莊老通辨 · 釋道家精神義

分目 一、《莊子》內篇言精字義 二、《莊子》內篇言神字義 三、《莊子》書言精神二字與儒家言齊聖二字之比較義 四、《老子》書言精字義 五、《老子》書言神字義 六、《莊子》外雜篇中精字神字及精神二字連用義 七、《管子》書內業心術言精神義 八、《呂氏春秋》言精神義 九、淮南王書言精神義 十、司馬談劉向言精神義 十一、《春秋繁露》《白虎通》言精神義 十二、王充《論衡》言精神義 十三、附辨道家言神與儒家言心之區別 精神二字，自先秦沿用迄於近代，成為中國一慣常習用語。近人至謂中國為精神文明，歐西為物質文明。蓋分精神與物質為對立之兩觀念，在中國思想界，確有淵源，非出晚近世而始有也。本文特就精神二字，考究其來歷，分別闡釋其最先之涵義，又約略蹤跡其演變，此亦中國思想史上一特有觀念，為治中國思想者所必當注意也。 考使用精神二字，其事實始於道家，而猶晚出於莊周與老聃。今先就莊周老聃書考之，則最先精神二字，乃分別使用之，其涵義亦不同。茲仍鄙見，先莊周，次老子，惟莊書則僅據內篇七篇言。 一、《莊子》內篇言精字義 《莊子》內篇精字僅兩見，一見於《人間世》，曰："鼓?播精。"司馬彪曰："簡米曰精。"許氏《說文解字》亦曰："精，擇也。"簡即簡擇義，簡擇米粒之完整而潔白者，故引申有精白義，有精明義。如撥雲霧而見青天亦曰精，韓詩於定之方中雲"星精"，《史記·天官書》，"天精而見景星"，《漢書·李尋傳》，"日月光精"，皆是也。又引申為精粹義。《漢書·刑法志》，"聰明精粹，有生之最靈。"又精潔義。簡擇米粒，使一一皆完整，潔白，大小既略相等，故又引申為精一義，精專義。《管子·心術》，"中不精者心不治。"於是此精字乃應用及於對心理狀態之形容。而求其語源，則皆由簡擇米粒之本義而引申也。 《莊子·內篇·德充符》又云："外乎子之神，勞乎子之精"，此處精神二字對文互用，若近以後所常用之精神義。然就《莊子》原文言，精即指用心之專一。故莊書所謂勞精，亦猶孟子所謂勞心耳。 此一精字之用法，稍後見於荀子之《解蔽》篇。其文曰： 空石之中，有人焉，其名曰 觙 。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思。蚊虻之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閒居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？ 此處精字，顯見為精思義。精思即用思專一也。故下文又曰： 辟耳目之欲，可謂能自強矣，未及思也。蚊虻之聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。夫微者，至人也。 此處精字，顯指精思，即用思之專一。可見荀子此文用精字，實與《莊子·德充符》語意相通。莊子之譏惠施曰："天選子之形，子以堅白鳴"，即指惠施之精思專一于堅白異同一問題也。 而荀子此文，有更可注意者兩點：一則此文用至人二字，顯為承襲莊周。二則此文用危微二字，亦皆指用心工夫。上文論舜之治天下有云： 處一危之，其榮滿側。養一之微，榮矣而未知。故道經曰：人心之危，道心之微。危微之幾，惟明君子而後能之。 王念孫曰： 舜身行人事，而處以專壹，且時加戒懼之心，所謂危之也。惟其危之，所以滿側皆獲安榮，此人所知也。舜心見道，而養以專壹，在於幾微，其心安榮，則他人未知也。 證以下文，蚊虻之聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也，是謂用心於處人事，雖其心常警動，所謂朝惕夕厲，故曰危。孟子曰："孤臣孽子，其操心也危，其慮事也深。"可見用心能危，亦為孟子所讚許。然亦僅止於處人事而已耳。至於能用其心於處道，則不僅危，而抑且微。因其用心工夫，乃為人所不易見。如思仁即是用心於道，此即所謂道心也。惟無論其用心之危或微，無論其用心之在人事或道，要必閒居靜思乃通，因閒靜乃易使心專壹也。然則荀子此文用精字，乃指其用思專壹言，更無可疑。東晉梅賾偽《古文尚書》採用《道經》"人心惟危，道心惟微"二語，而增之曰："惟精惟一，允執厥中。"惟其危與微，故必精與一。下及宋儒，特喜此四語，稱為堯舜傳心十六字訣。而分別人心謂指人慾，道心謂指天理，此在《荀子》原書，並無此意。抑且危字之訓，亦非原義，較之《道經》本旨，相距殊遠矣。 上釋精字義，又可以《莊子·處篇·達生》為證。《達生》篇云： 仲尼適楚，出於林中，見 痀 瘺者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：子巧乎？有道邪？曰：我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者銖錙。累三而不墜，則失者十一。累五而不墜，猶掇之也。吾處身也若厥株拘，吾執臂也若槁木之枝。雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼。何為而不得？孔子顧謂弟子曰：用志不分，乃凝於神，其 痀 瘺丈人之謂乎？ 此所謂天地之大，萬物之多，而惟蜩翼之知者，即荀子所謂辟耳目之欲，遠蚊虻之聲，亦指其用心之專壹也。用心專壹，即是用心之精，惟其用心精，乃得凝於神。此神字亦指心知作用言。凝於神，即是使心知凝聚，則仍謂是用心專壹也。用心專壹，使心知凝聚，而人心功用乃可達至於一種最高境界，此即謂之神矣。故《荀子·解蔽》篇亦曰："心者，神明之主也。"下至宋儒，常喜言敬，其實敬亦是用心專壹耳。惟《達生》篇用意，所由異於荀卿者，《達生》篇即以痀瘺丈人之專壹用心於承蜩而謂此亦是道，荀子則不認空石之人之專壹用思於射者而謂其即是道，乃謂此等用心，僅屬人事小技，故亦僅可謂之是人心。人心之運用，雖其極達於警惕悚動，亦僅可謂之危，而不得謂之微。用心危者，其事顯見，尚為人所易知，因其就於事而動其心，尚有跡可尋，有隙可窺，故曰危矣而不得曰微也。惟能用心於道，如思仁，乃與思射異。思仁不因事而轉動，既無跡可尋，亦無隙可窺，《中庸》之所謂"無聲無臭，純亦不已"，庶乎近之。故不僅是危，又且是微。因其事隱，為別人所不知。故《中庸》又云："是以君子慎其獨。"慎獨之獨，即道心之微也。蓋獨者人所不知，故獨始微矣。《易大傳》亦曰："思之思之，鬼神通之。"鬼神通之，即猶《莊子》外篇之所謂凝於神。惟一則以思射思承蜩者皆為道，而一則必以思仁思義者始是道。一則以此等用心工夫為聖人，而一則以此等用心工夫為神人。此後宋儒始改言主敬，又曰"主敬即是主一工夫"，然必主一在天理上。主一在天理上，始是主一在道上，而非主一在事上。此即道心人心之所由判。此亦是儒道疆界一分別所在也。 《莊子·外篇·達生》之說，又頗似承襲內篇《養生主》之義而來。《養生主》庖丁為文惠君解牛，其對文惠君之言曰： 臣之所好者，道也。進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方令之時，臣以神遇，而不以目視。官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導大 窾 ，因其固然。 此處庖丁自認其解牛為有道，即猶如痀瘺丈人之自認其承蜩為有道也。荀子乃儒家，固不認此等為道。此猶如後代禪宗祖師，即以運水搬柴為道，而宋儒不加認可。是其分別所爭，前後如一轍。今若專以其用心之專壹言，則庖丁之解牛，亦可謂之用心專壹矣。惟其用心之專壹，故能官知止而神欲行。所謂以神遇，即是用志不分，乃凝於神也。其曰官知止，即是辟耳目之欲也。莊子之所謂官知，即猶如宋儒之言人慾矣。孟子曰："耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。"莊子之不重耳目官知，與孟荀同。惟孟荀皆重思，而莊子則貴能以神遇，又稱之曰神欲。惟能以神遇，以神欲行，如此始得依乎天理，而不出於人慾。在莊子之意，不僅不憑於官知，抑且不憑于思。故惠施之精思，乃為莊子所不滿。至於孟荀論用心，則必重思，抑且惟心為能思，耳目之官則不能思。莊子曰，官知止，則並心之思而不用，並心官之能思者而亦停止其作用。至此境界，乃可曰以神遇。在莊子之意，惟能以神遇者始可得天理。天理二字，其實亦始見於莊子之此文。孟荀則重言道。其於心知，重思不重神。下至宋儒，明道言識仁，又曰："識得此理，以誠敬存之"，此亦嫌如不重思。至伊川乃始補出一思字，而晦庵承之，其言格物窮理，皆貴思。然則貴思之與貴神，又是儒道一疆界矣。 二、《莊子》內篇言神字義 根據上述，闡釋精字，而已連帶涉及於神字。惟能用心專一即是神。然用心專一，非是用思專一，此則莊子荀卿兩家之分歧點，所當明辨者。故莊子神字，亦指一種內心狀態言，亦為心理狀態之一種形容辭。亦可謂是心理境界之一種名號稱謂。人之用心，能達此境界，有此狀態，則亦可謂之曰神人。茲請繼此稍加以申述。 蓋莊子之所謂神人者，如內篇《養生主》外篇《達生》，上之所稱引，實皆本於求為養生之道，故莊子之言神人，其實亦為能養生而得道者言也。故內篇《逍遙遊》有云： 藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外，其神凝。……之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事？之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱，金石流，土山焦，而不熱。……孰肯以物為事？ 據此，則莊子之所謂神人，實即不用心於人事者。故曰：孰弊弊焉以天下為事，又曰：孰肯以物為事。惟其能不用心於人事，故神人者，即用志不分，而得心知凝聚。故曰其神凝，故謂之為神人也。亦准其心知凝聚，即其神之凝，故外物莫之能傷。甚至大浸不溺，大旱不熱，乃至於無需食五穀，僅吸風飲露而已得養其生。