莊老通辨 · 再論《老子》成書年代
老子事可論者，一其人事跡之真偽，一其書著作之先後。余疑《史記》所傳老子性氏邑里事業及其子孫後裔，頗不可信，已別詳於《先秦諸子系年》，此篇則專就《老子》成書年代特加討究。余已先有《關於（老子）成書年代之一種考察》一文，又余著《國學概論》第二章《先秦諸子》，亦以老子思想歸入荀況韓非晚周一期共同論列。此篇一仍夙見，亦有為上舉所已詳者，重加論次，以請教於並世研考《老子》書年代之諸賢。
（一）
今先就《老子》書中對於當時政治社會所發種種理論而推測其歷史背景，則其書應屬戰國晚年作品，實無疑義。老子言："不尚賢，使民不爭。"尚賢乃墨家最先主張。此緣當墨子時，貴族世襲之制，以次崩壞，弊害昭顯，墨子遂針對時病，發揮尚賢新義。在其先孔子時，雖亦有意矯正當時貴族政治之弊害，而僅及正名，惟求君君臣臣父父子子，重返於往昔貴族統制安寧期之狀態。在孔子當時，似尚未能徹底破除以前血統親親之舊觀念，而明白提出尚賢之新主張。墨子承其後而意益激進，因倡尚賢。然就墨子時政治實況大體言之，固亦仍是貴族血統世襲之舊局面，未能驟臻理想尚賢之境。下及戰國中期，於是學者尚賢理論，乃始一變而為政治上之真實情況。更後而尚賢制亦見弊害，乃復有箴對時病，而發為不尚賢之教者，此則必在戰國中期以後。若當春秋中葉，列國行政，本不以尚賢為體。老子著書，何乃遽倡不尚賢之論乎？此就當時政制之演進言，而可確知其不然者。
然老子書雖明倡不尚賢之論，而在其無意中，實仍不脫尚賢之舊觀念。此證老子成書年代，必是正值尚賢思想濃厚之際。故其書中每以聖人為理想中之最高統制者，此即戰國中晚期尚賢思想無形之透露。考其先稱"聖人"，特為多知通達之稱。《左傳》襄公二十二年，"臧武仲如晉，雨，過御叔。御叔曰：'焉用聖人？吾將飲酒而已。雨行，何以聖為？'"是當時人稱臧武仲為聖，御叔特以武仲行遇雨，不先知，疑之。《論語》以臧武仲為智，是當時聖智相通之證也。故子貢問夫子聖矣乎，孔子以"學不厭教不倦"對，此即謂"予非生而知之，好古敏以求之"也。又曰："若聖與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。"《老子》書亦云："絕聖棄智。"此皆當時以聖人為智者之稱之明證也。然智愚與貴賤有別，智者不必居上位，若曰"內聖外王"此等語，則必至戰國中晚以後乃有之。今檢《老子》書，言及聖人者幾三十處，而十之七八，皆指政治上之最高統制者而言，就封建世襲時代人觀念論之，天子之子為天子，諸侯之子為諸侯，貴賤定於血統，初未嘗以聖人與天子作聯想。縱謂禹湯文武，凡開國之君，後世子孫，必尊奉之為聖。然繼體傳統之君，則未必仍是聖人。即如幽厲之諡，在西周人觀念中，此項意見，豈不已甚顯著。故聖之與王，在春秋以前人，絕未視為一體。此必自孟莊以後，尚賢理論愈唱愈高，《老子》書受其影響而不自覺，故雖主不尚賢，而其意想中之最高統制者，則必歸之於聖人。此正尚賢之極致，烏得雲不尚賢？故《老子》書中之政治理想，實由一理想中最賢明之統治者而發為不尚賢之治。此即其書晚出之顯證也。
尚賢理想之推展至極，則政治上之最高統治者必當為一聖人。而聖人之子，則不必仍是聖人也，因此而有禪讓論之興起。此等禪讓思想，亦應在墨家提倡尚賢主義之後而始盛。證之當時史實，如梁惠王欲讓位於惠施，燕王噲竟傳國於子之，知其時讓賢思想已極盛行。故萬章問孟子，"人言至於禹而德衰"，亦因禹不傳賢而傳子，故疑其為德衰。傳賢傳子之爭，正是尚賢與親親之爭。亦即春秋戰國思想上一大分界也。今觀《老子》書，不僅以聖人為其理想中之最高統治者，並亦常有讓賢傳天下之說。故曰："貴以身於為天下，若可寄天下，愛以身於為天下，若可托天下。"此在《莊子·外篇·在宥》亦有之，曰："貴以身於為天下，則可以托天下。愛以身於為天下，則可以寄天下。"此所謂托天下寄天下者，實即讓賢禪位之意。故王弼謂"然後乃可以天下付之" 也。中國古代，果有堯舜禪讓之史實與否，此處暫可勿深論。而當春秋世，則殊無傳賢讓國之說。縱有如宋襄公之欲讓位於目夷，吳諸樊兄弟之欲傳國於季札，然此仍是貴族血統世襲，所讓在兄弟之間。固與《老子》書之所謂不同也。《論語》曾子曰："可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪，君子人與，君子人也。"何以謂之"托六尺之孤"？此因古者貴族世襲，父死子繼，先君臨崩，孤子方幼，則擇大臣而托之，不聞有舉君位而讓之此家傳統之外也。何以謂之"寄百里之命"？因古者封建，公侯百里為大國，寄百里之命，乃極言其任重而付大，又不聞舉天下而傳也。觀於《論語》曾子之所言，知其當時之政治背景，確為屬於封建時代，貴族世襲之制度未破壞，讓賢禪國之理論未興起，故言之云云。若以推比之於《老子》書之所言，則《老子》書之為晚周時人見解，固自無疑矣。
余謂《老子》書言政治，不脫尚賢觀念，其例證尚不盡於上舉，專以聖人為政治上之最高統治者一節為然也。即《老子》書中言及從政者，其意想，亦均不似貴族世襲時代人所能有。故曰："持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。"此處功遂身退一語，後世傳誦已熟，遂視若尋常，無可詫怪矣。然此語實非春秋時代貴族世襲制度未破壞時人之所能道。請再以史實證。《左傳》文公十六年載，"宋昭公無道，司城盪卒，公孫壽辭司城，請使意諸為之。既而告人曰：君無道，吾官近，懼及焉。棄官則族無所庇。子，身之貳也，姑紓死焉。雖亡子，猶不亡族。"此緣春秋貴族世襲，司城之職，不由賢進，亦不由不肖退。既世襲於彼之一族，彼之一族，亦託庇於此職。故公孫壽雖知禍之將及而不能退，不敢退，乃使其子為之也。又成公十七年載，"晉範文子反自鄢陵，使其祝宗祈死，曰：'君驕侈而克敵，是天益其疾也，難將作矣。愛我者，惟祝我速死，無及於難，范氏之福也。'遂以自殺。"（此據杜注）若其時從政者功成而可以身退，則士燮之智，寧不及此？良亦以封建之制，貴族世襲，不比後世尚賢之局，游士得勢，朝可進而暮可退。士燮外憂國難，內慮保家，欲退無從，則惟有出於祈死與自殺之一途。蓋因身死則政不在范氏，國縱有亂，子孫可保。此與公孫壽之所為，可謂跡異而情同也。又如魯宣公十七年載，"晉郤獻子聘齊，歸而怒，欲伐齊。范武子退自朝，告其子燮曰：'郤子之怒甚矣，不逞於齊，必發諸晉國。不得政，何以逞怒？余將致政焉，以成其怒。爾勉從二三子，以承君命，惟敬。'乃請老，郤獻子為政。"此又證貴族世襲，父老子繼，惟因班序尚新，職位容可微變。故范氏父子之所以謹慎自全者，則亦僅於至此而止，非可如後世游士之潔身引去也。此因春秋時，貴族世襲，既不由功立而始進，亦不以功成而許退。事理昭白，無煩詳論。及於春秋之末，游士漸興，吳有伍胥，越有種蠡，皆以羈旅建功業，而不獲善其終。自此以往，如楚之吳起，秦之商鞅，亦以羈士得志，而富貴身首莫能長保。一旦驟失故主，大禍隨之。孤危之士，乃始有功遂身退之想。其議暢發於蔡澤之說范雎。其言曰："四時之序，成功者去。"又曰："功成不去，禍逐於身。"又引書曰："成功之下，不可久處。"《老子》書亦本此等當時之實際情況與社會之共同意想而為說耳。《老子》又言之，曰："功成而弗居，夫惟弗居，是以弗去。"又曰："功成而不處，其不欲見賢。"此皆《老子》書作者自就其時代情況立說，謂賢士建功而能不自見其賢，乃能久處不去。故又曰："不自伐，故有功。不自矜，故長。"又曰："自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行，物或惡之，故有道者不處。"此等語，顯皆出戰國中晚游士升沉之際，非往昔貴族世襲時代之所可有也。
