莊老通辨 · 關於《老子》成書年代之一種考察

《老子》書之晚出，大可於各方面證成，此篇特其一端。乃自古代學術思想之系統著眼，說明《老子》書當出《莊子·內篇》七篇之後者。 大凡一學說之興起，必有此一學說之若干思想中心，而此若干思想中心，決非驟然突起。蓋有對其最近較前有力之思想，或為承襲而闡發，或為反抗而排擊，此則必有文字上之跡象可求。《老子》一書，開宗明義，所論曰"道"與"名"，此為《老子》書中二大觀念。就先秦思想史之系統，而探求此二大觀念之所由來，並及其承前啟後遞嬗轉變之線索，亦未始不足以為考察其成書年代之一助。且一思想之表達與傳布，又必有所藉以表達與傳布之工具。如其書中所用之主要術語，與其著書之體裁與作風，皆是也。此等亦皆不能逃脫時代背景之影響與牢籠，則亦足為考定書籍出世年代之一助也。 道 今按《老子》書中"道"字，有一主要之涵義，即道乃萬有之始，雖天與上帝，從來認為萬物之所從出者，《老子》書亦謂其由道所生，此乃老子學說至堪注意之一特點也。如云： 道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。……吾不知其誰之子，象帝之先。四章 容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。十六章 孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。二十一章 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改。周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。二十八章 人法地，地法天，天法道，道法自然。二十八章 大道泛兮其可左右，萬物恃之而生。三十四章 道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。四十二章 道生之，德畜之，物形之，勢成之。五十一章 上引七章，正可見道字為《老子》書中重要一觀念，為其書中心思想之所寄。今尋孔子《論語》言道，範圍僅指人事，與老子所言道殊不相類。《墨子》書言義不言道。故孔墨所言，就其思想內容言，均若淺近，而老子獨深遠。孔墨思想尚若質實，而老子獨玄妙。以思想史之進程言，老子書已斷當出孔墨之後。至《莊子》論道，從來皆認為與《老子》相同，抑細考實亦不然。其真同於《老子》書者惟一節。其言曰： 道有情有信，無為無形。可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。（《大宗師》） 此亦謂道先天地生。然《莊子·內篇》七篇言道先天地，亦惟此一節耳，而此節乃頗有晚出偽羼之嫌。證別詳其他言道，如"道不欲雜","惟道集虛","魚相造乎水，人相造乎道"，凡諸道字，皆與《論語》素樸之義為近，與老子深玄之旨為遠。則莊周言道，實為孔老中間之過渡。縱謂上引一節道生天地之說，亦出莊子親筆，此亦僅可謂莊子雖有此意，而持之未堅，廓之未暢。在莊子思想中，猶未成為一確定之觀念。必至《老子》書，乃始就此義，發揮光大，卓然成一系統。而《老子》首章"道可道非常道，名可名非常名"，其語尤明承莊子而起。莊子之言曰： 道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非。……物無非彼，物無非是，……是亦彼也，彼亦是也。……彼是莫得其偶，謂之道樞。（《齊物論》） 又曰： 道行之而成，物謂之而然。……無物不然，無物不可。……恢 恑 譎怪，道通為一。 道未始有封，言未始有常。 大道不稱，大辨不言。道昭而不道，言辨而不及。孰知不言之辨，不道之道。 此皆以道與言並稱，即《老子》道名並提之所本。在莊子之意，僅以此破儒墨兩家是非之辨。儒墨在當時，群言淆亂，皆所以爭道之是非，故莊子論之如此。是其在思想史上之先後脈絡，層析條貫，皆甚明白，無可疑者。故謂老出莊後，其說順。謂老居莊先，其義逆。即此以觀，《老子》成書年代，其較莊尤晚出，已居然可見。 今更據上引《老子》論"道"各節，擇其與道字相涉諸名詞，如"帝""天""地""物""大""一""陰陽""氣""德""自然""象""法"之類，一一推溯其思想上之來源與線索，以證成吾說如次： （一）帝 帝字見於詩書左氏內外傳者，皆指上帝言。《論語》不言帝，而常言天，天即帝也。然帝字之確然涵有人格性，則似較天字為尤顯。《論語》用天字，雖可指其亦具有人格性，而蒼蒼之義顯已明白存在。故《論語》之轉帝言天，顯見為古代素樸的上帝觀念之一種轉變，亦可謂是一種進步也。尋其轉變之跡，則可遠溯自春秋時代，其詳證當求之於《左傳》，此處不備論。墨子亦常言天，而《墨子》書中之天字，則與古人言上帝無殊異。僅其改用天字，可征其時代之後起耳。獨《貴義》篇"子墨子北之齊，遇日者，曰：'帝以今日殺黑龍於北方，先生色黑，不可以北。'"一節，乃用帝字。此言墨子不信日者，非不信有帝也。