後世神仙思想，皆從莊子此等意見來。而莊子之初意，則在教人能用心專壹，不分馳於外物，而保全其神知，故亦不憑人身五官之知為聰明耳。故莊子意，苟其人能用心專壹，即已是專壹於道也。故在孟荀儒家，心知之最高作用厥為思，惟思乃能達道。道者，超於事物，而亦不離於事物。至於莊周，其理想中心知之最高境界，並不有思，而獨知孤明，此即謂之神。惟神乃能與天遇。與天遇，則無事無物，而莫為之害矣。此最為儒道兩家言心知之相歧處。莊生之意，仍可證之於外篇之《達生》。其言曰： 子列子問關尹曰：至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗，請問何以至於此？關尹曰：是純氣之守也，非知巧果敢之列。居，予語女。凡有貌象聲色者，皆物也，物何以相遠？夫奚足以至乎先？是物而已。則物之造乎不形，而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉？彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始。壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉。夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中，是故 ?? 物而不懾。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故莫之能傷也。 是莊子理想中之聖人，實即是神人也。所謂聖人藏於天，其效則為物莫能傷。何以使物莫能傷？莊子之意，謂人能心不在物，斯物莫之能傷矣。此事於何證之？即證之於醉者之墜車而不死，因醉者心不在墜也。醉者乘不知乘，墜不知墜，此謂之其神無卻，卻猶隙也。乘車之與墜車，其事變之間必有隙，惟醉者不知其有變，故其心知亦若無間隙焉，故曰其神無隙。故知莊子此處所用神字，即指人之心知言。心知無隙，即後來禪宗所謂"前後際斷"，又即宋儒之所謂"打成一片"也。目知視，耳知聽，此皆官知，官知則止乎物，孟子所謂物交物，則引之而已。《管子·宙合》篇亦云："方明者，察於事故，不官於物而旁通於道。"不官於物，即是不憑官知，不止於物以為知也。方明即是旁通於道，不以一曲知，而以大方知，故曰方明。是即神知也。惟有神知則能不止乎物。心不在物，故物亦莫能加之以傷害。今試問：人又何以能使其心不在物，而達於神知無隙，而不止於物乎？莊子則曰：此須"游乎萬物之所終始","通乎物之所造",此即莊子之所謂用心專一於道也。今試問：人又何以能用心專一於道？就其淺顯可指導人者，其先則莫若能使之用心專壹，繫於一物，如痀瘺丈人之承蜩，牢系吾心於承蜩之一事，而遂能忘卻其他之萬物，是亦足以使其心知凝於神而得近乎道矣。莊子之以承蜩為有道，亦猶後世禪宗之即以運水搬柴為有道也。實則此皆繫心一物之道耳。惟其繫心一物，故能盡忘萬物。惟其專心一知，故能盡棄余知。然則人心之至於神，不僅無思，亦且無知，乃始謂之神耳。 《莊子》內篇曾屢言神人之物莫之傷，如《齊物論》： 王倪曰：至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎？ 死生無變於己，是亦指其神知之無隙也。神知無隙，其實則猶如無知耳。惟內篇就其游心於道言，外篇如《達生》，則退就其繫心一物言，此其異。 《莊子》內篇言神人，又言真人，真人則亦猶神人也。《大宗師》云： 且有真人而後有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成、不謨士。（謀事）若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道也若此。 可見莊子理想中之所謂真人與神人者，顧在其運用心知之如何耳。若能不憑官知，不止於物以運用其心知，使知不止於物，乃始所謂真知。故能登高不栗，入火不熱也。登高而不知其高，入火而不知其熱，知不在物，而非無知，是謂其能登假於道矣。此之謂神人，即真人矣。故又曰： 古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘。 此無他，皆能不止於物以用心耳。不止於物之知，乃成為孤明獨照，斯乃莊子之所謂神，所謂真知也。 惟《莊子》內篇，殊不言心繫一物。蓋心繫一物者，猶之佛家之所謂方便法門，而非究竟法門也。若論究竟法門，則必心無所止，心不系物，盡忘萬物而後可。何以能盡忘萬物，則必游乎萬物之所終始，通乎物之所造，此即盡忘萬物而達乎道矣。凡《莊子》內篇之所言，大率皆屬此等境界，則皆究竟法門也。《德充符》有云： ……而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎？彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事？ 所謂擇日而登假，登假即登遐，是即為神人矣。故此條雖不言神人，而仍是言神人也。神人之用心，在能一知之所知。何謂一知之所知？此即知不止於物，不加分別，而心未嘗死，則仍非一無所知，非真無分別也。此猶佛家所謂"無分別心，有分別用"。有分別用，故有知。無分別心，故其所知若一。此等之知，乃所謂神知。莊子曰：有真知，而後為真人，亦可謂是有神知而後為神人也。則神人之所以異於常人者，豈不亦在其心知乎？ 故凡《莊子》內篇言神字，皆異乎原始所謂鬼神之舊義，莊子特賦神字以新解。莊子之所謂神人，其人則仍在人間世，其生活仍屬人生界，惟在人生界中而有其理想中之所謂神人者。神人之異於常人，則特在其用心運知之不同。內篇《人間世》又曰： 夫徇耳目內通，而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎？是萬物之化也。 夫曰徇耳目內通，則外面事象物態，一一經歷耳目之官而通入於內心，其心固未嘗無知也。耳知聽，目知視，視知色，聽知聲，既徇耳目內通，故曰未嘗無知。然又謂外於心知，則何也？此謂視聽不止於視聽，聲色不止於聲色。有所知而不加分別，如此則能一知之所知，而鬼神來舍矣。此處鬼神字，似是援用原始鬼神之舊義，謂鬼神來舍於其心，即猶謂其心知如神也。其心知如神，乃始是真知。凡神知之所知者，則知合於萬物之化，而能不止於物物間。此其義，莊子又深闡之於其所謂心齋之說。《人間世》又云： 一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。耳止於聽，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。 此文不見神字，其實亦仍是言神。人苟能虛其心而聽之以氣，即其心自神而為道所集也。後來宋儒言敬，亦謂"心中無一事"。心中無一事，即是虛，此猶莊子之所謂惟道集虛也。惟宋儒必曰"主一之謂敬，主一是主在天理上"，然則宋儒與莊周之所異，仍異在其對於道字之觀點上，故在莊周僅主主一，而宋儒必主此一是天理。至於其所以運使心知之方法，則宋儒之與莊周，實無大異也。 在莊周之意，何以能使其心虛而待物？則必先能外忘萬物而後可。內篇《大宗師》女偊之答南伯子葵，告其所以告於卜梁倚以學道之方者，其言曰： 卜梁倚有聖人之才，而無聖人之道。我有聖人之道，而無聖人之才。……以聖人之道告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之。參日而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。已外物類，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹。朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今。無古今而後能入於不死不生。 此所謂外天下，外物，外生，易言之，即是將此天下萬物生死，一切外於心知也。凡所謂天下，與物，與生，此皆必呈現於人之心知而後始見其為有。人若能使此一切外於心知，即能不見有天下有物有生。然此特不見其有此諸分別耳，非真若土塊然，而其心一切無知無見也。人心能外於此諸見，乃始能見獨。能見獨，即是只見有天，有化，而不見有物。既有見，故曰心未嘗死。能見獨，故謂之神人也。 莊子之所謂獨者，蓋莊子謂萬物盡在一大化中，此一大化，形成萬化，萬化各獨，而同是此一大化。人心之知，未必能外知此大化之全，卻能內知此萬化之獨。莊子稱此曰獨化，獨化即其物之真，亦即其物之天，亦即其物之神也。故化與天，就《莊子》書論之，皆指此大化之體之外在者而言也。獨與真與神，則亦指此大化之體之內在而呈現於心知者言。故《大宗師》又曰： 彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎？人特以君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎？ 郭象註："卓者，獨化之謂。"今按：真字卓字皆從匕，皆指化。此化體，雖若在外，而實亦得之於己，而可以內在心證者。《齊物論》所謂"若有真宰"，又曰"其有真君存焉"，此真宰真君，則皆指此獨化之體，即所謂"卓"者之內在於吾身者也。所謂見獨，即指見此卓，見此真。人心之有知，常以知外在之物。人若能外於心知而知，知於其內在己身之獨化，斯能見於此內在之真君與真宰，如是始謂之見獨，始得謂之真人與神人也。人若能精於用心，外忘一切，而惟此真君真宰之為見，惟此獨與卓之化體之內在於吾身者之為見，則所見無內無外，惟此一化，惟此一獨。既已渾忘內外，而所知達於此惟一之獨體，則所知亦即是此大化也。如此則自然不見有所謂外物之害己。用心工夫至此，則可謂精而達於神矣。大凡《莊子》內篇精字與神字義，當分別說之，具如上所述。 