道，而無緣道之跡也）；無謂有謂（以不言之教），有謂無謂（言發於天機，無心之言，如鷇音也），而游乎塵垢之外（超然游於物外也）。夫子（孔子也）以為孟浪之言（孟浪，謂不著實，猶無稽之言也），而我以為妙道之行也。吾子以為奚若（何如也）？」長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也（謂汝之此言，即黃帝聽之，亦熒惑而不悟也），而丘也何足以知之（意謂孔夫子亦世俗之人耳，何足以知此哉）！且女亦大早計（言瞿鵲子才聞此言，即以為妙道之行，亦計之太早也），見卵而求時夜（才見卵，而便求報曉之雞），見彈而求鴞炙（才見彈，而便求鴞炙。此太早計之譬也）。予嘗為女妄言之（予以至人之德，為女妄言之），女以妄聽之。奚（奚，何如也）旁日月（言至人之德如此），挾宇宙（宇宙在手乎）？為其吻合（至人與萬化吻然混合，而為一體），置其滑昏，以隸相尊（隸，猶言隸役也。言自天子、諸侯、卿、大夫、士，皆是以隸役相役而相尊者，此皆世之滑昏之人所為者。至人不與物伍，故一切置之而無心也）。眾人役役（役役於物慾而不自覺，此皆以隸相役役者），聖人愚芚（芚，草之未萌也。言聖人無心於世，不伐不知，泊兮於未兆已前），參萬歲而一成純（聖人入於不死不生，故參萬歲而成純。言不有於世，故聖人了無是非之心也）。萬物盡然，而以是相蘊（言萬物本來道通為一，本無是非，如聖人渾化，故曰盡然。但眾人只以一是字，蘊成我見，故有生死、是非之辯耳）。予惡乎知說生之非惑耶（言本無生可欣，而眾人悅而貪之，豈非惑耶）！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者耶（言聖人視生如遠逝，視死如歸家，而眾人惡死，豈非弱喪而不知歸者耶！弱喪，乃自幼喪失家鄉者）！麗之姬（麗姬，美女也），艾（地名）封人（掌艾之官）之子也。晉國之始得之也（麗姬納於晉君），涕泣沾襟（言麗姬始至晉時，以為不樂，故涕沾襟）；及其至於王所，與王同筐床（與王同臥起），食芻豢（食美味，遂以為樂），而後悔其泣也（既知其樂，乃悔昔之不知為苦也。此喻死者人之所歸，乃最樂者，人不知耳）。予惡乎知夫死者，不悔其始之蘄生乎（若知死之樂，安知不悔昔之不當求生耶？此以為樂，蓋言得免形骸生人之苦累，故以死為樂。亦非佛之寂滅之樂。以佛證之，正是人中修離欲行，得離欲界生死之苦，而生初禪禪天之樂。亦非世間人以死為樂也。觀者須善知其義）？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵（此言觀人世如夢，觀死生如夜旦。以此而游世間，乃至人之行也。夢覺相返者，以未覺乎大夢，故以死生為憂喜；苟知夢覺一如，則死生一條矣）。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉（言世都在迷中，而自不知其迷，如夢中不知其夢也。而世人且自以為有知為是，而辯於人。此如夢中占夢，其實不自知其在迷也）。且有大覺，而後知此其大夢也（必有大覺之聖人，乃能正眾人之夢語也）。而愚者自以為覺，竊竊然知之（而世之愚人，好執是非之辯者，而不自知在迷中，而自以為覺，故竊竊然私自以為知者，故誇示人。此舉世古今昏迷之通病也）。君乎，牧乎，固哉！丘（君乎者，暗指堯舜已下之為君者。牧乎，暗指伊呂已下之相者。固哉丘也，明指孔子。此通說堯舜禹湯文武周公孔子。凡以仁義治天下，而必要歸於己是而為道者，皆夢中說夢之人也）也與女（指長梧子也），皆夢也；予謂女夢，亦夢也（即我說女夢，我亦是夢中說女之夢耳）。是其言也（如此夢言），其名為弔詭（吊，至也。詭，怪也。謂此夢說，乃至怪之談；而女夢中之人，亦信不及）。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也（言必待萬世之後，遇一大覺之聖人，知我此說，即我與之為旦暮之遇也。意此老胸中，早知有佛，後來必定印證其言。不然而言大覺者，其誰也耶）」。