然縱謂《論語》《墨子》對於信重天帝之觀念有輕重，要為皆有古代素樸的上帝觀念之傳統存在，故《論語》《墨子》絕不言道先天地，即孔墨皆不知有《老子》"道為帝先"之說也。若知之而信，亦應有所駁難。惟《周易·說卦傳》"帝出乎震"一語，亦言帝有所出，乃與《老子》相似。則以《說卦傳》尤較《老子》為晚出耳。若問何以見其非《老子》之襲取《說卦傳》，而必謂《說卦傳》之晚出於《老子》，則因《老子》道為帝先之論，在其書中，有精密之層次，有一貫之系統，顯為《老子》全書一中心思想，亦其創見所在，宜非可以外襲而得。至於《說卦傳》帝出於震之語，若以為是孔子語，則與《論語》思想不符。若謂其非出孔子，則單文碎義，既未有以見其全體思想之規模與條理，組織與系統，則試問何以《說卦傳》作者，突然創此前所未有之新論，而又不暢盡言之，此乃無說可通。故謂《說卦傳》此語出《老子》後，襲取白《老子》也。此為考論古書真偽，比定思想系統先後，所必守之準繩。否則古代思想之演進程序，必將揉雜碎亂，無可整理。故此《說卦傳》單文，必當如此安排也。 墨子而下，先秦諸子論及帝字者有莊子。篇中引《莊》僅限內篇，外雜諸篇，多出莊後，不盡可據，茲不及。其言曰："古者謂是帝之縣解"，此猶是古傳帝字之常義。至云： 南海之帝為 儵 ，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。 儵 與忽時相遇於混沌之地，混沌待之甚善。 儵 與忽謀報混沌之德，曰："人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。"日鑿一竅，七日而混沌死。（《應帝王》） 則言帝有生死，遠異在昔詩書之陳義。知莊子已不信有上帝，似較孔墨思想更進一步。故彼乃借上帝為寓言，因古人言上帝，而彼特造南海之帝北海之帝中央之帝云云，此足以證莊子之不再確信古代傳說之上帝觀念也。因謂雖帝亦制乎道，故得道則生，違道則死。帝有生死，則帝亦降為一物。此所謂"天地尚不能久"也。其又一條見前引，曰："道神鬼神帝，生天生地。"此乃謂鬼神上帝皆得道而始神，則神不在帝而在道，道在帝先，此明與《老子》書相似。然此一節，余固已疑其為有晚出偽羼之嫌者。今即退一步言，認此節亦為莊子本文，則亦僅能謂老莊乃比較同時之產物，故其思想上之態度，及其發表之形式，與其所用之術語，皆有相近似處。以思想史發展之進程言，則孔墨當在前，老莊當在後。否則老子已先發道為帝先之論於前，孔墨不應重守天命天志之說於後。何者？因此道為帝先之觀念，何以突然創出於老子之心中，此必有其時代思想上之背景，有其思想線索之來歷與層次，決非可謂是老子一人偶然忽創此說。而且此一思想，既有其前影，則亦必有其後果。決不能於孔墨思想中，絕無痕跡，絕無影響。論思想史之演進線索，不當如是。否則亦將無思想史可言耳。 （二）天 《論語》天字凡十餘見，大體皆為一理想上有意志有人格有作為之上帝。故《論語》雖不言上帝，而大體論之，孔子仍為遵守古代傳統素樸的上帝觀念者。故孔學重知天命。墨子尤然，常以尊天事鬼為是，詬天侮鬼為非。其學說行事，自謂一本天志。孟子亦稱知天事天，雖曰"莫之為而為者天也，莫之致而至者命也"。莫之為，故歸之於天為之。莫之致，故諉之於天命之。此所謂天，仍是舊誼。至莊子言天，而其義始大變。其論天籟，曰： 夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？（《齊物論》） 曰自已，曰自取，乃始以後世自然義言天。自然者，謂非冥冥之中別有一天帝以使之然也。老子言天，亦本自然為說，與莊同，與孔墨孟異。今使老子言自然之天在前，孔墨孟重言神道之天在後，直待莊子，而始再言此自然之天。則老子思想之於其後起之孔墨孟諸家，為落空無影響，而孔墨孟諸家之於先起之老子，為脫節無反應。就思想史上之演進線索言，若成為反覆混淆，而無條理可尋矣。故當謂莊老較同時，同出孔孟之後，始得成條貫也。 今試再將莊老兩家論天之言，細為比較，則知《老子》書猶出《莊子》後。何則？莊子重言天，故曰： 是以聖人不由而照之於天。 是以聖人和之以是非，而休乎天鈞。 和之以天倪，因之以曼衍。（《齊物論》） 依乎天理。 公父文軒見右師而驚曰："是何人也，惡乎介也。天與！其人與！"曰："天也，非人也。" 是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。（《養生主》） 按遁天謂違反自然，倍情謂背道。情者，即道有情有信之情。 渺乎小哉，所以屬於人。 謷 乎大哉，獨成其天。 道與之貌，天與之形，烏得不謂之人。（《德充符》） 按此道與天互言之。 知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。 是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。 按此亦道與天互言。 且夫物不勝天久矣。 子貢曰："敢問畸人。"曰："畸人者，畸於人而侔於天。"（《大宗師》） 盡其所受於天而無見得，亦虛而已。（《應帝王》） 其重言天如此，故荀子評之曰："莊子蔽於天而不知人。"