三、《莊子》書言精神二字與儒家言齊聖二字之比較義 而余考《莊子》書言精神二字義，有可與儒家古經典之言齊聖二字義，比較闡說者。《國語·周語》："其君齊明衷正"，註："齊，一也。"精訓精一，齊訓齊一，兩字義訓，正可相通。人能用心齊一則明，故連文曰齊明。《荀子·脩身》篇："齊明而不竭"，《戴記·中庸》："齊明盛服"，皆齊明二字連用。又《戴記·祭統》："齊者，精明之至也。"又《北堂書鈔》九十引《白虎通》："齊者，言己之意念專一精明也。"則儒書之用齊字，豈不正猶莊周書中之用精字乎？ 《詩·小宛》："人之齊聖。"左文二年傳："子雖齊聖，不先父食。"左文十八年傳："齊聖廣淵，明允篤誠。"皆齊聖連文。蓋聖有通義，有明義，古訓心智通明為聖。惟其能用心齊一，故能使其心智達於通明之境。故儒書言齊聖，雖亦兩字連文，實有齊故能聖之涵義，即猶莊周書之精而達於神也。惟莊周不喜用聖人字，而特言神人，此則與儒家異耳。 又按：古不用齋字，凡齋祭字即作齊。齊者先祭之名，亦指當祭之時。凡人遇祭，必用心專一，乃可當神意，乃可與神通。故孔子亦曰："出門如見大賓，使民如承大祭。"蓋此等心境，尚可人神相通，則宜可人與人相通，故孔子以之說仁也。而《莊子》書亦屢言齊。《應帝王》，"季咸語列子，子之先生不齊，吾無得而相焉。試齊，且復相之。"《人間世》，"孔子語顏回，齊，吾將語若。顏回曰：回之家貧，惟不飲酒，不茹葷者數月矣。曰：此祭祀之齊，非心齊也。回曰：敢問心齊？孔子曰：一若志"云云。此莊子亦喜言心齊之證也。故莊子雖不如儒家之重祭祀，而實深有會於孔子如承大祭之旨。故莊子雖言虛不言敬，言精不言誠，而要其淵旨，則亦遠承孔門而來。《人間世》之寓言於孔子顏回之問答者，在莊周固非苟為荒唐之辭也。昔宋儒呂與叔有詩云："獨立孔門無一事，只輸顏氏得心齋。"清儒陳蘭甫譏之，謂其誤以莊子寓言，為孔顏之學。自今論之，莊周與孔顏不同道，此無足辨者。然若謂兩家言思，絕無相涉，此亦決非當時實況也。 惟其齊之心境，其最初所指，乃為先祭當祭時之一種心境，故古人常以誠敬訓齊。《禮記·祭義》："齊齊乎其敬也。"《國語·楚語》："齊敬之勤。"《詩·泂酌》："齊絜之誠。"《詩·采蘋》："有齊季女。"傳："齊，敬也。"凡此，皆古人以齊訓誠敬之心情之證也。又《漢書，郊祀志》："齊肅聰明。"註："齊肅，莊敬也。"此言人心能莊敬，則自聰明，猶言人能用心齊一精一，則自聰明也。聰明則乃聖乃神矣。凡古人言聖與神，則莫不舉其聰明而言之也。又《禮記·孔子閒居》："聖敬日齊。"凡此所言齊敬與聖，亦可謂皆指一種誠敬明通之心境言也。 然則儒家言齊，莊子言精，其同指一種用志專壹，必敬必誠之心境可見矣。惟儒家由此以希達於聖，莊周由此以希近乎神，此則其異耳。又儒家常本祭祀言之，而莊周特轉以言日常，此則又其異。故莊子雖言虛不言敬，言靜不言誠，而莊周之學，無害其與儒學有淵源，而又從儒學一轉手，其痕跡固宛爾可指矣。至宋儒言敬字，尊以為進德入聖之門，此亦所謂沒九重淵下，探驪龍領，而得其明珠也。而清儒以門戶之見，並此而求樹異，則安在其為能深通於古訓乎？ 四、《老子》書精字義 今請繼此而言《老子》書。《老子》書中言精字，乃與《莊子》內篇所言絕相異。《老子》曰： 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾可以知眾甫之狀哉？以此。 蓋《莊子》內篇言精字，特指其內在於人之心知言。乃為心知狀態之一種形容辭。粗略言之，則僅指一種心志之專一運用爾。至《老子》書言精字，乃始引而外之，不指心知，而指此大化之精氣。雖就道家言，內外固可以合一，而老莊兩家之所從言之者，則顯然有異矣。夫老莊所謂道者，亦指此天地萬物一氣之化之運行不息者而言之耳。此乃為老莊之所同。然即就氣言，其間亦有別。故在《莊子》內篇，有言一氣者，有言六氣者。《老子》書始言及氣之精。彼所謂其中有精者，精即一也。天地萬物皆屬一氣，而此氣則亦已在大化中，而不勝其萬殊之致矣。惟其一氣之最先，當其在成化之始，則有其大相同合一而更不可分別者在，是即老子所謂之"其中有精"也。是知《老子》書中精字，仍作一義解，惟已不指用心之一，而改指氣體之一，即此大氣之內質之一，因謂其引而外之也。莊子重言心，老子重言氣，亦可謂莊子所重在人生界，老子所重在自然界，故莊子精字多應用於人生論，而老子精字則應用於宇宙論。即老子之言其精甚真，其中有信云云，此真與信二字，亦改以指自然界。此則老子之所由異於莊周也。 《老子》書中精字，若再以之移入於人身，則亦不為精心精思，而仍為精氣。《老子》又曰： 含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。 此精字即指精氣言。赤子之所最先呈現者，多屬行動，不屬心知，故為精氣，而非精心。此種精氣，則乃指人之最先所稟受於大化者，故又謂之德也。《荀子·賦》篇有云： 血氣之精也，志意之榮也。 所謂血氣之精，即承《老子》書中精字義。《易大傳》亦云： 精氣為物。 又曰： 天地 絪縕 ，萬物化醇，男女構精，萬物化生。 亦皆承此精字義也。此等精字之用法，皆屬後起，當與《老子》書相先後，在《莊子》內篇，則並不見此精字之用法也。下至宋儒，又言心屬氣，則會通老莊，而承襲老子之意為多矣。 《莊子》書中之外雜篇，當尤晚出於《老子》，故其承用《老子》此精字義者乃極多。如《胠篋》云： 上悖日月之明，下爍山川之精。 《天運》同有此語。《在宥》云： 吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。 此皆謂精氣也。又云： 至道之精，窈窈冥冥。 此語顯然襲自《老子》，所謂窈兮冥兮，其中有精也。又曰： 願合六氣之精以育群生。 六氣之精，即天地之精也。天地萬物皆由此精生。此一精字，後人又謂之元氣，蓋指氣之最先，所謂混元一氣者是也。又《秋水》： 可以言論者，物之粗也。可以意致者，物之精也。 又《刻意》： 形勞而不休則弊，精用而不已則勞。 此處形精對文，形即指物之粗，精即指物之精。則此精字所指，亦屬氣，不屬心。《達生》云： 棄事則形不勞，遺生則精不虧。形全精復，與天為一。 形全精復之精，亦指氣，不指心。《莊子》外雜篇之承自《老子》而所為異於莊周者，亦據此可見矣。 《達生》又曰： 形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天。 凡言形精，皆分指氣之精粗，與分言形神，乃指形體與心神者不同。《知北游》有云： 形本生於精。 《天下》篇亦云： 以本為精，以物為粗。 凡以上所引諸精字，皆本原於《老子》書，故皆指精氣言，皆非《莊子》內篇所有。而所謂精者，乃指一種太始混元之氣，為萬化之所本，亦可據文而自顯矣。 五、《老子》書言神字義 今再繼續述及《老子》書中之神字。今按：《莊子》內篇言精，僅舊誼，僅常訓，而其言神字義，則多莊子所新創。至老子則正相反。《老子》書中言精字，皆新創，非舊義。而《老子》書中言神字，則轉屬舊誼，均是舊傳鬼神之常解。故在其書中，並不見鬼神義之重要。此因老子思想，主要用意，在為此宇宙界自然現象籀出一運行變化之大例，而使人生得循此大例為法則。既有大例可尋，即無可謂之神。故無論於自然界，於人生界，就老子思想言之，皆不重視一種所謂神的境界也。 老子曰： 天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生。 此神字明屬鬼神之舊誼。老子意，謂天地間神之所以靈，亦由於得此一，一即道也，亦可謂即是此精氣也。故老子宇宙論中之所重在此道，即在此精氣運行變化之大例，而並不重在神。天地之間固為有神，抑無神乎，在老子意，固可勿深論。故老子又曰： 穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。 此處穀神二字，據上引一條證之，則谷訓川谷，常動不竭，神訓鬼神，靈變無方。天地間萬事萬物，可一語而盡之者，亦曰常動不竭，靈變無方而已。故曰穀神不死也。後人誤解此穀神二字作一義，則失之矣。今試問：谷與神何以能不死？則因其皆有得於此一也。此所謂一者，即是生化萬物之本也。故謂之玄牝。牝是物所由生，玄者，遠而無所至極義。玄字又作元，元者，原始最先義。原始最先，即遠而無所至極也。最先萬物之所由生，則謂之元牝也。故又謂之天地根。天地根亦即謂天地之所由生。天地之所由生，即猶謂萬物之所由生耳。故知此處神字，亦屬舊誼。惟老子以谷與神並稱，則老子心中之神，已異乎相傳鬼神之神矣。此猶之乎老子以天與地並稱，知老子心中之天，亦異乎相傳天帝之天也。要之，《老子》書中神字，決不指心知言，而特以指精氣言。天地間惟此最先之混元一氣，最為神變無方，可以化生萬物，故謂之為神也。 老子曰： 以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。 此處鬼神字仍是舊誼。因老子所重只是道，惟道始能神鬼神帝，生天生地，則帝鬼天地，僅皆循於道而始得為帝鬼天地者。故帝鬼天地，自亦無所謂神之可言矣。 老子又曰： 天下神器，不可為也。 此處神字僅是活用，乃一形容辭，更無重要意義可說。故知在老子思想中，實無神之重要地位存在。 六、《莊子》外雜篇中精字神字及精神字連用義 繼此再論《莊子》外雜篇中之神字。《莊子》外雜篇，尤晚出於《老子》，故多糅雜老莊以為言，而猶有可以分別指出者。如《在宥》云： 故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明，屍居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為，而萬物炊累焉。 此處神字，即指人之心知而謂之神也。又曰： 無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。 此處神形對文，形屬外，神屬內。顯見神指人之心知。