此一節，明至人所以超乎生死而遊人世者，以觀世間如大夢，死生如夜旦，憂樂如夢事。迷中說是非，如夢占夢；迷中正是非，如白日說夢事。總而言之，皆在大夢之中耳。似此，若不是至人看破，誰知此是大夢耶？愚者竊自以為覺，豈不陋哉？即自古堯舜已下之君相，以及孔子，皆夢中說夢之人耳。莊子自謂，我此說亦在夢中，無人證……[缺2頁]
「既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」「何謂和之以天倪？」曰：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯﹔然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待、若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」
[缺2頁結束]……將顯世人之言語音聲，乃天機之所發，但在有機、忘機之別，故分凡聖之不同。故以三籟發端，意在要將地籟以比天籟。但人有小知、大知之不同，故各執己見為必是。故說了地籟，即說大知、小知之機心情狀之不一，故不能合乎天機，如地籟之風吹竅響耳。如此者何也？蓋由人迷卻天真之主宰，但認血肉之軀以為我。故執我見，而生是非之強辯者，蓋迷之之過也。故次點出真宰，要人先悟本真；要悟本真，須先拋卻形骸。故有百骸九竅之說，要人看破形骸，而識取真宰。若悟真宰，則自然言言合道，皆發於天真，是所謂天籟也。今之辯論之不齊者，蓋是機心之言，故執有是非。故立論是非之端，首雲「夫言非吹也」一句，提起以生後面許多是非之情狀，皆從非吹二字發揮。但凡人迷之而不悟，在聖人已悟，則不由眾人之是非。故凡有所言者，皆照於天地也。從此照之於天一語，以立悟之公案。故向下說到，是非不必強一，但只休乎天均，則不勞而自齊一矣。如是重重議論，到末後是非卒無人正之者。如舉世古今，皆是夢中說夢，必待大覺之聖人，方能正之。即不能待大覺之聖人，亦只須了悟各人之真宰，則物論、是非自明矣。到此了悟之後，是非自明。則凡所言者，皆出於天真，如地籟無異矣。故末後以化聲相待一語以結之。若未大悟，則凡所語言，皆當照之於天，而休乎天均為工夫。故以和之以天倪為結語。此通篇之血脈，立言之本意也。但文章波瀾浩瀚，難窺涯際。若能看破主意，則始終一貫，森然嚴整，無一字之剩語。此所謂文章變化之神鬼者也。
下文總以形影夢幻為結，以見真實之工夫也。
罔兩（影外之影也）問景曰：「曩子行，今子止﹔曩子坐，今子起。何其無特操與（言行止起坐不常，何以無一定之特操也）？」景曰：「吾有待而然者邪（影謂蓋不由我，以有待者形也）？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪（言我所待者形，若蛇蚹蜩翼之做物耳，彼何知哉）？惡識所以然？惡識所以不然（言彼假形，塊若無知之物，若蛇之蚹、蜩之翼，與真宰無相干者，但任其天機之動作耳。又何以知其然與不然耶？意謂世人學道，做忘我工夫，必先觀此身如影、如蛇蚹蜩翼，則我執自破矣）？」昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也（栩栩然，喜意）。自喻適志與！不知周也（言夢中為蝴蝶，自喜自適，竟不知其為周也）。俄然覺，則蘧蘧然（蘧蘧然，偃臥之貌）周也（覺來依然一周耳）。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣（言夢覺之不同，但一周耳。不知蝴蝶為周，周為蝴蝶？此處定有分曉，要人看破，則視死生如夢覺。萬物一觀，自無是非之辯矣）。此之謂物化（物化者，萬物化而為一也。所謂大而化之謂聖，言齊物之極，必是大而化之之聖人。萬物混化而為一，則了無人我、是非之辯，則物論不齊而自齊也。齊物以一夢結，則破盡舉世古今之大夢也。由是觀之，莊子之學，不易致也，非特文而已矣）。
此結齊物之究竟化處，故託夢覺不分，以物化為極則。大概此論立意，若要齊物，必先破我執為第一，故首以吾喪我發端。然吾指真宰，我即形骸。初且說忘我，未說工夫；次則忘我工夫，須要觀形骸是假，將百骸、九竅、六藏，一一看破散了，於中畢竟誰為我者，方才披剝出一個真君面目。意謂若悟真君，則形骸可外；形骸外，則我自忘……[缺2頁]