《解蔽》蓋莊子之意，猶若有合乎天者始為道之一觀念，存其胸中。雖其對於天字之涵義，不復嚴守古昔相傳之神道觀，而其尊天崇天天道不可知之說，無形中尚受舊說之纏縛，而未盡擺脫者。故孔墨乃積極地尊信天，知天命天志之必如此，而還從人事上盡力。莊子則消極地尊信天，既謂天道不可不遵依，而天道又未必盡可知，於是遂使其於人事，有彷徨卻顧，而失其直前勇往之毅氣與壯志。然其指導人當知天命，實與孔子意態較相近。故《莊子》書乃時時稱道孔子與顏淵，此亦其間思想遞嬗一線索也。 至《老子》書乃舍天而言道，曰： 孔德之容，惟道是從。一十一章 道常無名，朴雖小，天下莫能臣。 譬道之於天下，猶川谷之於江海。三十二章 不道早已。三十三章 道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。三十七章 上士聞道，勤而行之。 夫唯道，善貸且成。四十一章 天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。為學日益，為道日損。四十八章 道生之，德畜之。勢成之，物形之。是以萬物莫不尊道而貴德。五十一章 以道蒞天下，其鬼不神。六十章 按此即道神鬼神帝之意。 道者萬物之奧。六十二章 天下皆謂我道大，似不肖。六十七章 可見《老子》書中道字之地位，實較《莊子》七篇之言道者為遠過。故曰"天乃道"，曰"天法道"，加道於天之上，乃不再見有古代素樸的天帝觀念之纏縛，此與莊子之言天者遠殊矣。即此可證《老子》書當較《莊子》七篇尤晚出也。不然，老子之於道與天，先已分言之，明明謂道尊於天，莊子思想既承襲自老子，而於此復混言之，又謂合乎天乃道，此非學術思想層累前進之象也。故在莊子時，古代神秘的天之意義雖已變，而至老子時，古代神秘的天之地位乃大降，即此可以推斷莊老之先後也。 （三）地 《論語》《墨子》僅言天，不言地。何者？天即上帝，地乃大塊之物，不得與天相配言也。《莊子》則並言天地。何者？《莊子》書中之天字，已成為萬物自然之總名，否則亦塊然之一物，無復至高無上惟一獨尊之意義也。故曰："乘天地之正，御六氣之辨。"（《逍遙遊》）曰："地籟天籟。"曰："天地一指，萬物一馬。"（《齊物論》）曰："官天地，府萬物。"曰："吾以夫子為天地。（《德充符》）曰："未有天地，自古以固存。"曰："生天生地。"曰："先天地而生而不為久。"日："豨韋氏得之以絜天地。"曰："以天地為大壚，造化為大冶。"曰："游乎天地之一氣。"（《大宗師》）曰："吾示之以地壤天壤。"（《應帝王》）此皆以天地並言，於是天字之意義變而地位降。《老子》亦然，曰： 天地不仁，以萬物為芻狗。五章 玄牝之門，是為天地根。六章 天長地久。七章 有物混成，先天地生。十五章 道大，天大，地大，王亦大。十五章 天地相合以降甘露。三十二章 天得一以清，地得一以寧。三十九章 亦皆天地並言。而曰： 人法地，地法天，天法道，道法自然。 則天地猶若有等級，而皆屈居於道與自然之下。此蓋既合言之，而復析言之，然後天字之地位，益不可復舊觀。《中庸》亦每以天地並言，而曰："惟天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"僅此一節，已足證《中庸》之晚出。何者？此節盡性語襲自《孟子》，參贊天地語襲自莊老。故其書顯不能前出於《孟子》也。何以謂其盡性語襲自《孟子》？因《孟子》道性善，故主盡性。然《孟子》言人之性善異於物性，故不言盡物性。《中庸》推盡人性而至盡物性，已非孟子本意，故不得謂孟子承子思之言，而知是後人層累孟子之言以為言也。何以謂天地並言襲自莊老？《中庸》曰："天命之謂性"，曰"鬼神之為德"，曰"郊社以事上帝"，曰"惟天之命於穆不已"，是《中庸》之言天與帝，時亦為昭赫之上帝，而言天地之化育萬物，則近於莊老自然之天地。此顯見是糅雜儒道以為言也。惟莊子僅言一氣之化，而《中庸》又增一育字，此猶《易·大傳》天地之大德曰生之義。而其說亦自老子來，即所謂道生之，德畜之也。此乃《中庸》《易系》作者襲取莊老天地自然之新觀念，而復會歸於儒家之仁道觀念以為說。又說"參天地"，則以人合於天地，仍側重於人道。此明為後人兼采儒道兩家之說而層累言之也。其曰"可離非道也"，與孔子"何莫由斯道也"異。其曰"道者自道也"，與孔子"道之將廢","人能弘道非道弘人"異。蓋《中庸》此等處，皆襲自道家觀念也。豈有子思於其親祖父之學，而已大相乖戾至此。凡此皆道家之精言，故知非道家之襲取於《中庸》，而乃《中庸》之襲取自道家。《孟子》闡性善，《莊子》發道體，而《中庸》綜述之。則《中庸》思想之後出於孟莊，亦從可決矣。《易·繫辭》天地人三才之說，亦與《中庸》參天地同例。此皆雜糅儒道兩家之言，出於莊老以後也。 （四）物 《論語》不言物。何者？孔子僅論人事，未及心物對立之問題也；《墨經》始言物，曰： （經上）知，接也。（說）知：知也者，以其知遇物而能貌之，若見。 （經上）?? ，明也。（說） ?? ： ?? 也者，以其知論物，而其知之也著，若明。 （經下）物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同，說在病。 此言知而遂及於物也。其所討論之重心，在知識而不在物。又曰： （經說下）物盡異，大小也。 （經下）物盡同名。 （經下）數物，一體也。說在惟一俱是。 此論名實異同而遂及於物也。其討論之重心，則在名實之異同，而亦不在物。大率《墨經》論物，大要不出此二途。然《墨經》已為晚出，決不出墨子手。蓋由名家晚起，以名學立場而闡述墨家兼愛之旨者。至孟子倡性善，常言反求之本心，而以心之陷溺放失，歸罪於物慾，於是心物二字，遂漸成一對立之地位，而成為學術上思想上莊討論之一新問題。故曰： 耳目之官不思則蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。 是孟子雖言外物，而其討論之所側重，仍是偏傾於內心一方面，初不以物之本質為注意討論之一問題也。至莊子出，乃始進而對於外物觀察其本質與真相。於是又為先秦思想界辟出一新境界。大率莊子論物，有如下之四義： A討論物之來源者 自來言物，均歸諸天帝創造，莊周獨加非難，謂物皆無待而自然。其言曰： 罔兩問景曰："曩子行，今子止。曩子坐，今子起。何其無特操與？"景曰："吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇 蚹 蜩翼耶？惡識所以然，惡識所以不然？ 善乎郭象之言曰："造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。"造物無主，此乃莊子思想一大創見，前此所無有也。凡一學說之興起，必有其背景焉，有其動機焉。當莊周時，舉世方共信上帝造物，而何以莊周獨創此可驚之偉論，則試問其背景何若，其動機又何在？蓋莊生之時，正儒墨兩家爭辨甚烈之時也。其時學者莫不欲得一是非之標準，則莫不追而求之於冥冥之上帝。蓋欲爭事物之是非，不得不推尋事物之根源，則必溯及於創世造物之上帝。如曰"天生下民，有物有則","惟皇上帝，降衷於下民"，非古人以上帝為事物最後根源，是非最後標準之所在乎？故墨子言天志，其言曰： 我言天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下方圓，曰中者是也，不中者非也。今天下士君子之書，不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其於仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。（《天志上》） 此為墨家以天志為自己學派辨護之確證。至於儒家亦莫不然，請證之於孟子。其言曰： 規矩，方圓之至也。聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道。欲為臣，盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也。不以堯之所以治民治民，賊其民者也。（《離婁上》） 此儒家之以堯舜為是非之標準也。推而究之，則亦以天為是非之標準。何者？"孟子道性善，言必稱堯舜。"而曰："聖人先得吾心之所同然者。"人之性善，乃天所與，而堯舜聖人，不過為人性善之一實證耳。故墨者夷之見孟子，孟子告之以人之葬其親，由於中心之不獲己。又謂儒者一本，而墨二本。一本者，即一本之於天，謂標準之無二也。蓋儒家本人心以言天，則天志與人心合，故曰一本。墨家離人心言天志，則天志與人心為二本矣。然墨家之自主所說，固亦謂一本之於天志也。莊子對於當時儒墨之辨，極欲有所判定，而覺其雙方各執一見，各有是非，定讞難成，於是激而為斬根塞源之論，以為萬物本非天造，則是非亦無一定。故曰： 道，形而成之。物，謂之而然。惡乎然，然於然。惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一（《齊物論》） 蓋墨儒之爭，其勢均必推極於造物之天。莊子則曰：天亦一物耳，非別有一能造物者。非別有一能造物之天，即更無超出物外而為萬物最後是非之同一標準矣。故莊子言道，言自然，而昔人之據天以為一切是非之最後同一標準者自破。此乃莊子自然論之所由起也。 B討論物之情狀者 夫討論是非，一方必求其有外界之標準，如儒墨之言天是也。而一方又必對其內部有相當之認識，於是知識之評價尚焉。然知識之可恃，乃在外物之有常，而莊生則力破其說。曰： 昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄而覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與。周與胡蝶，則必有分矣，此之謂物化。（《齊物論》） 物既隨時而化，不居常境，故人類當前之知識，亦復隨化而不足恃。知識不足恃，則是非無可定。故曰： 齧缺問乎王倪曰："子知物之所同是乎？"曰："我惡乎知之？""子知子之所不知耶？"曰："我惡乎知之？""然則物無知乎？"曰："我惡乎知之？" C討論物之法則者 物既自然，非天造，則無所謂天秩天序天衷天則之類矣。