惟人能不用其心知者，始謂之神。而謂心無所知，則實不如內篇雲"一知之所知而心未嘗死"之明白的當。凡外雜篇下語，較之內篇，細密允愜皆不如，可以此為例。又此處形精對文，此精字則承襲於老子，形指人身之粗跡言，精則是此粗跡之所由形之最先本質也。本節顯然為一種長生之說，而糅雜會合於老莊兩家之說而成者。又曰： 墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎 涬 溟。解心釋神，莫然無魂。 此處心神互用，又神魂互用，是又顯然以神指人之心知者。惟人心之用，每見其能視聽，有聰明，而神則指此能視聽有聰明之體，而又能妙乎視聽聰明之用者。 又《天地》云： 視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉。無聲之中，獨聞和焉。故深之又深，而能物焉。神之又神，而能精焉。 此一節顯然與本文上所闡述之莊子意，由於人之能精一其心知而達於神之境界者，語意正相反。此文乃謂神之又神而能精，此神字即指視乎冥冥，聽乎無聲，見曉聞和之一種心知境界而言也。必其心知能達此境界，而後能與天地之精氣相?合，此精字乃承襲《老子》書，指氣言，不指心言。神之又神而能精，乃由人生之心知修養而?合於大自然，與深之又深而能物對文。郭象曰："窮其原而後能物物。"能精者，乃能物物之更深一層，因精即是物之原也。故知此處精字乃承襲《老子》，《莊子》內篇則並無此精字義，而《莊子》外雜篇之尤必晚出於《老子》書，其為會通老莊兩家之說以為說之明證，亦即由此可見矣。 《天地》篇又云： 物生成理謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。 尋此條之義，神者，即指人之心知，乃物生成形以後而始有。惟其心知之各有其儀則，乃成為物物各具之個性。則就大自然之演化進程言，必先有精，乃後見有神，亦可知矣。 《天地》篇又曰： 有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。 此處神字，亦顯指人心之純白之體言。而人心純白之體，則由其用心之精一而顯。用心精一，心體純白，而後乃可以載道，此一層則已於上文闡述之。 又曰： 汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎？ 此處神形對文，神仍指心知。然心知可忘，神氣則不可忘，此亦外雜篇下語未盡精圓之又一例也。又曰： 執道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，聖人之道也。 此處列德於形之前，列神於形之後，此德與神之分別也。若勉強為之作一比方，則猶如宋儒言性與心之分別也。宋儒意，謂性賦於成形之前，而心則見於成形之後。猶此處指德在於見形之前，而神則在於成形之後也。故知此處神字，仍指人之心知言，顯然為承襲《莊子》內篇七篇義而來，與《老子》書無涉。惟德字義則襲自《老子》。 《天地》篇又曰： 明白入素，無為復朴，體性抱神，以游世俗之間者，汝固將驚耶？ 外雜篇常以性與神互言之，亦見神之所指屬於心知矣。此猶如宋儒，雖心性分言，亦常心性並言也。又曰： 願聞德人。曰：德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡，……此謂德人之容。願聞神人。曰：上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡。萬物復情，此之謂混冥。 此條神人，若又越出於德人之上。與前條所引，列德於形前，列神於形後者正相反。外雜篇中多有文理相乖背，其精粹不能與內篇相比並者，遇此等處，可無煩一一強說以求通。故唐韓愈氏謂貴於能識古書之真偽也。 《天道》云： 聖人之靜也，……萬物無足以撓心，故靜也。……水靜，猶明，而況精神，聖人之心靜乎？天地之鑑也，萬物之鏡也。 此條始見以精神連文。然精神二字，若論其最先使用，則固各有所指，不當混並為一以說也。先秦各家思想，其間自有淺深高下，《莊子》外雜諸篇，斷不能與老莊兩家平等同視，而《天道》篇尤後出，清儒姚鼐謂此篇中有漢人語，是也。學者遇此等處，當分別而觀，不得見此有精神連文，遂疑我上所辨析，以為古人固有精神二宇連用作一義者，而轉疑我所分別解釋之非也。抑此條明以精神為聖人之心。則此處精神二字，尚猶指人之心知言。用心精一，而使心知達於神明，斯為聖人矣。此種心知境界，分析言之，不外曰虛，曰靜，曰壹，曰清明。《荀子·解蔽》篇有云： 人何以知道？曰心。心何以知？曰虛壹而靜。……虛壹而靜，謂之大清明。 心者，形之君也，而神明之主也。 人心譬如槃 水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂乎上，則不可以得大形之正也。 此亦顯以神明屬心知之證也。《大學》致知格物之說，正從荀子此文來。格物者，格，正也。即此處所謂得大形之正也。《大學》說知止與正心，即此文所謂正錯而勿動也。此為秦漢間儒道兩家論內心修養工夫之共同相似處，正猶孟莊同時，其言內心修養工夫，亦復有許多共同相似處也。而此文"精神聖人之心"一語，乃更為此後晚明儒家所樂道。即所謂"心之精神是為聖"是也。然則儒道兩家論內心修養工夫，正不斷有許多相通處，此一層，甚值得吾人之細為研討，惟非本文範圍，暫置不深論，而姑為揭示其綱要焉。 《天道》篇又云： 此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。 此亦精神連文，亦明以精神指心術。大抵如此精神連文，正可只當作一神字看。此因中國文字，本多用單字，沿用不慎，便往往變成兩字連文。如性命二字，本亦所指各異，而《莊子》外雜篇亦多以性命連文，混作一辭矣。 《天道》篇又云： 形德仁義，神之末也。非至人孰能定之？ 此謂仁義諸行，皆由人心之神明而有，故神明是本，仁義是末也，然謂形德仁義，並是神之末，則又為不辭。依老子，形德當先在。依莊子，神當屬後起。當知外雜諸篇，本不可逐字逐句仔細推求。讀者能深通《莊子》內篇與《老子》書，則自能鑑別外雜篇下語之高下深淺得失矣。若一一死於句下，又於各書皆平等視之，認為處處可以合一相通，則決非善讀書者。又按：《大學》開首即言明明德，明德二字，顯亦採用及道家義。德指人生之最先所得。明形容德字，卻涵有心知神明之義。故可謂明德者，亦即指人心之神。明明德，即是由於人心之神而益明之也。《大學》一篇，疑兼莊荀之學而成書，而《莊子》外雜篇，則有出《大學》成書之前者。 《天地》篇又云： 外天地，遺萬物，而神未嘗有所困。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心，有所定矣。 此顯以神為至人之心，猶是沿襲《莊子》內篇之原意也。《大學》云： 知止而後有定，定而後能靜，靜而後能慮，慮而後能得。 止與定與靜，此等用心工夫，實皆本諸道家。而《天地》篇此條，所用神字，即是其心之能達於知止知定知靜後之一種境界也。惟儒家不言神，又不主賓退仁義與禮樂，此為儒道兩家思想一大分歧。然論其所以運使心知以達於精一神明之境者，則兩家固有其相通，即後來宋明儒，亦莫能自外，而其大體則可謂多有遠承莊周而來者。故余謂莊周之學亦有得於孔門顏氏之傳，學者當於此等處深闡之。若必尊《大學》為聖經，斥《莊子》為外道，此則拘縛於一家之舊說，實為未能開廓心胸，與議夫古者學術思想交互影響之大體也。 《天運》篇又云： 塗卻守神。 此即《達生》篇所云其神無卻義。《刻意》云： 平易恬 惔 ，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。 憂患不入，邪氣不襲，即無卻也。此處亦德與神分言，德屬先天，神屬後天，保持先天故曰全，善養後天故曰不虧也。故曰： 其寢不夢，其覺無憂，其神純粹，其魂不罷。 此處神字亦顯指心知言。今俗猶雲神魂顛倒，猶之雲心知之錯亂不定也。故曰： 純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也。 此所謂養神，亦顯指養心神言。亦可謂是養其心知之明白純粹之體也。故又曰： 夫有干越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守。守而弗失，與神為一。一之精通，合於天倫。 此處又是精神二字連用，然亦顯指心知言。孟子曰："盡心知性，盡性知天"，後代宋明儒陸王一派主心即理，又曰"良知即天理"，此篇所謂精神乃同帝，亦謂以心之精神上合於天也。此篇或兼言精神，或單言神，可見精神連文，亦猶如單用一神字。至《中庸》之書，則不用精神字，而轉用鬼神字。其言曰："鬼神之為德，其盛矣乎？視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。洋洋乎如在其上，如在其左右。"猶即此文所謂精神四達並流，無所不極，上際天，下蟠地，化育萬物，不可為象也。然此文精神字，若誠指人之心知言，則心知流通，固可以無所不極，然又何以能化育萬物乎？孟子只言盡心知性而知天，亦未嘗謂心即同天也。若謂心能化育萬物，求之中國古代思想，固無此義。當知《刻意》篇此節，已羼入老子意，此處精神連文之精字，所指者，不僅是心知之純粹而精一，乃兼指《老子》書其中有精，其精甚真意。若詳說之，亦可謂人心之明與神，本由此大氣之元精而來，故曰，一之精通，合於天倫。郭象註："精者，物之真也。"《淮南》一之精通作"太一之精"，是謂太一之精為物之真，語意更顯。亦可見此處精字，已兼涵《老子》書中精字義言之也。然若如此而言，則不僅人心有精神，即天地大自然一切萬物，亦復莫不有精神，而人心之精神，即由天地大自然一切萬物之精神來。此一轉變，則尤所謂引而外之之尤者。而晚周儒家，每喜言此。《荀子·賦》篇："廣大精神，請歸之雲。"