當春秋時，周王室封建之制猶未全壞。一天子在上，眾諸侯在下，故天子稱"天王"，其位號與諸侯迥絕。及戰國梁惠王齊威王以下，列國相王，而後"侯王""王侯"之稱，代"公侯""侯伯"之名而起。《老子》書屢言王侯侯王，此亦非春秋時人語也。或以《周易·蠱》之上九"不事王侯，高尚其事"為說，此亦不然。當知《周易》上下篇成書，尚遠在春秋以前，即以傳世金文證之，當西周初葉，侯國稱王，亦常事，然此非所語於春秋之時也。然則《易·蠱》上九之?，其語當更在春秋之前，否則亦春秋後人羼人。二者必居其一。當春秋時，則封建體制已臻成熟，其時諸侯稱王者惟楚，最後始有吳。而孔子《春秋》於吳楚必稱子。可見王侯並稱，事不尋常。而《老子》書乃屢言之。今若考論《老子》成書年代，與其以之上擬《周易》，遠推之春秋以前，固不如以之下儕戰國諸子，移之梁惠王齊威王之後之為更近情實矣。
且當春秋時，諸侯卿大夫各自治其封邑，周天子之政令，不能直接及於天下之眾民。故孔子曰："天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。"此處孔子之所謂禮樂征伐，其語意實偏重在天子諸侯卿大夫貴族階級之本身內部相互間事，而並不指政治階層之下對小民庶人者而言。此義亦極顯然。故齊景公問治國，孔子對曰："君君臣臣，父父子子。"此所謂君臣父子，其語意亦偏重在天子諸侯卿大夫貴族階級之本身內部相互間事，亦不指貴族階層之下對小民庶人而言也。故時人云："國之大事，在祀與戎。"祭祀所以整齊國內貴族嫡庶承襲之位。兵戎所以捍衛四封疆圉彼此之固。此亦指天子諸侯卿大夫貴族階級之本身內部相互間事，仍不指政事之下及於小民庶人者而言。一部《春秋》二百四十年，亡國亂家，其事盡於君不君，臣不臣，父不父，子不子。無論其為內亂，或外患，亦大率由貴族階級自身內部相互間事之失其體統而引起。小民庶人，則尚非當時治亂之主體。試披讀《左傳》列國間禍亂相因，固絕少以民亂難治為患者。此因當時封建形勢猶未全破，貴族世襲統制之權猶未全壞，民之為民，平居則耕田納稅，有事則陳力就役，初不成為政治上重要之對象。在當時人意想中之所謂政治事業，則大率以貴族階級之自身內部相互間事為主。既曰禮不下庶人，則禮樂征伐之對象，亦決非小民庶人可知。至於小民庶人之崛起而成為政治事業之對象，其先見於《左傳》者則曰盜賊。盜賊在春秋中晚期已屢見，然當時政治對象之重要中心，則仍為貴族階級之自身內部相互間事，仍與小民庶人無預也。（此層詳余著《周官著作年代考》。）春秋時賢論政，固頗有知以民事為重者。然此皆言其影響所及。政治失軌，可以塔影響及於民事。民事失調，亦可以影響及於政治。當時襲人論政，其大體意態，如此而已。《論語》言為政，更已頗重於民事。然亦僅言道千乘之國。魯昭公八年，搜於紅，革車千乘。千乘之國，當孔子世，似已不見為大國。然《論語》固猶未嘗言及治天下而又以民事為要歸也。苟言治天下而又以民事為要歸，則試問置此輩諸侯卿大夫貴族階級於何地？故知在春秋時，封建制度尚未崩潰，其時人則決不能有治天下而又以民事為要歸之想像。此等想像則必出春秋之後。至《孟子》書，已屢言"王天下""天下"。然其言政治，則若仍限於一國之內，固猶未及言治天下也。今《老子》書，則多言治天下，少言治國。其言治天下，又必以民事為要歸。是《老子》作者所意想中之政治，乃始是一聖人在上，百姓眾民在下，而若更不知有所謂列國諸侯卿大夫陪臣種種封建貴族階層之隔閡於其間。故曰：
不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。
聖人不仁，以百性為芻狗。
聖人無常心，以百姓心為心。聖人在天下，（按：此即在宥天下之在。）歙歙然為天下渾其心。
故聖人云："我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。"
其政悶悶，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。……是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。
是以欲上民，必以言下之。欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。
如老子言，以一聖人居天下之上，而百姓眾民居一聖人之下，而此在上之一聖人者，又必有待於天下眾民之樂推而不重不害焉，而後可以安其位。則試問此等觀念，豈果天子諸侯卿大夫封建制度未破，貴族世襲制度未壞，國之大事，專在禮樂征伐，惟祀與戎之際之所能與知乎？
《老子》書不言聖人，則言侯王。故曰：
侯王若能守之，萬物將自賓。
侯王若能守之，萬物將自化。
侯王得一以為天下貞。
此孟子所謂"保民而王，莫之能御"也。侯王能如此施政，而天下百姓眾民便如彼響應，試問當齊桓晉文時，鳩合諸侯，尊王攘夷，禮樂征伐，自諸侯出，此乃霸業時代，孔子所謂十世希不失者，在當時，何來有如《老子》書中之觀念？而當時之實際情況，又何嘗有如《老子》書中所陳之可能乎？
《老子》書，稱在上者曰聖人，曰侯王，又曰人主，曰萬乘之主。考"主"者，在春秋時，乃卿大夫之稱。及三家分晉，田氏篡齊，"主"稱乃移及於大國之君，而始有所謂萬乘之主。今曰"萬乘之主而以身輕天下"，又曰"以道佐人主者，不以兵強天下"，則以主與天下對稱，又不止於萬乘之主矣。此亦證《老子》成書時，在其觀念中，僅有王天下，一天下，而更無合諸侯，霸諸侯。而此王天下一天下之主，則是梁惠王齊威王之流也。可知著書者偶下一語，而其當身之時代背景，歷史意象，即顯露無可掩，誠所謂昭然若揭。如此之例，以定《老子》書之晚出，而更何可疑乎？
《老子》書自稱聖人侯王人主之下，則有曰"官長"。其書曰：
朴散則為器，聖人用之則為官長。