而又時化不居，則又無所用於物質物體之名矣。然則物固有其法則可求乎？曰：有之。物之法則，亦即此自然之時化而已。於此物之時化，莊生則名之曰道，亦曰天。故其言曰： 死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。 蓋莊生既言知之不足恃，而此則又言知之無所用也。 D討論對物之應付者 物象既隨時變動，不居故常，我之知識又不可恃而無所用，莊生乃謂應付物之方法，在乎一順其自然而隨時與之俱化，而人之私智小慧無與焉。故曰： 若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？ 又曰： 藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下，而不得其所遁，是恆物之大情也。特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計耳耶？故聖人將游於物之所不得遁而皆存。審乎無假，而不與物遷。命物之化，而守其宗。游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，傷，孰肯以物為事。 此莊生所主張應付外物之態度與方法也。故曰： 自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然 殽 亂，吾惡能知其辨？ 以上詳引《莊子》書中之對物觀念。我所以不憚煩稱詳引，而又條分縷析以說之者，凡以見莊子之言，乃前此之所未有，而特由莊子所獨創，而其所以獲此創辟，則因彼乃針對當時儒墨是非之辨而起，此乃思想史上對於某項問題之逐步轉移與發展之一例。就其思想本身言，確有其背景，又確有其動機，脈絡先後，皆可指證，固非漫無因緣來歷，偶爾而云然也。繼此請言老子。 老子言物，有與莊同，有與莊異。同者在論物之來源。老子之言曰： 無名天地之始。有名萬物之母。一章 天下萬物生於有，有生於無。四十章 萬物生於無，明其非生於天也。然莊子僅言物之無待於天，固未嘗確言萬物之創生於無，則莊老雖同，而仍不同。此層詳後有無一節若其與莊異者，則在論物之形狀與其應物之態度。其言曰： 致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。 復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。十六章 此一節，老子論物之情狀與其應物之態度者已至明且盡。莊生僅言物化，而老子又進一層言之，彼以謂物之化，常循環而反覆，故雖化而實靜，雖變而實常。在莊子，雖有"不與物遷而守其宗","死生命也，夜旦之常天也"之語，要之，僅足為《老子》書之啟示，而不如《老子》之明晰也。 《老子》又曰： 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不 皦 ，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。十四章 又曰： 字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。二十五章 反者道之動。四十章 天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。五十二章 是老子於物之自然而時化之中，已籀得一至大之公例。萬物雖變，而其變有公例可尋。則變亦有常矣。萬物雖動，而其動有公例可守，則動而如靜矣。此等公例，在老子則稱之曰道。道之於萬物，為其母，為其根，為其命。故曰： 侯王若能守之，萬物將自賓。三十二章 又曰： 侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。三十七章 此又莊老一絕異之點也。莊子喜言神人真人，其於物，則屢言物不能傷，物無害者。而老子則常言侯王，於物則言御，言鎮，言以為芻狗。故《莊子》雖有《應帝王》之篇，然其意固常在退避，不若老子之超然燕處，而有取天下之志。故莊生之論，由其針對於墨濡是非之辨而發，其意態常見為反抗，為懷疑，為消極，為破壞。而老子之論，則繼莊子而深求之，故以承續肯定積極建設者為多。以此判之，亦可見《老子》書之晚出於莊也。 （五）大 大字為一形容詞，若無甚深涵義之變。然而不然。《論語》孔子曰："大哉堯之為君，唯天唯大，惟堯則之。"此以天為大也。至《老子》書乃名道為大，此亦有所本，其本在莊子。莊子鑒於儒墨之爭辨是非，各守一先生之言，顓顓焉自以為莫吾易，故慨乎其言之，曰："道隱於小成","故有儒墨之是非，以是其所是，而非其所非。"鵾鵬之與斥鷃學鳩，何以相笑？曰以不相知。鰍猿猴麋鹿蝍且鴟鴉之於民，何以相非？曰以不相知。故莊生喜言大，所以破己執。己執破，則儒墨是非之辨可以息。故莊子言大知，所以通彼我。言大道，所以和是非。其意皆有激而然。至老子道大之言，則特承於周而為虛美之詞矣。