楊倞註："至精至神，通於變化，唯雲乃可當此。"楊注甚得當，此雖精神二字連用，實為兩個形容辭，尚不謂天地間有此精神存在也。至《小戴記·聘義》乃曰："精神見於山川"，則真若天地間有此一種精神之存在矣。《祭法》亦云："山陵川谷，能出雲，為風雨，皆曰神。"此等神字，亦轉成實用。《老子》書本不重言神，《莊子》內篇神字，僅指人生界，而歧趨所極，遂以宇宙為至神，遂謂宇宙間乃有一種精神存在，此在《莊子》外雜篇，始見此歧趨，而晚周儒家言，亦同有此歧趨矣。 《刻意》篇又曰： 賢士尚志，聖人貴精。故素也者，謂其無所與雜也。純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。 此處所謂純素，即精一也。聖人貴精，即貴此純素，故能不虧其神。此所謂純氣之守也。則本篇上文所謂守神，即是守此純素之氣。然則此篇言神字，顯亦有歧義。所謂歧義者，謂其轉移所指，轉以神字指天地自然耳。姚鼐亦謂《刻意》篇乃漢人之文，殆信。而《中庸》之言鬼神，顯已雜有老莊道家之說，亦由此可證。 《田子方》有云： 夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。 此處以神氣連文，不僅《老子》書未有，亦《莊子》所不言也。惟外篇《天地》有之，曰："忘汝神氣。"神與氣連文，是神亦指氣言矣。然孟子曰："志一則動氣，氣一則動志"，則氣定可使神定，神定亦可使氣定。此神氣神字仍可指屬心，惟斷不指心之明知言。此等皆是外雜篇中用字有歧義，治老莊思想者，不可不於此等處細辨之也。 《田子方》又云： 古之真人，……死生亦大類，而無變乎已。……若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人己愈有。 此處神字與上條同，可謂是指神氣，然亦可謂仍是指心知。由於用字涵義之歧，即可證思想觀念之變，則《莊子》雜篇，雖有失莊老之原旨，而治道家思想者，於此實不可不深細注意矣。 《知北游》： 今彼神明至精，與彼百化。 此以神明連至精字，亦襲《老子》，我所謂引而外之，即人心之神明亦在外，即上文所闡天地亦有精神之說也。又被衣之告齧缺曰： 若正汝形，一汝視，天和將至。攝汝知，一汝度，神將來舍。 此謂神將來舍，猶內篇《人間世》之鬼神將來舍也。然此文上言天和將至，是亦可謂天地間純和之氣，神明之精，將來入汝心，則此亦引而外之也。又老聃之告孔子曰： 汝齋戒疏 ?? 而心，澡雪而精神，掊擊而知，夫道， 窅 然難言哉！ 此條又是精神連文，而與心知並言，則此所謂精神者，仍指人之心知也。一篇之中，所指忽內忽外，此皆晚出之篇之自涵歧義，不能即據莊老原書為說也。又曰： 夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精。 此條又以精神與精字分別言之。陸長庚日："精神之精，即道家所謂先天之精，清通而無象者也。形本之精，即易系所謂男女構精之精，有氣而有質者也。"今按：陸氏此辨，亦似未的。形本所由生之精，即先天之精也。然則所謂精神生於道者，此精神又何指乎？凡此皆後起之說，殆以《知北游》作者當時，已多以精神字連用，此非由思想上之確有所見來，實由文字上之沿用歧誤來也。若必確切言之，似當謂精氣生於道，形本生於精，始為得之。然縱謂精氣生於道，亦已非莊老之原旨矣。 《庚桑楚》： 欲靜則平氣，欲神則順心。 此尤見神之出乎心。故郭象曰"順心則神功至"也。 《徐無鬼》篇，無鬼見武侯，曰： 勞君之神與形。 神形連文對稱，神指心言。故曰： 君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口，夫神者不自許也。夫神者，好和而惡奸。 此猶謂心不自許也。故又曰： 殺人之士民，兼人之土地，以養吾私與吾神者，其戰不知孰善，勝之惡乎在。 此私猶謂欲，神猶謂心。《外物》： 知有所困，神有所不及。 此亦神知連文互舉，神即知也。《列禦寇》： 小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺。 此尤顯然即以精神指心知也。故又曰： 彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。 歸精神乎無始，猶雲遊心於物之初也。故又曰： 受乎心，宰乎神，夫何足以上民。 此處神字，特亦心字之異文耳。故又曰： 明者惟為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣。而愚者恃其所見，入於人，其功外也，不亦悲乎！ 此處乃辨析明與神之異。明者，指心之有所照見，神者，指其所照見之無不征，即其心所照見之必有徵驗應效於外也。今試問人心之明何以能如此？則正因其有神者以為之主宰耳。儒家重思重知，為由人以達天。道家重神重明，為由天以達人。而將此神明二字，連文比說，其事尤晚出於莊老，而始見於《莊子》之雜篇。若就後起之體用觀念言，則是神為體而明為之用也。故知外雜篇思想，亦有承莊老而益進益細焉者，不得謂外雜篇語皆於莊老之說僅有承襲而無所推進也。 《天下》篇有云： 神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。 此問明何由出，人心之明，乃出乎人心之有神，人心之至明至靈者，是即人心之神也。又問神何由降，此降字猶降衷之降。是謂人心神明皆降由於天也。而曰不離於精，謂之神人，是乃謂由於天地之精氣而始有此人心之神明也。又曰： 古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下。 此則引而外之，似謂天地間先有此神明之存在矣。謂天地間先有此精氣，與謂天地間先有此神明，此其意想又有別。莊老本意，實未及此。又曰： 一曲之士，判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。 此神明之容，即天地之美也。然則此非謂天地間本有此一神明之存在乎？《天下》篇作者，其意蓋似以神屬天，明屬地。引神明而外之，謂神明在於自然界，先人生而有，莊老原義，非有此也。又曰： 以本為精，以物為粗。 此精字則仍襲《老子》書。其言關尹老聃，則曰： 天地並與，神明往與！ 此皆顯以神明屬外在，分配天地，並以神屬天，明屬地，蓋晚周《小戴記》諸儒已有說天地為神者，此乃後起儒家，會通老莊之自然義，而特以神明說自然。今《天下》篇作者，又據儒義會通於道家言，故所說轉後轉歧，則顯見《天下》篇之更為晚出也。 凡《莊子》外雜篇言精字，言神字，乃及精神二字連用為一名詞者，本文已一一為之分疏。其間有承襲《莊子》內篇而來者，亦有承襲《老子》書而來者，亦有會通老莊之說以為說者，復有會通後起儒家言而轉以之說老莊者。其為說不一，其間有高下，有深淺，有得失，殆未可混併合一而確然認其為是一家之言也。外雜各篇之作者，既難分別詳考，其各篇成書時代之先後，亦無法分別詳定。姑分疏其大概，以待治道家思想之異同演變者細辨焉。 上論《莊子》外雜諸篇言精神字，有兩義當特別提示者。一為精神兩字之連用，此在《莊子》內篇與《老子》書皆無有。莊老書中，精神兩字，義各有指，不混併合用也。二則為精神兩字之所指，始益引而向外，漸以指天地外在之自然界，此在《老子》書已開其端，而外雜篇則尤顯，至《莊子》內篇則並無此義。故就精神兩字之使用言，即可知《莊子》內篇成書最在前，老子較晚出，而《莊子》外雜篇更晚出，思想演變之條貫，決當如此說之，更無可疑也。 七、《管子》書《內業》《心術》言精神義 《莊子》外雜篇而外，《管子》書亦多道家言。《漢書·藝文志》即以管子列道家。宋儒黃震有言："管子書，似不出一人之手，《心術》《內業》等篇，皆影附道家。"黃氏此辨，其識卓矣。或以《白心》篇與《心術》《內業》齊稱並舉，則非其倫也。大抵《內業》最粹美，《心術》上下次之，而《白心》最下，語多歧雜，不足深究。茲再節引《內業》篇述及精神字者略說之。 《內業》曰： 凡物之精，化則為生。下生五穀，上為列星，流於天地之間，謂之鬼神。藏於胸中，謂之聖人。 此以鬼神為天地間之精氣，與《小戴記·中庸》諸篇陳義略同。其曰藏於胸中謂之聖人，則仍近莊子義。 是故，此氣也，不可止以力，而可安以德。……敬守勿失，是謂成德。德成而智出。 此處用德字，較近莊子義，而與《老子》書為遠。至曰德成智出，則猶雲德全而神全也。又曰： 天主正，地主平，人主安靜。……是故聖人與時變而不化，從物遷而不移，（遷字從許維 遹 校增。）能正能靜，然後能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。 此用精字義，承襲老子。其曰定心在中，可以為精舍，略與莊子所謂純氣之守相似。惟莊子僅用氣字，而老子始改用精字，故知《管子·內業》，尤出老子後也。至其用定字，亦晚出之證。又曰： 凡心之形，過知失生。一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，惟執一之君子能為此。形不正，德不來。中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。神明之極，照知萬物。…… 此亦以神屬氣，蓋心智不即是神，必能夸心智而達於純氣之守，其心智乃躋於神也。又曰：形不正，德不來，此又引德而外之，與老子之言德復異矣。莊老之謂成家之言，此之謂雜引之說，此治先秦思想者所必當明辨也。又曰： 不以物亂官，不以官亂心，……神自在身。 孟子曰："心之官，則思。"是心亦官也。荀子始以耳目為天官，心為天君。此雲不以官亂心，出荀卿後。至神自在身之語，則神仍指心知言。又曰： 敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之，嚴容畏敬，精將自定。……定心在中，（定字從陶鴻慶校改，本作正。）萬物得度。 