此器字在《論語》亦有之，曰："君子不器。"器者指百官之專主一職，專供一用言。曾子所謂"籩豆之事，則有司存也"。鄭注《士冠禮》："有司，群吏有事者，謂主人之吏，所自辟除，府史以下。"賈疏："按周禮，三百六十官之下，皆有府史胥徒，不待君命，主人自辟除，去賦役，補置之，是也。"胡氏《儀禮釋官》謂："凡事有專主之者，謂之有司。"今按：仲弓為季氏宰，問政，子曰："先有司。"則知為家臣邑宰者，已得總成，不復是有司僅供器使之類矣。家臣邑宰尚然，更何論於諸侯卿大夫，各有封邑，即各有臣屬，故僅在於"動容貌，正顏色，出辭氣"，貴乎道而不器也。今《老子》書則曰朴散則為器，聖人用之則為官長，則試問此諸卿大夫各得封邑，與天子諸侯同守宗廟，同傳百世者，又何在？又曰：
不敢為天下先，故能成器長。
器長者，即百官之長，即指政治上之最高統治者，是即聖人也。在《老子》書中之政治，在上惟聖人，在下惟百姓，而與聖人分治天下者則為官長，官長則等如有司，如器。大朴散，始有分司別用之器。此等觀念，細論之，仍是封建貴族世襲制度已壞，游士得勢，尚賢之說方盛，乃始有之。故《老子》所謂朴散則為器，為官長，正與《論語》君子不器之意相違異。此猶如前舉《老子》書雲寄天下托天下，而《論語》則謂寄百里之命托六尺之孤也。只就此等處兩兩對比，深細互觀，便知《論語》乃春秋時代人觀念，而《老子》書則為戰國晚年人觀念，時代背景，歷史意象，顯露襮著，更無可疑。當知古今大哲人著書立言、彼其書中所蘊蓄之義理，固可超越時代，歷久常新。而其書中義理所由寄託而表現之若干具體意象，特殊觀點，及其所供驅使以表達其義理之若干特有辭語，則終無可以超脫其成書之時代背景，而謂其可以預據後代人之實際事狀以立說，此乃斷無之事也。
《老子》書言在上治人者，曰聖人，曰官長，而在下被治者則曰百姓，其非春秋時人語，已如上舉。今再進而一究其言及在下百姓之有待於在上治人者之所以治之者之又屬何事乎？在《老子》書，則首先言及百姓之好智。故曰：
愛民治國，能無智乎？
又曰：
古之善為道者，非以明民，將以愚之。
民之難治，以其智之多。
故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。
好智之次，則曰多欲。故曰：
聖人之治，常使民無智無欲。
又其次則曰好動，蓋尚智多欲則好動，其事相引而起。故曰：
使民重死而不遠徒。
又曰：
我好靜而民自正（定）。
又其次則曰不畏死。故曰：
民不畏死，奈何以死懼之？
又曰：
民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。
凡此種種，所謂尚智，多欲，好動，輕死，凡《老子》書中所認為民之難治者盡在此，故尤為聖人為治之所先也。則試再問，當春秋時，亦有此等現象否？試熟玩《左傳》一書，所記春秋二百四十年間事，大抵皆貴族階級自身內部相互間之動亂爭奪為主耳。而何有乎如《老子》書之所謂百姓之好智多欲好動而輕死乎？此乃王官之學，流散入民間，諸子興起，百家競鳴，乃始有此現象。戰國百家中最先出者為儒，然孔子弟子七十人，多數惟在魯衛諸邦，尚未見當時民間之尚智而好動之成為一種普遍現象也。孔子曰："士而懷居，不足以為士矣。"孔子之於士之尚智而好動，蓋猶重獎之，而非深抑之。非有此等提倡，則亦不能有將來戰國游士尚智好動之風氣。而至《莊子》外篇《胠篋》則曰：
至德之世，……民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治矣。今遂至使民延頸舉踵，曰："某所有賢者，贏糧而趨之。"則內棄其親，而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外，則是上好智之過也。
此其說，與《老子》書至相似。然此等現象，必至戰國中晚期以下乃有之。在戰國初期，儒墨新興，尚不至此。《老子》書中所深斥民間之尚智而好動，若舍《莊子·胠篋》之言，與夫並時諸書之記載，而返求之於《左傳》與《論語》，則渺不可得其跡象，故於此又知《老子》書之決然為晚出也。
《老子》書言民間之多欲，則曰：
大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸，非道也哉！
夫其曰朝甚除而田甚蕪，則是在朝者尚賢好智，故在野者棄耕耘而競仕宦，故致甚除於朝而蕪於野。此種景象，又豈春秋時所有乎？亦豈戰國初期之所能有乎？又曰：服文彩，帶利劍，厭飲食，而財貨有餘。當知此輩皆來自田間，故致於野甚蕪而倉甚虛，此亦顯是戰國晚期游士食客之風既盛，乃始有之也。當孔子時，至於陪臣執國命而極矣。故子張學於祿，子夏亦曰："學而優則仕。"孔子曰："三年學，不志於谷，不易得也。"然"子華使齊，冉子為其母請粟，子曰：'與之釜。'請益，曰：'與之庾。'冉子與之粟五秉。子曰：'赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子周急不繼富。'原思為之宰，與之粟九百，辭，子曰：'毋！以與爾鄰里鄉黨乎？'"當時孔子門弟子，得附聖人之驥尾，其在當時，可謂甚煊赫矣。然其生活情況不過如此。若再溯之孔子之前，遊宦之士尤極少見。晉有靈輒者，餓於桑下，曰："宦三年，未知母之存否。"趙盾與之簞食與肉焉。當春秋之世，求如靈輒之例者，亦僅見耳。又烏有所謂服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，若《老子》之所譏乎？若其有之，則在孟嘗春申信陵平原四公子之門。且武器之有劍，亦始春秋末年，然尚不為當時社會士流普遍之佩帶品。《論語》僅言射御，何嘗有所謂帶利劍。此即僅就一器物之微，而已足征其書之晚出矣。故無論就大體言，或就小節言，《老子》書之為晚出，乃無往而不流露其成書時代之背景。苟為拈出，則盡人可見，固不待明眼特識也。
《老子》書言民間之尚智而好動，其所得則曰"財貨有餘"。其富貴而得志，則曰"金玉滿堂"。《老子》之所以教之，則曰"不貴難得之貨，使民不為盜"。又曰："人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。"當春秋時，列國君卿大夫相贈賂，大率曰束錦加璧，兵車文馬，歌鐘寶鼎，以至於獻女納妾，而止矣，無以復加矣。在當時所謂難得之貨，即此等錦璧車馬鐘鼎伎妾之類，然決不遍及於民間。至黃金之用，則亦始見於戰國。貨幣流通，亦自戰國而始盛。孟子稱大王居邠，事狄以皮幣犬馬珠玉而不得免。又曰："寶珠玉者，殃必及身。"當孟子時，黃金之使用已廣，然《孟子》書尚言珠玉，不言金玉也。今如《老子》書所言，財貨金玉，民間胥可以尚智好動而得之。故曰："民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。"此又決非春秋時代民間經濟狀況之所有也。