則豈不即就此一字而亦可以推尋諸書先後之痕跡乎？ （六）一 孔子曰："吾道一以貫之"。一非道也。老子則曰： 道生一，一生二，二生三，三生萬物。 今試問此在道之後萬物之前之所謂一二三三者果何物乎？欲求其解，則在莊子。莊子之言曰： 有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而泰山為小。莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎。故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。《齊物論》 郭象解之曰： 夫以言言一，而一非言也，則一與言為二矣。一既一矣，言又二之，有一有二，得不謂之三乎？夫以一言一，猶乃成三，況尋其支流，凡物殊稱，雖有善數，莫之能紀也。故一之者與彼未殊，而忘一者無言而自一。 象之此解，可謂妙得莊旨。蓋莊子之所謂一二三者，皆指名言言，非實有其物也。此在《墨經》亦有之，曰： （經上）言，出舉也。（說）言：言也者，口態之出名者也。 此謂言以出名，則名言為二也。名言已為二，則孰為之一？在《墨經》作者之意，則一名即一實，是即一矣。此乃晚起墨家以名學立場闡述墨家兼愛之說者之所持。且所謂萬物為一者，實非莊生之言，乃其友惠施之言也。惠施厤物之意，而曰萬物一體。惠施，墨者徒也，欲闡陳兼愛之義，因言萬物一體。萬物一體之說，亦見於《墨經》。 （經下）數物，一體也。說在俱一惟是。（說）數俱一，若牛馬四足。惟是，當牛馬，數牛數馬，則牛馬二。數牛馬，則牛馬一。若數指，指五而五一。 此即名家之萬物一體論也。究其立論根據，初不過在辨名實之異同。如言一足，則三足在外。言一牛，則牛之四足皆舉。而馬猶在外。曰一物，則牛馬同體矣。惠施本此意引伸之而為大一小一畢同畢異之論，遂曰"萬物一體"，故當兼愛。不知由此而證萬物之一體，則僅限於名言之數，而並未觸及萬物之本體。且名言之域，苟是即言以求，則一已成三，豈能一天下之言，而使之盡一於我乎？此莊生之所以主忘台而齊物論也。則莊生此條所言之一二三，求其陳義立論之所自，乃屬確有根源，確有來歷，確可指證，而有其特定之涵義者。至《老子》書乃漫曰："道生一，一生二，二生三，三生萬物。"彼初不知一二三隻指名言，而萬物則是實體，實體豈能自名言中生。則何說以自圓乎？王弼注老，亦知一二三是名言，然亦不能發明名言生實物之理也。 《老子》書又曰： 昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。 王弼之注曰： 一，數之始而物之極也。 彼又不知數是名言，物是實體，數不足以生物，數之始烏得即以為物之極。老子此處所言一，蓋即以指道。老子又曰： 載營魄，抱一。 此一亦是道。蓋老子既曰道生一，而又即以一稱道也。今即以《老子》書中之一，推溯至於《莊子》書中之一，又推溯至於惠施與《墨經》所論之一，其間思想演變遞進之跡，脈絡分明，路徑宛然，先後順序皆可指證。若謂《老子》書先出於《莊子》，則請問其所謂"道生一，一生二，二生三"之說，果是何指？其真實之意義又何在？此必萬辭而莫得其解矣。 （七）陰陽一氣 然莊生亦自持萬物一體之論者，特其與惠施之持論有不同。蓋惠施以名數證萬物之一體，莊子取其結論而變其立說．遂轉據萬物之實體言。其言曰： 凡物無成與毀，復通為一。 自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。物視其所一，不見其所喪。 今問此萬物之所一者何在乎？曰：在乎其皆為一氣之所化，故以謂之一體也。故曰： 與造物者為人，而游乎天地之一氣。 此謂天地萬物，皆一氣之自然而時化以成也。故曰： 夫若然者，又惡知死生先後之所在？假於異物，托於同體。 又曰： 夫造物者將以予為此拘拘也，浸假而化予之左臂以為雞，浸假而化予之右臂以為彈。浸假而化予之尻以為輪。 又將以為鼠肝，為蟲臂，將萬化而未始有極也。於是《莊子》書又言六氣，御六氣之辨言陰陽，必有陰陽之患至《老子》遂云： 萬物抱陰負陽，沖氣以為和。 此其說，以前孔墨孟子皆未之言也。至其後《易·系傳》出，乃始汲莊老之陰陽緒言而發揮之，成為一系統之學說。故論先秦陰陽學派成立之層次，首當溯源於莊周，次老子，次《易傳》，而陰陽學說乃始成立。而鄒衍特潤色之以五行，凡論先秦陰陽學派之最先根源者，當從此起。此亦中國古代萬物一體論成立之一番層折也。誠使《易·系傳》成於孔子，《老子》書又前出於孔子，則老子孔子皆已言陰陽於前，萬物一體，早有此論，惠施之徒與《墨經》之作者，又何愚而再唱名數的萬物體論於後乎？墨子又何不自萬物一體申述其兼愛之旨，而必上推天志以言兼愛乎？故自思想史之演進順序言，必如予此之所定，庶為順理成章，或較有當於古人之真相也。 （八）德 《莊子》內篇僅言德，不及性，《老子》亦然。此莊老之所由與儒家異。然莊子以道言對稱，老子則以道名對稱，至於道德連文，此在《莊子》內篇尚未見，至《老子》書始有： 失道而後德，失德而後仁。 與"道生德育，尊道貴德"之言，而後乃始道德並舉，此二字遂若有對等之位置。