精存自生，其外安榮，內藏以為泉源，浩然和平，以為氣淵。 此處又改用精字，可見其混並老莊以立說。此即見家言與雜說之不同也。學者若不深究老莊，明其本原，而即據本文以為解，則鮮不有歧途忘羊之苦矣。又曰： 心全於中，形全於外……謂之聖人。人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明。……鑒於大清，視於大明，敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮於四極。 搏氣知神，萬物備存。……思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。四體既正，血氣既靜，一意搏心，耳目不淫，雖遠若近，思索生知。 觀此知《內業》作者仍重思，則是會通儒義，而非專本於道家言也。《心術》篇亦云： 意以先言，意然後形，形然後思，思然後知。 此亦言思索生知也。其重思，與內業略似，此皆會通儒道以為言也。《內業》又曰： 凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生。 充攝之間，此謂和成。精之所舍，而知之所生。 此二精字明承《老子》。今試總述上引之要旨，則大體不越三端。一曰形本生於精，此《老子》義。二曰敬守此氣之精而弗失，則心知自神明，此近莊周內篇義。二曰心知神明，則物理天則皆於以見，此則旁采荀子儒家義耳。 《心術》篇亦云： 世人之所職者精也。去欲則宣，宣則靜矣。靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣。 此處尚是精神分言。人生由於稟懷此天地之精氣，此承老子義，故曰世人之所職者精也。職，守也。得而守之之謂也。由精見獨，由獨生明，由明達神，此皆莊周內篇義，是此條精字義可兩歧，一指精氣言，一指精心言。要之則精在先，神在後。精屬天，神屬人。沿及後世，尚言精明神明，可見所謂精神者，皆言人心之明知。而心神之用本由形體而立，形體則由精氣而生，《心術》篇此條，可謂會通老莊，猶未失道家本義也。 八、《呂氏春秋》言精神義 晚周之季，呂不韋入秦，招賓客著書，薈萃百家，故其書亦多道家精義。其《知人》篇有曰： 無以害其天，則知精。知精則知神。知神之謂得一。凡彼萬形，得一後成。 此亦以精屬天，神屬人。凡人能無害其天，則知其精矣。此處知精，略猶如莊子之所謂見獨。是精字亦可謂屬人。凡此皆混並老莊，故有歧義存在也。知精然後知神，知神者，心知神明，亦猶莊子之所謂朝徹也。朝徹而見獨則得一，一指道言。萬形得道以成也。 《呂氏》又特有《精通》《精諭》兩篇，其言精字，皆襲道家義。《精通》之言曰： 人或謂免絲無根，非無根也，其根不屬，伏苓是也。慈石引鐵，或引之也。……聖人……以愛利民為心，號令未出，而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。攻者砥厲五兵，……發有日矣，所被攻者不樂，非或聞之也，神者先告也。身在乎秦，所親愛在乎齊，死而志氣不安，精或往來也。 此處用精神字，皆顯指心知言。心知屬於氣，有氣之精者為之根，故雖心知之見於人者有分隔，而仍可以相通。此精氣則知根也。此知根之呈見於心知之分別體者曰神。故精神字雖時可互用，而遇分舉，則涵義各別，必當明辨，不可相移易。如神者先告也，精或往來也，若精神字互易用之，雲精者先告，神或往來，雖亦未嘗不可，而究不如原語之恰當貼切矣。 《精通》篇又曰： 養由基射兕中石，矢乃飲羽，誠乎先也。伯樂學相馬，所見無非馬者，誠乎馬也。 此言養由基之射，伯樂之相馬，皆藝也。此猶《莊子》書中言庖丁之解牛，痀瘺丈人之承蜩也。凡用心專一者，精之至，即誠之至。《莊子》始用精字，《荀子》《中庸》承其意而轉用誠字。《荀子》成書，固已稍後於《老子》，而《中庸》之成書，亦必晚出於《老子》可知矣。故《中庸》曰："誠者天之道。"即猶《老子》書之以精屬天也。精一誠一，若指人事，則皆指用心專一也。故後人亦合言精誠。然則《中庸》之言誠與明，猶之老莊道家之言精與神。精則神矣，神則精矣，此猶《中庸》所謂誠則明，明則誠也。呂氏賓客深知儒道兩家在此之相通，故乃以誠說精。誠乎馬，即精心一意於馬也。誠之能盡性，即精之能通天也。誠之能成物，即精之能生化也。則《中庸》之書，乃由道家轉手而來，更何疑乎？觀乎呂氏賓客《精通》之篇，而可悟《中庸》之言誠明。凡治先秦雜說者，必一一明其辭語來源，而會通以說之，此亦治先秦思想一要術也。 《精通》篇又曰： 君子誠乎此而諭乎彼，感乎己而發乎人，豈必強說哉？……故父母之於子也，子之於父母也，一體而分形，同氣而異息。若草莽之有華實也，若樹木之有根心也。雖異處而相通。隱志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親。神出於忠，而應乎心，兩精相得，豈待言哉？ 此謂神出於忠，忠猶中也，衷也。則忠猶誠也。心之忠誠為神之所出，則神指心知，復亦何疑？又曰：兩精相得，此不得謂兩神相得也。其曰神出於忠，又不得謂精出於忠也。可見精先在，屬氣，而稟乎天，神後見，屬心，而存乎人，呂氏之書，顯猶守老莊原義也。 又其《精諭》篇則曰： 聖人相諭不待言，有先言者言也。海上之人，有好蜻者，每居海上，從蜻游。蜻之至者百數而不止，前後左右盡蜻也。終日玩之而不去。其父告之曰：聞蜻皆從女居，取而來，吾將玩之。明日之海上，而蜻無至者矣。 此言人與蜻之精誠相通也。蓋人與蜻亦皆由天地間之一氣相化而成。形屬粗，故外若相異。氣有至精，故內實相通。謂蜻亦有得於此氣之精而生，可也。然若謂蜻亦有神，則失實矣。蓋神者，惟人心有之，物不能有。故心屬氣，而氣不即是心，精生神，而精不遽是神也。此精與神之辨，呂氏賓客著書，蓋猶知之。故謂其不失老莊原義也。 以上闡釋先秦道家言精神義，大體略備。此其說，蓋至漢人而變。先秦之與前漢，其間非無思想之相承續，謂中國古代學術思想，至先秦而絕，此乃言之過甚其辭。然謂先秦思想，其發展途轍，既已登峰造極，至漢代而轉歧，此則較為得真，請姑舉此精神之說以為之例。 九、《淮南王書》言精神義 西漢淮南王劉安，亦召賓客著書，曾專為《精神》篇，其言曰： 煩氣為蟲，精氣為人。是故，精神，天之有也，而骨骸者，地之有也。精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？ 此乃以精神連文，若為一實有。又以精神屬天，骨骸屬地，此實大違於莊老之原意。如老子說，則精氣屬於天，由此生形。是形亦屬天矣。如莊周說，則神明生於心，心知屬人，則神亦屬人矣。此義已詳闡在前。莊老原書俱在，明證顯白，豈有如淮南之所分別乎？若如淮南說，天地又有分別，精神屬天，猶謂精氣屬天也。形骸屬地，是精神之與形骸，猶如《易·系傳》所謂形上形下之分也。故又曰： 夫精神者，所受於天也。而形體者，所稟於地也。 夫天地之道，至紘 以大，尚猶節其章光，愛其神明，人之耳目，曷能久薰勞而不息乎？精神何能久馳騁而不既乎？ 此處用精神字又轉屬人，謂人之精神受於天，形體受於地，則不如先秦舊誼，謂形由精生，神由精出之允愜。淮南必以天地分言，此殆受易家思想之影響。可謂是漢以後之道家與先秦道家思想間一極大歧趨，此實不得不深辨也。又曰： 是故，血氣者，人之華也，五藏者，人之精也。夫血氣能專於五藏而不外越，則胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，則耳目清，視聽達矣。耳目清，視聽達，謂之明。五藏能屬於心而無乖，則勃志勝而行不辟矣。勃志勝而行不辟，則精神盛而氣不散矣。精神盛而氣不散則理，理則均，均則通，通則神。 此言心氣得其修養而臻乎神明，用神明字本庄子義。惟以血氣五藏分言，則承天地分言之義而來。以天統地，以乾主坤，是為易學與道家義之匯通，此實西漢人之後起義也。 又曰： 夫孔竅者，精神之戶牖也。而氣志者，五藏之使候也。耳目淫於聲色之樂，則五藏搖動而不定，……血氣滔盪而不休，……精神馳騁於外而不守矣。精神馳騁於外而不守，則禍福之至，雖如丘山，無由識之矣。使……精神內守形骸而不外越，則望於往世之前，而視於來事之後，猶未足為也。 此亦精神連文，以言人之心知，又以精神與形骸對舉，則仍是精神屬天形骸屬地之一貫義也。又曰： 精神澹然無極，不與物散，而天下自服。故心者，形之主也。神者，心之寶也。形勞而不休則蹶，精用而不已則竭。……夫精神之可寶也，非直夏後氏之璜也。魂魄處其宅，而精神守其根，死生無變於己，故曰至神。 此仍以精神混言人之心氣也。在先秦舊籍，精與神有辨，心與氣有辨，皆不相混。至《淮南》乃始並言之，如魂魄字本有辨，而此處所云魂魄，亦指魂，不指魄也。此固由中國文字，每易由單字增成復語，而始有此歧。然就《淮南》本書之大義言，則仍是天地分言，精神與形體分言之一貫義也。 又曰： 有精而不使，有神而不行……是故其寢不夢，其智不萌，其魄不抑，其魂不騰。……此精神之所以能登假於道也。 夫癩者趨不變，狂者形不虧，神將有所遠徙，孰暇知其所為。故形有摩而神不化。……輕天下則神無累矣。生不足以掛志，死不足以幽神，……若此人者，抱素守精，蟬蛻蛇解，游於太清。 此處形神對言，神可離形遠徙，形可摩滅而神可不化。後起之道家義，皆從《淮南》此等處來，不可不深切注意也。 又曰： 棄聰明而反太素，休精神而棄知，故覺而若昧，生而若死。終則反本，未生之時，而與化為一體。 心知乃人生以後所有事，棄知而反太素，卻反其未生之時，而與化為一體，是仍謂精神可以離形體而獨在也。《淮南王書》有外篇，專言神仙事，其實外篇之立論根據，已見於內篇，外篇殆只教人以修為神仙之方法耳。 今綜觀上引《淮南》此文，有當特別指出者兩端：一為精神二字之連用，二為精神成為天地間之一種先有是也。精神二字連用，在《莊子》外雜篇，如《天道》、《天運》、《知北游》、《徐無鬼》諸篇始有之，而此諸篇皆晚出，或當與《淮南王書》約略相先後，此顯然為道家後起之歧義。