《老子》書又言之曰："民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者吾得執而殺之，孰敢？"此即所謂"人多伎巧，奇物滋起，法令滋彰，盜賊多有"也。《春秋》"鄭子臧聚鷸冠，鄭伯聞而惡之，使盜誘殺子臧。君子曰：'服之不衷，身之災也。'"此乃好奇之一例。然當戰國時，鷸冠遂成為儒服。是春秋時貴族卿大夫服之而見為不衷而遭殺身之禍者，至戰國時，則成為民間知識分子尚智好動者之常服矣。又春秋鄧析為竹刑，鄭駟歂用之而殺鄧析。然鄧析固是鄭之大夫，至戰國時人而造為鄧析之種種怪說者蜂起。則凡所謂民間之為奇者，其固在春秋之世乎？抑將謂起於戰國乎？當春秋時，貴族世襲之制猶未破壞，故曰："刑不上大夫，禮不下庶人。"當時治國者知有禮有制，而不知有所謂法。法令之起，亦當在戰國也。（此層詳余《周官著作年代考》）
凡此皆據《老子》書推測其所論政治社會各項背景，而知其書之晚出而無可辯護者。其次則請再以學術思想之系統言之。
（二）
先秦顯學，實惟儒墨兩家，此韓非已言之。其後起諸家，則法源於儒，農名道家源於墨，陰陽家兼融儒道，最為晚出。（此處論證，略見余《國學概論》第二章《先秦諸子》，詳論散見《先秦諸子系年》。）在儒墨之初期，其議論大體，歸於反抗當時貴族階級之矯僭，而思加以改革。儒義緩和，可稱右派。墨義激進，當為左派。墨主兼愛，論其思想底里，亦為反對當時貴族階級之特權。而墨家之所以證成其兼愛之說者曰天志，此為墨家思想之初期，今當暫稱之為天志的兼愛論，或宗教的兼愛論。繼此以往，墨說義大變。雖亦同主兼愛，而所以必需兼愛之理據，則不復遠推於天志，而別創為萬物一體之論。萬物既屬一體，則兼愛自所當然。其所以證成萬物之為一體者，主要則在於對物名之種種綜合與分析，今當暫稱此為名辨的兼愛論。為此主張者，後世目之為名家。而惠施其魁傑也。（余有《墨辨探源》一篇，論此較詳，其文刊載《東方雜誌》二十八期。）
惠施一派之主張，其說亦可征於《墨經》。
（經下）數物一體也。說在俱一惟是。
（說）數俱一，若牛馬四足。惟是，當牛馬，數牛數馬，則牛馬二。數牛馬，牛馬一。若數指，指五而五一。
蓋自名數之為用論之，愈分析，則愈見其異。愈綜合，則愈見其同。故分之則為"萬"，為"畢異"。合之則為"一",為"畢同"。惠施歷物，稱"萬物畢同畢異"，又稱"大一小一"，此皆本名數之綜合與分析立論，此其說亦可暫稱之為"名數的萬物一體論"。（惠施學說詳見余著《惠施公孫龍》一書，由商務印書館出版。）此亦墨家思想之流變也。
莊子與惠施相反，彼乃承認惠施萬物一體論之新見解，而反對其論證之方法者。故曰："天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，故自無適有，以至於三，而況自有適有乎"。（《齊物論》）莊子謂"天地與我並生，萬物與我為一"，此即惠施萬物一體之見解也。此下云云，則反駁惠施以名數綜析而證成此萬物一體之理論者。而莊子於此，則自創新義，主於從實際事物作觀察，而認出萬物實體之隨時遷化，變動不居。故曰："凡物無成與毀，復通為一。"又曰："自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。物視其所一，而不見其所喪。"又曰："假於異物，托於同體。"此假於異物托於同體之變，在莊子謂之為"物化"。物化之分析，至於最後一階段，則有其大通合一，至細而不可察者，莊子名之曰"氣"。故曰："與造物者為一，而游乎天地之一氣。"凡所謂物之成毀，則皆假於異物，托於同體之一氣之變化。精而論之，則皆一氣之運行也。若是言之，亦足證成萬物之一體，而似較惠施之僅止於名言之辨者，為切實而進步矣。莊子又稱此天地萬物之一氣之運行者曰"道"。故曰："道烏乎而不存。"蓋儒墨初期立論，其實皆上本於天志，而歸極於人事。此不僅墨子然，即孔子亦然，即其後之孟子，亦無不然。而惠施之所以創立萬物一體之新說者，其意在別求一說以證成墨家之兼愛論。莊子則取惠施萬物一體之意，而深觀乎物化，於是乃有所謂"烏乎往而不存"之"道"。"道"字之新觀念，可謂由莊子而確立。故莊子言道，乃遠與孔孟儒家之言道不同。而自有此道字之新觀念，於是往者天帝創造萬物之素樸的舊觀念遂破棄，不再為思想界所重視，此則莊子思想在當時一種最有價值之貢獻也。今論墨子思想之最大貢獻，在能提出平民階級與貴族階級之一體而平等。惠施思想之貢獻，在能超出人類範圍，而論點擴及乎宇宙萬物，以尋求其平等之一體。莊子思想之貢獻，在能繼承惠施，進而打破古代相傳天神創世之說，而別自建立其萬物一體之新論證。故自墨子以下，其所謂"愛"者，已絕非昔人之所謂"愛"。自惠施以下，其所謂"物"者，更絕非昔人之所謂"物"。而自莊子以下，其所謂"道"者，又絕非昔人之所謂道矣。此乃先秦思想進展一線索之可確指以說者。
今《老子》書中言道，則顯近於莊子，而復有其不同。其一：曰道先天地而存在。故曰：
有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰"道"。
又曰：
道，淵兮似萬物之宗，告不知其誰之子，象帝之先。
此在《莊子》書中若已先有其說，故曰：
道，神鬼神帝，生天生地。
又曰：
自本自根，未有天地，自古以固存。
然此節似為晚出偽羼，非《莊子》內篇之本真。其次老子言道，始分陰陽。其書曰：
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
至是乃確指此天地萬物之一氣者，又分陰陽兩性。在《莊子》內篇，言六氣，又言有陰陽之患，似其時尚未確立氣分陰陽之新觀念。至《莊子》外雜篇，乃始與《老子》書相合，然外雜篇更出《老子》後，今當暫稱此派為"陰陽的萬物一體論"，其義乃暢發於《易傳》，《易傳》成書，則亦出《老子》之後也。
惠施之後復有公孫龍，其學亦承襲惠施，然龍之為學，復與施異。彼乃不談萬物一體，而專意於辨名實。蓋惠施之論萬物一體，其所以證成之者有兩途。一則分析萬物名數而達於畢異之小一，一則綜合萬物名數，而達於畢同之大一。公孫龍則轉而益進，並不認有物與名數之辨。故曰："物莫非指，而指非指。"指即名數也。若據常識，名數所以別物，而物則確有實體，故物之有實體，與所以指此物之名數不同。公孫龍似不認有此別，故曰："堅白石可二不可三。"又曰："白馬非馬。"其結論則曰："彼彼止於彼，此此止於此。"公孫龍之主張，一名止於一實，一實亦止於一名。其立論思想，尤偏重在名數之分析，而更不再及於綜合之一面。故曰："離也者，天下故獨而正。"（公孫龍學說，詳余著《惠施公孫龍》，此處限於篇幅，敘述頗未明暢，讀者當取《惠施公孫龍》一書細參。）蓋莊子取惠施之結論，而變換其證法。公孫龍則推衍惠施之證法，而又別出其結論。公孫龍後於惠施，而猶及見莊周。自公孫龍之說出，而後名字含義，遂有哲學上之最高地位。故公孫龍之所謂名，與以前之所謂名者又絕不同，猶之莊子之所謂道，與以前之所謂道者絕不同也。