《莊子》外雜篇則時以道德並舉成為一名詞，則此諸篇顯然又出《老子》後也。 （九）有無 孔墨孟皆不言有無，言有無者，自莊老提出萬物起源之問題始。然《莊子》言有無亦與《老子》書微有不同。莊子之言曰： 古之人其知有所至矣。惡乎至？以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封矣，而未始有是非也。 此所謂未始有物者，並不指無而言。蓋謂天地一指，萬物一馬，道通為一，無彼與是，故曰未始有物也。莊生之意，特就萬類紛然之中，見其同源於一大化，而不認其原始本初即有彼是之分別耳。非追論在萬物之先，更有一未始有物，即所謂無之境界也。莊生又言之曰： 有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎？其果無謂乎？天地與我並生，萬物與我為一。既已謂之一矣，且得有言乎？一與言為二，二與一為三，故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？ 此始以有無對言。然所謂有無者，僅言有謂之與無謂，非論有物之與無物也。故莊子並不遠論物始，僅就物而致辨於其彼我封界名言有無之間。故有無二字，在莊書尚未成為確然對立之兩名詞。故《莊子》書中又屢言無有，曰： 未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有，--無有為有，雖有神禹，且不能知。 又： 彼何人者耶？修行無有，而外其形骸。 立乎不測，而游於無有。 足證《莊子》書中，於無字尚未確定為一特殊之名。故又言無有。其所謂無有，即無也。至《老子》書則不然，乃始確然以有無兩字對立，成為有特殊意義之兩名詞。故曰： 無，名天地之始。有，名萬物之母。 常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。 有之以為利，無之以為用。 天下萬物生於有，有生於無。 於是無之一名，乃若確然為天地之所自始，萬物之所從生。此在莊子時，並無此義。以無之一觀念之確立，亦可證《老子》成書決然在莊周之後矣。蓋老子既主道先天地，而又名道為一，名道為無，故說天地萬物生於無。至問道何以既為一，又為無，此則仍需求解於莊生《齊物》有謂無謂之說，此皆老後於莊之顯然而無復可疑者。 （一○）自然 莊子雖創自然之論，而自然一名詞，猶未確定。故曰 "咸其自取"，曰"惡識所以然，惡識所以不然。"曰"因其固然"，此皆自然也。又曰："常因自然而不益生",曰"順物自然而無容私焉"，內篇自然二字，僅此再見。可證莊子當時，自然二字尚未確立成為一名詞也。至《老子》書始曰： 道法自然。 又曰： 輔萬物之自然而不敢為。 百姓皆謂吾自然。 又曰： 希言自然。 自然二字，乃始確然成為一名詞，而占思想上重要之地位。此又可以證吾莊先老後之說。至《莊子》外篇又少言自然，直至漢初《淮南王書》，乃始盛言自然。可證老子言自然，不能遠出孔子以前也。 （一一）象 象字古書用者極少，莊子僅雲"寓六骸，象耳目。"此乃象字之常誼。至《老子》書而象字乃始有其特別之涵義。如云： 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。 又云： 無狀之狀，無象之象。十四章 大象無形。四十一章 執大象，天下往。五十三章 此諸象字，乃始見在哲學上有特殊神秘之涵義焉。老子謂道生萬物，其間先經象之一級。在此時，已有成象，而尚未成形。有形為物。無形為象。象之為狀，恍惚無定形，故為未成物前之一先行境界。其後《易·繫辭傳》言象，即本諸《老子》書。若謂《易傳》是孔子作，老子孔子言天地萬物生成階次，既已如此清楚明晰，何以莊孟兩家都漫不省？此決無說可通者。 以上論有無，論自然，論象，凡此諸語，在《莊子》書，僅是義取達意，多屬臨文遣辭之恆旨。至《老子》書，則顯見此等字語，均已成為特鑄之專名，所以形容天地萬物創始之妙理，而確然成為哲學上一固定之名詞，一特有之觀念。如此之類，尚不乏例。如莊言"必有真宰，而特不得其聯。可形已信，而不見其形，有情而無形。"此亦形容道體之語。至《老子》則曰： 道之為物，惟恍惟惚，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。 精與信乃確然成為萬物生成以前之兩階段。故《老子》書肯定其辭曰："其中有精""其中有信"也。此若謂道之生物，因其確涵有兩要素，曰精與信，故得引生萬物也。是精與信亦已成為一特定之專名，而《莊子》書固無有也。《莊子》內篇惟有一節，亦言道先萬物，而曰："道有情有信，無為無形。"此情字即《老子》書中之精字。然此一節，余固疑其非莊書本真，乃後人襲取自《老子》書而偽撰羼入者。《老子》書又曰： 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不 皦 ，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無象之象。 