而《淮南王書》之連用此二字，其違失老莊原義者更甚。如謂精神天之有，骨骸地之有。又曰：精神受於天，形體稟於地。又曰：精神澹然無極，不與物散。尋此諸語，若宇宙間有精神，與形體判然劃分而為二。並以精神屬天，形體屬地，此等分法，在先秦道家固絕無之，蓋似受《易大傳》之影響也。《易大傳》成書，則由儒家受老莊影響而起。淮南賓客，本多治易，乃又援引《易傳》，以發揮道家義，而又從此轉出神仙思想，則與道家初義絕相背。就《老子》書言之，精屬於氣，就《莊子》內篇言之，神屬於知，即在《莊子》外雜篇，猶多守此舊誼而弗失。則精當屬於天地自然，而神則屬於人文心知。若謂人文化成，亦當推本於自然，則神由精生，此在《管子·內業》，亦尚能承此宗旨，無大違越也。而《淮南王書》顧獨不然。每混同精神為一辭，此已不辨莊老著書之原義矣。至其以精神屬天，形體屬地，則形體似屬形而下，精神似屬形而上，而精神又若為天地間之一種實有，而繼此乃不得不謂由精神引生出形體。此一變，遂以精神字轉換了莊老本所使用之道字。今若謂道生萬物，則道者即此萬物大化之自體，故實無有生萬物者。如謂精神生形體，一屬形而上，一屬形而下，形上者先有，形下者繼起，即宇宙分成兩重，此實非先秦老莊言道之本義也。後漢許慎用心《淮南王書》，特為作訓注，而其所著《說文解字》，遂謂"神，天神，引出萬物者也。"此一訓釋，不僅先秦道家無之，即先秦儒家初亦無此說。必求其原始，則《淮南王書》要為其顯然之根據矣。此實考論中國古代思想演進史一極關重大之題目，所當深細研討者，故特備明先後，而詳引之如此。近人遂謂中國為精神文明，不悟其說之無異於為專據《淮南》也。又既謂是精神文明，以與物質相對立，而又並不確守《淮南》神生萬物之說，是則近人之言精神，亦復是陷於雜說，非能成為家言也。 謂《淮南王書》主神生萬物，其證即在《精神》篇。其開首即曰： 古未有天地之時，惟像無形。窈窈冥冥，芒 芠 漠閔， 澒濛 鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。於是仍別為陰陽，離為八極。剛柔相成，萬物乃形。 高誘註： 二神，陰陽之神也。混生，俱生也。 謂萬物形於一氣之化，一氣自判為陰陽，謂陰陽之氣有其精，此先秦道家舊誼也。在莊周老聃，均不謂神生萬物。即《易大傳》亦僅謂"陰陽不測之謂神"，是陰陽二氣乃宇宙之實有，非謂神是實有也。神者，僅以形容此二氣變化不測之一種謂辭耳。《說卦傳》亦云："神者，妙萬物而為言者也。"此妙字亦襲自《老子》，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。則神者乃眾妙之謂辭，仍非宇宙間所實有也。《大戴記·曾子天圓》篇有云："陽之精氣曰神。"此神字仍可謂其屬謂辭。其形生萬物者，乃陽之精氣也。故知先秦思想界，均不主神生萬物之說。今《淮南》敘二神在先，別陰陽在後，則是先有神，而後有陰陽矣。此一轉變，乃適成其為漢人之思想，而所由大異於先秦者。且神既先形而在，則神亦可離形而存。神仙長生之說，必至此乃有其哲學上之根據。當秦始皇帝時，燕齊方士，競言神仙長生，以歆動始皇帝之心。其說蓋至漢而勿衰。淮南賓客中，必多有此輩人參入，尤可想也。漢武帝與淮南王同時，亦甚歆羨於神仙長生。其風蓋下迄東漢，自王充以下，迄於王弼、郭象，乃不遵守，重有轉變，此亦治中國道家思想者所宜注意也。 一〇、司馬談劉向言精神義 茲粗舉《淮南王書》之影響，如司馬談《論六家要旨》云： 凡人所生者，神也。所託者，形也。神大用則竭，形大勞則弊。形神離則死。由是觀之，神者，生之本也。形者，生之具也。 此與荀子《天論》所謂形具而神生，恰成先後倒置。人必先具形，後生神，此先秦舊誼也。形何以具？則曰形本生於精。精是氣。則形氣在先，神知在後。而司馬談之說顧反之。謂神者生之本，形者生之具。則形生於神，而且形神可以兩離。尋司馬談之說，乃與《淮南王書》如符節之相合。談固治道家言，然先秦道家實無此等義，有之，則始自《淮南王》。司馬談著論，其果有聞於淮南賓客之說乎，今雖無確證，要之此乃成其為前漢一代人之共同思想，則實不得不特為指出者。或是劉安、司馬談以前，已有此等思想之流布，要之成為文章，見之篇籍，為今之所可備引而確指者，則必舉劉安、司馬談兩家之說矣。 司馬談之後有劉向，其《說苑·修文》篇謂： 積恩為愛，積愛為仁，積仁為靈。靈台之所以為靈者，積仁也。神靈者，天地之本，而為萬物之始也。 向修儒業，湛深經術，然其早年，亦深愛《淮南王書》，則其受淮南賓客思想之影響，事無足怪。此文以靈歸之心，其稱靈台，語本庄周，而曰積仁以為靈，則是混並儒道以為說也。其曰神靈者天地之本，萬物之始，則顯近淮南矣。又《反質》篇引楊王孫《倮葬遺令》，曰： 精神者，天之有也。形骸者，地之有也。精神離形，而各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也。 楊王孫此二語，直襲自《淮南》，而向特引之以入《說苑》，則向之同情此說亦可知，此可見《淮南》新說在當時之影響也。 一一、《春秋繁露》《白虎通》言精神義 然此亦非謂西漢人皆已昧失先秦精神二字之原義也。即如董仲舒《春秋繁露》，其書用精神字，頗承莊老舊誼，異乎二劉司馬之說。茲再略引，以申上文之所釋。 《立元神》云： 天積眾精以自剛，……序日月星辰以自光。……天所以剛者，非一精之力。……故天道務盛其精。……盛其精而壹其陽，……然後可以致其神。……陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。 此以精屬天，積精盛而後可以致其神，則精先神後矣。又曰：陰道尚形，陽道貴神，若以通之《周易》，易曰陰陽，亦先陰而後陽，是亦先形而後神也。且苟既不離陰陽之氣以言神，則亦不能離精以致神矣。 《通國身》又云： 氣之清者為精，……治身者以積精為寶。……積精於其本，則血氣相承。……夫欲致精者，必虛靜其形。……形靜志虛者，氣精之所趣也。……能致精，則合明而壽。 此以精屬氣，能致精則明，亦猶雲致精而神也。 《循天之道》又云： 是故身精，明難衰，而堅固壽考無忒，此天地之道也。天氣先盛牡而後施精，故其精固。 ……故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應。是故物生皆貴氣。……故養生之大者，乃在愛氣。氣從神而成，神從意而出。心之所之謂意。意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。故君子閒欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養氣，氣多而治，則養身之大者得矣。古之道士有言曰：將欲無陵，固守一德。此言神無離形，則氣多內充。……和樂者，生之外泰也。精神者，生之內充也。外泰不若內充。 此謂物生貴氣，因生由氣化，所謂形本生於精也。又謂神從意而出，意勞擾神，此以神屬心志也。神擾氣少，神靜氣多，此猶孟子之所謂志動氣。其曰精神者，生之內充。雖亦精神連文，而顯然二字各有所指，異乎如《淮南》之言精神矣。 《同類相動》又云： 氣同則會，聲比則應，……非有神，其數然也。……明於此者，欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽，故致雨非神也。而疑於神者，其理微妙也。……相動無形，則謂之自然，其實非自然也。有使之然者矣。 此於宇宙間一切變化，以同類相動之理說之，既不認其有神，亦不認為一切皆出於自然。彼曰其數然，又曰理微妙。既變化中有數理可求，可見變化必有致此之理。既有致此變化之理可求，則變化不得謂之自然矣。以此較之《淮南》神生萬物之說，所勝實遠。此後王弼以理說易，殆可謂實啟於江都也。近人多譏仲舒治陰陽家言，至斥之為大巫，又謂漢儒學術皆坏於仲舒，如此等處，乃議論大節目，仲舒又何可輕議乎？ 越至東漢，有《白虎通》，此乃當時朝廷儒者，集體撰述，亦漢代儒學一經典也。其書亦言及精神字，而大義仍守先秦舊誼，無大走作。茲再舉其說。 《白虎通·天地》篇有云： 始起之天，先有太初，後有太始。形兆既成，名曰太素。混沌相連，視之不見，聽之不聞。然後剖判，清濁既分，精出曜布，度物施生。精者為三光，號者為五行。五行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故乾鑿度曰：太初者，氣之始也。太始者，形兆之始也。太素者，質之始也。 此謂天地始於氣，氣有形而始有質，於是始有精。有精然後有物，物生始有情，由是而始有神。此以神屬情知可知。有情知始有道德，有道德始有文章，此所謂人文化成也。此亦以精屬天，神屬人，精先而神後，亦不謂神生萬物也。 其《情性》篇又云： 精神者，何謂也？精者靜也，太陰施化之氣也。……神者，恍惚太陽之氣也。 此又以精神分屬陰陽，言易者，必先陰而後陽，故言精神，亦必先精而後神。是《白虎通》說精神字，猶未失先秦道家初義也。然其曰精神者何謂也，則知其時精神字連用並稱，已為流行習熟之語矣。 一二、王充《論衡》言精神義 《春秋繁露》與《白虎通》二書，皆出儒家，然言精神字，尚與先秦道家本誼無大違失，而王充著《論衡》，其立論號為一本道家，乃其書中言及精神字，轉多歧義，茲再略舉其要。 《論衡·論死》篇有云： 人之所以生者精氣也。……能為精氣者血脈也。人死，血脈竭，竭而精氣滅。……人死，精神升天，骨骸歸土，故謂之鬼，鬼者歸也。……或說鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼。陽氣導物而生，故謂之神。神者伸也，申復無已，終而復始。人用神氣生，其死復歸神氣。……氣之生人，猶水之為冰。水凝為冰，氣凝為人，冰釋為水，人死復神。其名為神也，猶冰釋更名水也。人見名異，則謂有知，能為形，而害人，無據以論之也。人見鬼若生人之形，……故知非死人之精也。 