今考《莊子》內篇，言名實者凡數見，曰："我將為名乎，名者，實之賓也。"又曰："名實未虧，而喜怒為用。"又曰："是皆求名實也，名實者，聖人之所不能勝也。"又曰："德盪乎名，知出乎爭。"又曰："名實不入，而機發乎踵。"又曰："無為名屍，無為謀府。"是《莊子》內篇言名實，猶守舊誼，非有新解。至《老子》書，所用名字，其含義乃與莊子突異。蓋老子又兼采公孫龍思想也。故《老子》書開首即曰："道可道，非常道。名可名，非常名。"謂天地萬物盡於道，此莊周之說也。謂天地萬物盡於名，則公孫龍之說也。兩說絕不同，《老子》書乃混歸於一。此《老子》書猶較公孫龍為晚出也。老子繼是而曰："無名，萬物之始，有名，萬物之母。"今本或作"無名，天地之始。有名，萬物之母。"或云：當於有無字逗。然考《史記·日者列傳》："無名者，萬物之始也。"王弼註："凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有名有物之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。"是王本兩句皆作萬物，與《史記》合。至於斷句，則或於有無字逗，或於名字逗，義實兩通，亦據王弼注而可知。然以無名為萬物之始，以有名為萬物之母，此種理論，明出名家，即前所謂名數的萬物一體論也。而其意尤近於公孫龍。此與莊子所倡氣化的萬物一體論，實相違異。而《老子》書乃牽合為說，故曰："道常無名朴。"推《老子》書作者之意，蓋當萬物無名之際，乃所謂道，及其有名，則已非道而是器矣。故道乃在器之先。若據莊周舊說，則萬物遷化，莫非天地之一氣，而此一氣之運行，即所謂道，則萬物遷化之本身即是道，非在萬物遷化以前別有道。故莊子曰："道行之而成，物謂之而然。"道見於運行，非在運行之前先有道也。物施以稱謂，非在稱謂之外別無物也。在莊周之意，天地萬物，只是一氣之運行。其運行本身即是道。道則惟一，故物乃同體，人則從而加以名謂識別，遂若世間誠有此一物彼一物之存在。其實則萬物一體，而又遷化無常，不居其故。故道者，乃綜合此遷化之大體，而名言則就此遷化之大體而加之以分別。故謂除去此遷化之大體以外別無道，可也。謂除去對於此遷化之大體之種種名相分別以外別無物，則殊不可。縱謂莊子未嘗認可於此種種分別之物相，然在莊子意中，明明有超乎此種種名相分別之外之合一大通之遷化之大體曰道者之存在。此乃莊子思想之要點。故《齊物論》有云："道烏乎往而不存，言惡乎存而不可。道隱於小成，言隱於榮華。"此皆道言對舉。道指其真實，言指其辨認。故曰："是非之彰也，道之所以虧也。"又曰："道未始有封，言未始有常。"又曰："大道不稱，大辨不言。"凡《齊物論》一篇道言並舉，其言字所指，小之則彼我之識別，大之則是非之爭論，並不謂此萬物一體從名言而起，亦不謂舍卻名言，即無此萬物大全合一相通之體之存在也。惠施厤物之意，說萬物畢同畢異，以為有大一小一之別，而曰天地一體。此亦認有此一體也。而莊子深不喜其說，以為萬物一體，應從觀化中見，不當從言辨上證。當知從名字言辨之綜析而證天地萬物之一體，則言辨本相即已非一。若果是一，更無言辨，更烏從於言辨中而得萬物一體之真相乎？故莊子曰："忘言而齊物矣。"故論萬物一體，苟能以道觀之，則不必更論於名言。若以名言綜析求之，則更無當於道真。惠施莊周畢生議論不合，正在此處。而公孫龍之於惠施，則又變本而加厲。如由公孫龍之說，凡屬一名，即是一實。名之所在，即是實之所在。如稱馬，馬是一名，亦即是一實。如稱白，白又是一名，亦即又是一實。如此則白馬自當與馬不同。名不同，而實亦異。如堅白石，非石之一實而有堅白之二名，乃石是一名，同時即是一實，堅與白又同是一名，同時又即同是一實也。故曰"物莫非指，而指非指。"此亦可謂物莫非名，而名非名也。故主於道以為論者是莊周，主於名以為論者是惠施公孫龍。今《老子》書，開宗名義，即以"道""名"二者兼舉，此非莊周與惠施公孫龍各得老子精義之一偏，乃老子自匯此兩家而合說之耳。然兩家各有特詣，合說乃成兩損。老子曰："道生一，一生二，二生三，三生萬物。"此語極含糊。所謂道生一者，此"一"究何指？所謂一生二，二生三者，此"二"與"三"又何指？試問在道與萬物之間，別有此所謂一二三三者，究屬何等？所謂三生萬物者，此三究是何物？故老子此條，實費分解。王弼說之曰：
萬物無形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無。已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二而何？有一有二，遂生乎三。--從無之有，數盡乎斯。過此以往，非道之流。
然弼之此解，其義實據《莊子·齊物論》。而後世治老者，亦莫之能易也。今試會合莊老兩書而比觀之，其果為莊周后起而發揮老子之義乎？抑是老子書後起而承襲莊周之說乎？善讀書者，已不難微辨而得之矣。且在莊周，本屬一種反駁之說，而在《老子》書，則轉成為肯認之詞。今試問道生萬物，何以於中間定要橫梗此生一生二生三三節。此所生之一二三者，如王弼解，既是指名言，則豈得謂道生名言，名言再生萬物乎？此其不通，盡人可知。且《老子》書明明亦云："萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。"則萬物只是一氣，一氣運行，即所謂道。萬物之遷化不居即是道，道即是萬物之遷化不居。如此為說，豈不直捷？豈不切近？何必再作迂迴，乃謂道生一，一生二，二生三，三生萬物，而必為此不明不實之說乎？王弼勉強作解，宜無是處。乃曰"從無之有，數盡於斯，過此以往，非道之流"。則莊生所謂"道惡乎往而不存"者復非矣。
故依莊周之說，即萬物之遷化者便是道，而不論於物體之成毀與生死。從公孫龍之說，即萬物之異同者儘是名，而不論於物質之虛實與有無。依常識言，馬為實有，白則虛名，故白馬亦是馬。依公孫龍說，則不間世間果有物質與否，果有此馬與否，而僅主一名止於一實，一實止於一名。故"馬"為一名，即是一實。"白"亦一名，亦是一實。故曰："白馬者，馬與白也"。白與馬為二名，亦即是二實。故白馬為非馬。因馬止一名，止一實也。故莊周從一物之成毀生死言，公孫龍從物之異同虛實言。兩說判然各別。至《老子》書乃混為一談，既稱道為萬物之宗，又稱"無名萬物之始，有名萬物之母。"故《老子》書中言道，其含義與莊周不得不違異。舉其大者有二：一曰老子以"一"言道，如曰："昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈"云云，王弼云："一，數之始而物之極也。"《莊子·內篇·大宗師》亦云："豨韋氏得之以挈天地，伏羲氏得之以襲氣母。"惟此一節，與《老子》書相似。然莊子此節，實系晚出偽羼。此皆主道先於萬物之說也。《老子》書中，"一"字即指"道"。王弼謂"一者數之始而物之極"，此解甚確。蓋《老子》書作者，本自以名數的萬物一體論，與氣化的萬物一體論相混，故遂以一為道，又謂乃物之最先發源。至於莊子，則即以萬物之遷化所謂萬不同處者為道，故曰："舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。"並非謂先從一處生出此莛與楹，厲與西施之萬不同也。二曰老子以"無"言道，曰："天地萬物生於有，有生於無。"蓋既謂道生天地萬物，而道則無可指，故道即是無。而《莊子》內篇則又絕無此論也。（參看余《關於〈老子〉成書年代之一種考察》篇中論有無一條。）蓋莊子曰"因是"，因是者，當境如如而皆是。故曰："道無乎不存。"又曰："道行之而成。"宇宙間並非先有一道，由是再生萬物。若曰先有一道，由道生萬物，則此道惟一無對，故得以一訓。既是惟一無對，則亦無可別識，無可名言，故得以無訓。然既曰無可別識，無可名言，則即已是別識名言之矣。故曰"既以為一矣，且得有言乎，既以謂之一矣，且得無言乎"也。然當知此等辨論，乃莊子所以反駁惠施之名數的萬物一體論而設，不謂後人，如《老子》書作者，乃即取此以言萬物之生成也。