充之此論，殆可謂甚近《淮南》，非先秦莊老道家言精神之本義矣。充雖謂人之所以生者精氣，然又謂能為精氣者血脈，此充之所謂精氣，顯與《老子》書其中有精之精異。若就《老子》書原義，則當雲能為血脈者精氣也。至雲陽氣導物而生，故謂之神，若承《繁露》《白虎通》以精神分屬陰陽而來。然謂人死復神，又謂故知非死人之精，此則王充一人之歧義，既非老子義，亦非莊子義。至謂其名為神，猶冰釋更名水，豈是人死專復為陽氣，更不為陰氣乎？故知其用字多歧義也。 為鬼者，人謂死人之精神，……則人見之，宜徒見裸袒之形。……何則，衣服無精神，人死與形體俱朽，何以得貫穿之乎？精神本以血氣為主，血氣常附形體，形體雖朽，精神尚能為鬼，可也。今衣服，絲絮布帛也。……自無血氣，敗朽遂已，與形體等。……由此言之，見鬼衣服，象之，則形體亦象之矣。象之，則知非死人之精神也。 充之此議，僅是駁正人所見鬼，非死人之精神，而充之用此精神二字，則顯已受當時對精神二字之慣常習用，而不能加以辨析矣。古人只謂人死，其魂氣歸天，或謂其魂氣尚能為鬼，然用魂氣字，究與用精神字涵義有不同。因用魂氣字，尚屬後天，而用精神字，則可歧誤如《淮南》，移指先天也。而充又云： 今人死，皮毛朽敗，雖精氣尚在，神安能復假此形而以行見乎？ 是又明明混神與精氣而一之也。又曰： 人之未死也智慧，精神定矣。病則 惛 亂，精神擾也。夫死，病之甚者。病猶 惛 亂，況其甚乎？精神擾，自無所知，況其散也？ 此一節亦以精神連文，混並為一說之。若細就精神二字本義言，當雲病則神惛亂，死則無神知。又當雲人死則精散，精散因無神，不得雲人病精神擾，人死精神散也。又曰： 蟬之未蛻也，為復育。已蛻也，去復育之體，更為蟬之形。使死人精神去形體，若蟬之去復育乎？則夫為蟬者，不能害為復育者。……死人之精神，何能害生人之身？ 又曰： 夢用精神，精神，死之精神也。夢之精神不能害人，死之精神安能為害。 此亦皆精神連文。凡充之所加駁正，正見其時人多已如此云云也。而凡此云云，則顯從《淮南》來，不從老莊來。凡後世言精神字，其義顯近《淮南》《論衡》，而與老莊遠歧。然則吾人讀充之所駁正，正可見《淮南》新說之影響於當時後世者為何如矣。 又《論衡·訂鬼》篇有云： 凡天地之間有鬼，非人死精神為之也。皆人思念存想之所致也。……伯樂學相馬，顧玩所見，無非馬者。宋之庖丁學解牛，三年不見生牛，……二者用精至矣。思念存想，自見異物也。人病見鬼，猶伯樂之見馬，庖丁之見牛也。……覺見臥聞，俱用精神。畏懼存想，同一實也。 此文以思念存想畏懼為精神，後世言精神，多與充之此義近。此精神二字之用法，雖不盡同於《淮南》，然明是仍從《淮南》歧義來。故可謂後世用精神字，實始起於《淮南》，而成立於《論衡》也。 又其《順鼓》篇，駁董仲舒說《春秋》，其言曰： 傳又言，共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕，女媧消煉五色石，以補蒼天。斷鱉之足，以立四極。仲舒之祭女媧，殆見此傳也。本有補蒼天立四極之神，天氣不和，陽道不勝，僅女媧以精神助聖王止雨湛乎？ 此所謂楚固失之，齊亦未得。仲舒說陰陽五行，誠多附會，然其用精神二字，如我上之所稱舉，則似遠較王充《論衡》為得。故可謂精神二字使用之歧義，實生起於道家之內部也。 又其《道虛》篇有云： 世或以老子之道為可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。夫人以精神為壽命，精神不傷，則壽命長而不死。 此謂以養精愛氣為道家長生之術，是也。若曰人以精神為壽命，此則仍是《淮南》後起之說，精神混用，不再分別。若依道家初義，殆無可有此語也。 又《感虛》篇有云： 以至孝與父母同氣，體有疾病，精神輒感，曰：此虛也。夫孝悌之至，通於神明，乃謂德化至天地。俗人緣此而說，言孝悌之至，精氣相動。……考曾母先死，曾子不死矣。此精氣能小相動，不能大相感也。 此文以神明歸於天地，又若以精氣相動與精神輒感二辭為同義語，以此較之上引呂覽《精通》篇云云，則知兩漢時人用精神字，多混並無別，不如先秦時人用此兩字，義各有指也。今果細為推求，縱《莊子》外雜諸篇亦間有此等歧義語之使用，而可謂大源盛於《淮南》，流趨濫及《論衡》，則例證顯然，更無可疑也。 繼此以往，不再細舉。蓋後世之用精神字，則大體不能越出於上舉之範圍也。 一三、附辨道家言神與儒家言心之區別 繼此有當附辨者。上文釋先秦道家言神字，謂其多指一種心知狀態或心知作用言，此乃辜略言之則然耳。若深細辨之，則道家言神，實與孔孟言心有區別。 孟子曰："心之官則思"，又曰："養其大體為大人，養其小體為小人。"是心乃人身一官體，與耳目口鼻無甚大異也。而《莊子》書則不然。 其言曰： 百骸九竅六藏，賅而存焉，吾誰與為親？女皆說之乎？其有私焉？如是，皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉。（《齊物論》） 當知孟子所謂心，在人身乃六藏之一，而莊子此處之所謂真君，則實不指心言。若必於道家書中另求一字釋此莊子之真君，則惟有神字足以當之。近儒劉咸炘說此節，曰： 人身百節，皆神所在。神本一渾全之體，不屬於一節。正如道在萬物，風與眾竅，實無所獨私也。 此說大是。蓋就後起道家義，道既散在萬物，其存乎人身者為神，此即人之真宰也。 《老子》書有曰： 載營魄，抱一，能無離乎？ 此處一字，散在宇宙則指道，其在人身，就後起道家言，則亦指神而言也。蘇轍說之曰： 魄為物，故雜而止。魂為神，故一而變。道無所不在，其於人為性，而性之妙為神。言其純而未雜，則謂之一。言其聚而未散，則謂之朴。其歸皆道也。聖人性定而神凝，不為物遷，雖以魄為舍，而神所欲行，魄無不從。則神常載魄矣。 今按：蘇氏此節，語多未是，然其以神釋一，則甚是也。蘇氏謂道無所不在，其於人為性，而性之妙為神，此乃牽合儒家之說以為說。莊老原書初不言性，惟《莊子·外篇·天地》，已有體性抱神之語，此證《老子》書之抱一，後起道家即以抱神說之。而神與性互用，皆謂其原始賦稟於天，而與人之形體，若別為一物而先在矣。此等觀念，與此神字之義用，雖尚不明見於莊老之書，然實可謂乃由莊老之書之引衍而來也。 蘇氏又曰： 教之以抱神載魄，使兩者不相離，此固聖人所以修身之要。至於古之真人，深根固蒂，長生久視，其道亦由是也。 神不離形，即得長生久視，此即《淮南》之說也。呂惠卿亦說之，曰： 古之人，以體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無。 此以心與神分言，極得道家言神字之微旨。蓋心特人身一官體，心固不可離身而獨在。道家言神則不然，神之於身，則可離。然神固何物乎？心可指，而神不可指，故心為有而神為無。此所謂名可名，非常名。道之與神，皆不可指，不可名，故強而名之曰一，又強而名之曰無也。後世道家言長生，必曰葆真守神，蓋謂身不離道，神不離身，即可長生。是謂神可以離軀體而獨在也。若如儒家義，養心固不足以冀長生，因心為人身之官體，心固不能離身自在，范縝之《神滅論》，其實乃指心知作用之息滅也。 故儒家言心知，而道家則改言神明。此為儒道兩家一極大歧義。《莊子·天下》篇有曰： 神何由降？明何由出？ 陸長庚曰： 神謂人之本性，降衷於天者。具有靈覺，謂之曰明。 此亦牽合儒家義說之。《中庸》言"天命之謂性"，《尚書·湯誥》："惟皇上帝，降衷於下民。"此皆後起儒家義。即就《中庸》言，此天命之性，已若先於形體而投入於形體矣。道家言神不言性，僅可謂人身之有神，乃降於天，人心之有明，乃出乎神，神形可以分立，不如孔孟儒家言身心，則不可分也。 荀子著書稍後於老子，其書多已雜采老子用語，然即就其主心知不主神明之一端言，則確然可見其猶守儒家榘矱矣。其言曰： 天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。（《天論》） 此言形具神生，神字義用顯本道家。然曰： 耳目鼻口形態，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。 此稱心居中虛，又不曰心之官而改稱天君，此亦受莊老道家影響也。然荀子實重心知而不重神明。故曰： 心生而有知。 心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。（《解蔽》） 又曰： 心也者，道之工宰也。（《正名》） 是謂由有人心，始有人心之神明。由有人心之神明，始得為道作主宰。此即孔子人能弘道，非道弘人之旨也。故謂荀子確然猶遵儒家之傳統也。 西漢司馬談治道家言，其《論六家要旨》，曰： 凡人所生者神也。所託者形也。神大用則竭，形大勞則敞。形神離則死。 又曰： 神者生之本，形者生之具。 此等神字，顯不當僅以心知作用言。蓋道家言神字，雖可有心知作用之涵義，而神形之別，求其語源，實似於古人之言魂魄。故道家言神字，皆涵有精魂義，皆涵有魂氣義。神形可以相離，而神若成為形而上之一體。至於孔孟言心，固無形而上而自成一體之意義存在。此一區別，則大堪注意也。 三國王弼亦治《老子》，故其《難何晏聖人無哀樂論》有曰： 聖人茂於人者，神明也。同於人者，五情也。 神明茂，故能體沖和以通無。五情同，故不能無哀樂以應物。 觀其言神明而不言心知，即確然知其為宗主於道家矣。 故道家言神字，與孔孟儒家言心字，有其相似，亦有其不相似。有其相通，而甚有其相違。若由此一區別深求之，則西漢淮南賓客著書，雖精神二字混用無別，漸失莊老之舊誼，要之其分別精神與形質而為二，溯其思想淵源，仍不得不謂由莊老傳統所展衍而出也。 魂魄之說，既為春秋時人之恆說，先秦道家又易之以形神之說，其流傳於此後中國社會，深入於人心，影響于思想界者，可謂至微妙，亦至廣大。逮後宋儒言心性，言理氣，乃亦頗有染漸於此，而違離於孔孟身心之舊說者，此亦當為治中國思想史者所必深知微辨而不可忽視之一要端。故為特發其大旨於此。