故老莊思想，其顯然不同處，有可得而略說者。在莊子則即"萬物之遷化"而認其是道，在老子則推尋萬物生成之本原而名之曰道。其異一也。故在莊子則當境即是，因是而已，即物化，即道真，而在老子則道生萬物，且其間尚有層次，其言之鑿鑿者，如曰："道之為物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。"在道與物之間，別有象之一級。此義在後乃大暢於《易傳》，於是遂有聖人制器尚象之說。"象"字在哲學思想上有地位，蓋自《老子》與《易傳》始。老子之所以必於道物之間，增出此"恍兮惚兮其中有象"之一級者，因欲牽合於"無名萬物之始"而為說也。此又老莊之相異二也。
以上論《老子》書中論萬物原始，混並莊周公孫龍兩派為說，故既言陰陽，又辨名言，含義往往相衝突。次及《老子》書中之人生論，則其說似又別有據，而且與其宇宙論部分不相條貫。請繼此再加申說。
墨子主兼愛，一變而為惠施之萬物一體論。又轉化而為莊周之物化論，以及公孫龍之惟名論。莊周公孫龍之說，又合併而成老子之虛無論。其說已略如上舉。然墨學貴實行。非禮非樂，節用節葬，苦行自刻，為墨學之基點，而特副之以兼愛之妙辨。兼愛論之發展，而有惠施公孫龍為名家，至其苦行自刻之精神，則傳而為農家，如許行是也。（許行為墨徒，詳余《先秦諸子系年》。又余有《墨子》一小書，詳論此義。）然墨子之道，"生勤死薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為，反天下之心，天下不堪。"於是有起而別為之說者，曰宋牼。蓋持墨家兼愛之說，視人之父若其父，其論為人所難信，於是有惠施起，而造為萬物一體之新說。而苦行自刻，生勤死薄，其事又為人所難守，於是有宋牼起，而造為人心欲寡不欲多之新說。荀子以墨宋兼稱，蓋宋牼亦墨學晚起一大師，在晚周思想界如荀卿之徒，猶知之也。余觀《老子》書，其言人生涉世之道，大體從宋牼來。宋牼所著書雖已佚，而其所創說，則猶有可征者。
《漢書·藝文志·小說家》，宋子十八篇，班固云："孫卿道宋子，其言黃老意。"則《老子》書與宋牼相通，漢人已言之。今考荀子稱"子宋子曰：人之情Q欲Y寡，而皆以己之情為欲多，是過也。"（《正論篇》）又曰："宋子蔽於欲而不知得。"（《解蔽篇》）"宋子有見於少，無見於多。"（《天論篇》）《莊子·天下篇》亦言之，曰："宋牼情Q欲Y寡，今本誤作情Q欲Y置之以為主。"又曰："以禁攻寢兵為外，以情Q欲Y寡淺為內。"是宋牼始倡情Q欲Y寡淺之義也。然今《老子》書，固亦力持情Q欲Y寡淺之說者。故曰：
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳聘畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。
又曰：
少思寡慾，絕學無憂。
又曰：
少則得，多則惑。餘食贅行，有道不處。
禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。
為道日損，欲不欲。
此皆發明人情Q欲Y寡不欲多之義也。荀子又稱："子宋子曰：明見侮之不辱，使人不鬥。"（《正論篇》）韓非亦言之曰："宋榮子之議，設不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱。"莊子亦稱之，曰："宋榮子舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之竟。"（《逍遙遊》）此宋牼提倡墨家非斗，而別創為榮辱之新界說。在常人以為辱者，宋榮子不以為辱。常人所不以為榮者，宋榮子轉以為榮。（關於墨家非斗一義，余別有詳論，此不能盡。）《老子》書中類此說者亦極多。故曰：
強大處下，柔弱處上。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。聖人之道，為而不爭，以其不爭，故天下莫能與之爭。
又曰：
報怨以德，勇於敢則殺，勇於不敢則活。
強梁者不得其死，吾將以為教父。
此皆以不鬥爭為教也。又曰：
大直若屈，大白若黷。知其雄，守其雌。知其榮，守其辱。處人之所惡，而受國之垢。
《莊子·天下》篇稱宋子又曰："是漆雕之廉，將非宋榮之恕。是宋子之寬，將非漆雕之暴。"寬與恕，皆心之能容也。宋牼以心能寬恕，能容受，為心之自然功能。故曰："語心之容，名之曰心之行。"蓋宋牼一方既提倡情Q欲Y寡淺之說，使人無多欲，無多求，一方又另定榮辱之界，使人無出於鬥爭，而歸其說於人心之能容。能容則自可無爭，無爭則欲求自減。人能明乎此，則苦行自刻，安之若性，而墨家兼愛之精神，推行不難矣。是人心能容之說，亦宋牼所特創也。然今《老子》書亦言"容"，故曰：
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。
特提容字，即宋子語心之容也。自孔墨孟莊，言人心之德性者詳矣，然皆不及此"容"字。惟《尚書·洪範》亦云："思曰容。（今本作睿）"《洪範》言五行，其書當亦起戰國晚世，殆亦受宋牼思想之影響。故宋牼立論凡三大綱，一曰情Q欲Y少，不欲多。一曰見侮不辱。一曰容為心行。此皆當時認為宋牼所創之新說，而今《老子》書皆有之。莊周號為能傳老子之學，而今內篇七篇，論人生涉世之道，又並不類老子，則何也？夫求學術思想之系統，而論其流變，此事本難明定確指。今若謂《老子》書在前，而孔墨孟莊以下皆後起，則是莊周見《老子》書而取其論道之一端，惠施公孫龍承襲其論名之一部分，宋牼則竊取其論心之情Q欲Y者，而孔子傳《易》，則又得其論陰陽論象之說。此數子者，各得《老子》書之一偏，不能相通貫，而老子最深遠，為後來九流百家所自出。縱橫家得其"欲歙固張，欲弱固強"之意，兵家得其"不得已而用之，恬淡為上"之旨。墨子兼愛取其慈儉之教。孟子"不嗜殺人者得天下"，乃竊其"樂殺人者不可得志於大下"之句。《老子》五千言如大海，諸子百家如鼷鼠飲河，各飽其腹而去，此亦復何不可！若謂《史記》稱老聃，其人其事，未盡可信，《老子》書五千言，不必定出孔子前，則今《老子》書中之思想，明與莊周公孫龍宋牼諸家相涉，其書宜可出諸家後，乃有兼采各家以成書之嫌疑也。
以上自學術思想之流變言之，疑《老子》書出宋牼公孫龍同時稍後之說也。
（三）
昔清儒辨偽《古文尚書》，一一為之搜剔其出處，明指其剽竊之所自，而偽《古文尚書》一案遂定。然《老子》書實非偽《古文尚書》比，其書五千言，潔淨精微，語無枝葉，本不求剽竊見信，亦何從以剽竊證偽？故自文字文句求之，而證《老子》書之為偽出，其事不如證偽《古文尚書》者之易。然《老子》書果誠晚出，則在文字文句之間，其為晚出之跡，亦終有其不可掩者。即如前舉"道生一，一生二，二生三，三生萬物。"語本《莊子》。"愛以身於為天下，可以寄天下。貴以身於為天下，可以托天下。"語似《論語》"可以托六尺之孤，可以寄百里之命。"而時代顯屬晚出。"樂殺人者不可以得志於天下矣。"其語與《孟子》"不嗜殺人者能一之"極相似，亦可斷為戰國時人語，非春秋前所有。此等處，皆已不可掩其後出之跡。而余觀《老子》書，專就其文字文句求之，仍有確然可以斷其為晚出，而不盡於上舉者。《老子》云：
天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出。
此處"芻狗"兩字極可疑。王弼注云：
天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻。不為人生狗，而人食狗。無為於萬物，而萬物各適其所用，則莫不瞻矣。若慧由己樹，未足任也。聖人與天地合其德，以百性比芻狗也。
王氏此注極牽強，謂"地不為獸生芻，而獸食芻。不為人生狗，而人食狗。"此不免陷於增字詁經之嫌，殊未足信。其謂"聖人以百姓比芻狗"，語更含糊，未為的解。疑《老子》書之本意，並不如是。河上公注云：
天地生萬物，人最為貴。天地視之如芻草狗畜，不責望其報也。聖人愛養萬民，不以仁恩。法天地，行自然。視百姓如芻草狗畜，不責望其禮意。
芻草狗畜，其語無本，所解更不如王弼遠甚。其實"芻狗"一語，明見《莊子·天運》篇。謂"芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒而將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。"天地之間，虛而不屈，動而愈出，有弟而兄啼，時一過往，全成陳跡，神奇又化為腐臭，故曰天地不仁，以萬物為芻狗，聖人與化為人，則以百姓為芻狗也。如是以《莊子》書為說，文義極明顯，更無可疑。不必如王弼注語之迂迴。即宋儒自蘇轍以下解《老子》，亦無弗用莊書芻狗義。然王弼決非未見莊子之書，何以近舍結芻為狗之說，而必別自生訓乎？此由王弼認《老子》書在前，《莊子》書在後，則萬不能在《老子》書中轉運用《莊子》文句，故雖知莊書有芻狗之說，而王弼不敢用以解《老子》，此正見王弼之明細謹慎，而自有其不得已。此古人注書用心精密之一例也。今若謂《老子》書屬晚出，其芻狗之語，當與《莊子·天運》篇所謂芻狗者同義，則文義明白而易解。惟《天運》列《莊子》外篇，並明見有漢人語。或芻狗一章較早。然亦不能必謂《老子》書中芻狗一語，定晚出於《天運》之此章。蓋在戰國晚世，必有此芻狗之譬，先已流行，《老子》書特渾用之，而《天運》篇此章乃詳述之。今特據有《天運》此章，而證《老子》芻狗一語之同為晚出，則必可定也。
《老子》又云：
天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間。
《莊子·養生主》則云："彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃，必有餘地矣。"是謂以無厚入有間也。今《老子》書乃謂以無有入無間，此亦襲《莊子》，而加深一層為說者。
《莊子·人間世》有云："絕跡易，無行地難。"《老子》曰：
善行無轍跡。
亦襲莊意而語加潔。抑且當惠施莊周時，辨者有言曰，"輪不輾地"，此即車行無轍也。又曰："指不至"，此即徒行無跡也。莊子之所謂絕跡，亦自是當時學者間共同討論之一題，而何以遠在春秋時老子著書已能先及於此乎，此又無說以解也。
《老子》曰：
多言數窮，不如守中。
王弼注語，似有脫誤，極難明了。今按：其說似亦出《莊子·齊物論》，"彼莫是得其偶，謂之道樞，樞始得其環中，以應無窮。"《老子》倒言之，故曰多言數窮，不如守中。然《莊子》道樞"樞"字，又見《墨經》。
（經上）彼不可兩，不可也。（梁氏校釋謂"兩"下"不可"二字衍，亦通。）
（說）彼凡牛樞非牛也，兩也，無以非也。
此條在"辨爭彼也"一條以前，先界說彼字。"彼"是一物（實），只當一名，故曰"彼不可兩"。今有一物，或謂之牛，或謂之馬，本無不可。然既已約定成俗，群謂之"牛"矣，則不當又別謂之"馬"。故謂之"馬"者不可。所以不可者，乃在彼之不可兩。故曰"彼不可兩，不可也。"此乃先說所以有不可之故。辨者即辨其可與不可，故有當否勝負也。"凡牛樞非牛者"，樞乃戶樞義，《管子》有《樞言篇》，註："樞者居中。"《淮南·原道訓》："經營四隅，還反於樞。"樞常居中而轉動。今謂此物名"牛"，即有"非牛"一名，與為對偶。牛名只一，非牛之名無窮，如"羊"如"馬"，皆可謂之非牛，而非牛之名自"牛"名生，故"牛"名為主。今以"牛"名為中樞，"非牛"之名為外環，如下圖：
故曰："凡牛，樞非牛，兩也。"以牛為樞，則凡其四環皆非牛。以馬為樞，則其四環皆非馬。故自牛言之，牛為樞，而馬為環，馬則非矣，牛則是矣。自馬言之，則馬為樞而牛為環，牛則非矣，馬則是矣。故曰"是亦一無窮，非亦一無窮。"道樞者，知馬之可以為樞，而牛亦可以為樞，是之謂"兩行"。是之謂"因是"。是之謂"彼是莫得其偶"。是之謂"可以應無窮"。今老子謂"多言數窮，不如守中"，所守系何等之中乎？王弼云："若橐龠有意於為聲，則不足以供吹者之求。"是據上文"天地之間其猶橐龠乎"為說，則老子"守中"乃成"守虛"之義。然此兩句是否連續上文，從來說者多有爭辨。且即如弼說，以"中"訓"虛"，固亦可謂老子之虛中，乃由莊周之"環中"來。要之治《老子》書，必本庄周為說，其義乃可得通。否則將漫不得其語義之所指，亦將漫不得其語源之所自，此即老後於莊之確證也。
又《老子》曰：
益生曰祥，心使氣曰強。
"益生"見《莊子·德充符》，曰："不以好惡內傷其身，常因自然而不益生。""心使氣"見《莊子·人間世》，曰："一若心，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。氣者，虛而待物者也。"故《老子》因之，曰："益生曰祥"，祥者不祥。又曰："心使氣則僵"矣。"強"當作"疆"，即"僵"之借字也。（此說據馬敘倫《老子核詁》。）然則不引莊子之說，則老子此語之義即不顯。此亦可證老出於莊後，胥與上引諸條一例也。
又《老子》曰：
專氣致柔，能嬰兒乎。
焦竑曰："心有是非，氣無分別，故心使氣則強，專於氣而不以心間之則柔。"焦氏此解，於老書專氣義，最為恰適。夫心氣問題，亦在莊周孟子書中始有之，《論語》《墨子》猶絕不見心氣兼言成為一論題者。何以遠在孔子以前，遽已有此等語。故若抹去孟莊書而專治老子，則終將無說以通。則《老子》書之晚出於莊周，又復何疑耶？
又《老子》曰：
服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸。
說者不得"盜夸"二字之解。韓非解老作"盜竽"，疑是本字。然《解老》云："竽也者，五聲之長也，故竽先則鍾瑟皆隨，竽唱則諸樂皆和。今大奸則作，俗之民唱。俗之民唱，則小盜必和。故服文彩，帶利劍，厭飲食，而財貨有餘者，是之謂盜竽矣。"其說亦迂迴。疑《解老》篇所云，乃得其本字而失其本義耳。"盜竽"之解，亦見韓非書。《說林》："齊宣王使吹竽，必三百人。南郭處士請為王吹竽，宣王悅之，廩食以數百人。宣王死，湣王立，好一一聽之，處士逃。"此乃當時齊人調侃游士食客之所造，其說雖見韓非書，而其事傳述當在韓非前。余疑《老子》書或當出於齊，（別有論，詳《先秦諸子系年》。）此殆據當時人口述故事，而曰"謂之盜竽"，猶今人之雲"濫竽"也。吹竽又事屬韓昭侯，亦見韓非書，此足證其傳說在當時之流行。故以盜竽與芻狗之用語，而證《老子》書之晚出，此兩事亦可歸納為一例也。
又《老子》曰：
同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
《老子》書屢言玄字，河上公註："玄，天也。"王弼註："玄，冥也。"此與《莊子·大宗師》"於謳聞之玄冥"之玄同義。而玄何以指天，後人於此皆無說。惟宋蘇子由說之，曰："凡遠而無所至極者，其色必玄，故老子常以玄寄極也。"呂吉甫曰："玄之為色，黑與赤同乎一也。天之色玄，陰與陽同乎一也。名之出玄，有欲與無欲同乎一也。"兩家之說允矣，而蘇氏之語，尤為深得《老子》書用此玄字之真源。《莊子·逍遙遊》："野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色也，其遠而無所至極邪，其視下也，亦若是則己矣。"蓋老子言玄，猶莊子言天之蒼蒼，故古經籍亦言蒼天，《詩·王風·黍離》。"悠悠蒼天"是也。而後世道家特喜言玄天。《莊子》雜篇有"玄古"，此尤玄為遠而無所至極之義之確證。故《老子》書用此玄字，必如蘇氏之解，決與莊周天之蒼蒼語有淵源也。而《老子》書之晚出於莊周，亦即於此而可微辨以得矣。至《易·坤》文言"天玄而地黃"，其語顯出《老子》後。《尚書·舜典》"玄德升聞，"玄德字亦本《老子》，必為晚周儒家之妄羼。而《莊子·外篇·天道》有玄聖素王之名，則更見為漢人語。此又即就一字之使用，而可以推論群書真偽先後之一例也。
上之所舉，皆據文字文句間求之，雖其事若近瑣碎，然亦足證《老子》書確有晚出於莊周之嫌疑也。再次，請本古人著書之大體言，則亦可證成《老子》書之確為晚出者。
春秋之際，王官之學未盡墜，學術不及於民間，私家以著書自傳者殆無見。老子果為王官與否，清儒汪中所辨，義據堅明，殆成定論。至於孔門儒家，始播王官六藝為家學。然孔子《春秋》本之魯史，訂正禮樂，亦不出王官六藝之範圍。《論語》之書成於孔門，記言記事，仍是往者史官載筆之舊式也。下逮《孟子》七篇，議論縱橫，其文體若已遠異於《論語》。然亦不脫記事記言之陳式。此皆當時著書體例之最早的法式也。下至《莊子》，號為荒唐矣，然其書寓言十九，雖固妙論迭出，而若仍困於往昔記言記事之陳格，文體因循，猶未全變。然已能裁篇命題，如內篇《逍遙遊》《齊物論》之類，較之以《梁惠王》《公孫丑》名篇者，自為遠勝矣。惠施之書五車，惜後世不傳，不審其體例。《墨子》書最先，當僅是《貴義》《公孟》諸篇，體類論孟者先傳。今其書如《天志》《尚同》《兼愛》《尚賢》，一義一題，雖亦有"子墨子曰"云云，然固不拘於對話。此其文體，殆決不出孟莊之前矣。至公孫龍荀子書，乃始為嚴正之論體，超脫對話痕跡，不復遵襲記事記言之陳套，空所依傍，自抒理見。然荀書如《議兵》諸篇，亦復仍遵舊規也。至《老子》書，潔淨精微，語經凝練。既非對話，亦異論辨。此乃運思既熟，融鑄而出。有類格言，可備誦記。頗異乎以前諸家之例矣。若《老子》著書早在前，則何其後起諸家之拙，而文運之久滯而不進乎？
今讀《老子》書，開首即曰：道可道，非常道，名可名，非常名，此決非子曰學而時習之，以及孟子見梁惠王之例，可相比擬。必求與《老子》書粗可比類者，如公孫龍"物莫非指，而指非指"，及《中庸》"天命之謂性，率性之謂道，修道之為教"，以及《大學》"大學之道，在明明德，在親民，在止於至善"之類，此皆於一篇一書之開端，總絜綱領，開宗明義，要言不煩，此其為文體之進展，必皆出於戰國之晚年，而不能早出於論孟莊子之前。此又據於當時文體之演變，而可定其成書年代之先後也。
又《老子》書用韻語，或以為韻文例先散文之證。然韻文例先散文，以言詩歌之先官史，則洵然爾。其先播之於樂，則為詩歌。其次載之於冊，乃為官史。又其次而流散於私家，則有師弟子之《論語》。官史之與《論語》，則屬散文，本此而謂散文之晚出於韻文則可也。散文之先為史，史必晚於詩。繼史而有論，論又晚出於史。詩與史與論之三者，可謂是古代文學自然演進之三級。若至《老子》書，其文體乃論之尤進，而結句成章，又間之以韻，此可謂之論文之詩化，其體頗亦雜見於《莊子》，至《荀子》書而益多有。《老子》書則竟體以韻化之論文成書也。如此言之，則《老子》書之文體，其決不能先於《論語》一類之對話，為記事記言之史體者，又斷可決矣。故《論語》已為官史之解放，官史則為雅頌之解放。而孟莊著書，則又為《論語》之解放。公孫龍荀況，又為孟莊之解放。《老子》書之文體，儕之荀公孫之儔則類，推之《論語》之前，則未見其為妥愜也。後有《易大傳》，文體似《老子》，均系散體論文之韻化，不得援詩歌先於論文為例，而謂其書用韻，即證為古作也。
余觀《漢書·藝文志》，著錄諸子，大率盡出戰國以下，而往往托之春秋之前，此在劉向歆父子已多辨析。後人為諸子證偽，亦頗有片言折獄者。惟《老子》書之為晚出，則雖辨者已多，而論爭猶烈。若至今而不能定。此緣其書誦習既熟，愛玩者多，故雖有確證，未易啟信。近人辨《老子》書晚出，始梁任公，所舉諸證，皆屬堅強，優足以資論定矣。繼而為辨者，又復新義絡繹，時有可取。余茲所陳，若幾於買菜之求益焉。而倉猝成文，所欲言者，猶憾有未盡。要自別闢蹊徑，足補梁氏諸人未盡之緒。抑近人雖疑《老子》書晚出，而猶多謂其當在莊子之前者，然即以《老子》書屢稱"侯王王侯"一端言之，齊魏會徐州相王，為六國稱王開端，其時已當惠施莊周之世，（六國稱王事，余《先秦諸子系年》有詳考。）則《老子》書至早不能在莊周前，抑又明矣。又莊周內篇與外雜諸篇時代有先後，亦為辨《老子》成書年代者連帶必及之問題。此篇未能詳論，更端為篇，姑俟之異日焉。