又曰： 大象無形。 是大象乃一種無形之物，在道與物有與無之間之一階段，一歷程，此猶所謂精與信，皆在未成物之先，而已有其存在，而特不可確認，故又謂之恍惚也。凡此論宇宙成物之歷程者，在莊書皆模糊，在老書極明晰，在莊書皆未臻肯定，為辜略之辭，在老書則皆確切分析，昭白無疑。即此相比，莊老兩書，果孰在先而孰在後，亦可以微辨而得矣。 至於無為二字，尤常見於《老子》書，曰： 道常無為，而無不為。 此言自無形而轉成有形，自大象而轉成萬物，一切階段，皆出自然，非有造作也。至《莊子》書中道無為無形之語，必以《老子》書解之，始獲暢明其所指，故知莊書此語定出老子後也。凡《老子》書中語，必以莊子解之而始明者，亦可知其必出莊後耳。 （一二）法 《論語》不言法，僅有法語一言而已。法字之重要，始見於《墨子》。所謂"子墨子置天志以為儀法。"（《天志下》）又曰："莫若法天"（《法儀篇》）是也。《墨經上》云："法，所若而然也。"《經下》亦曰："一法者之相與也盡類，若方之相合也。"莊子破是非之畛，故不喜言法。老繼莊後，其思想態度，已自破壞而重趨於建立，故曰： 人法天，天法道，道法自然。 自天三累而上，始為自然，而自然則有其一定之法則者。此後法象一觀念，遂特別為陰陽家所重視。 名 《老子》書開首即以道名並言，道字來歷，及其凡所牽涉之內涵義旨，大略如前述。今請論名字。《老子》書中論名字約可分二組： （一） 道可道，非常道。名可名，非常名。一章 道常無名朴。三十二章 道隱無名。四十一章 此言道之不可以名狀也。其意承襲自莊子。蓋孔子首言正名，然此名之所指，不過君臣父子人倫間之名分，非指凡名實之名而言。墨辨論名，乃始指凡名實之名言，其涵義較孔子遠異。《小取篇》云："夫辨者，將以察名實之理。"又云："以名舉實，以詞抒意，以說出故。"《經說上》云："所以謂，名也。所謂，實也。"又："舉，告以之名，舉彼實也。"公孫龍子云："名，實謂也。"此皆以名實對舉，與孔子正名之名不同。孟子距楊墨，然殊不論名實。殆因墨家轉入名學立場，其事尚在後，最早如惠施輩，亦與孟子同時，故孟子不及置辨也。然淳于髡則曰："先名實者，為人也。後名實者，自為也。"可見名實二字，在當時則已成一流行之名詞矣。故莊子亦云："名者，實之賓也。"然其意又較墨家提出名實二字之本意不同。墨家謂"以名舉實"，其意重在名。莊子謂"名是實賓"，其意重在實。蓋墨家以名與詞為辨論真理之利器，而莊子則謂名字言說均不足以定真理，而二者意見相背，其間蓋有一至巧妙之機括焉。緣墨家根據實事實物以為辨，則名之功效自大。何者？名，實之謂也。如或謂之牛，或謂之馬，此實物之辨也。求白馬，不可以驪色之馬應，此實事這辨也。使無名字言說，則一切實事實物之理，固不可辨。然其末流所趨，往往過重於名字言說之使用與辨析，又或好為驚世駭俗之論，而轉失實事實物之理者。如雲"雞三足"，是與實物相背也。如曰"犬可以為羊"，是與實事相乖也。莊子當名家詭辨之已盛，而儒墨之是非相爭不息，又親與名家巨子惠施相友好過從，故其受名家尚言辨之刺激為最深。莊子思想所注重者，正為如何而可以打破繳繞之言辨，於是遂有其驚人可怪之論。莊子之意，遂若謂一切實事實物，固無是非之可辨。何者？大瓠可用而不可用，不龜手之藥可貴而不可貴，學鳩可以笑大鵬，彭祖可以悲眾人，昭文師曠惠子不足以明其好，麋鹿蝍且鴟鴉不足以正其嗜，莊生惝恍其言，凡以見宇宙一切事物之間，是非淆亂，無一定之標準可據。而籀其大故，則不出兩端。曰各拘於地域，各限於時分，則彼此不足以相喻而已。於是遂有"因是已","謂之兩行"之說。此謂各因其所是而是之，則在此時此地者，有此時此地之是，在彼時彼地者，有彼時彼地之是，使若能各止於其時地之所是而不復相非，則是非可以並行而不相悖，其實則僅有是而更無非，此即莊生意想中之大道也。故墨家之辨是非，本於人而為辨，而莊生乃本於道而為辨者。故曰"有真人焉"，明拘於地域限於時分之見之人之非真人也。曰"至人無己",明本於己以為辨者之非理想人之極至也。且墨家之辨，辨實事，辨實物。而莊生乃捨實事實物而辨道。故曰："何肯以物為事？"曰："以道觀之。"若是而墨家所重一切名實之辨，與夫儒墨是非之爭，皆若劍首之一吷，不足以復控搏矣。故名實之辨，為墨家所慎重提出者，至莊子之手，而輕輕轉移，變為言道之辨，此吾所謂一至巧妙之機括也。 然莊生之意，僅謂是非各拘於地域，各限於時分，不足以推而廣之，引而遠之耳。故日："聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。"則莊生之意，亦不過主異時異地之各有其是，故亦當各行其是而止耳。故莊子之論雖弔詭，亦不過為儒墨兩家作調人。至老子則時過境遷，息爭之事匪急，而認道之心方真。於是昔之以名舉實者，乃求以名舉道。而道終不可以名舉也。故曰："道隱於無名。"然而無名者又終不可以不名也，故曰："吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。"然則此大道者，將為實有者乎？抑僅虛名之而已乎？使道為實有，則避實言道，道終為超實之名。若使道為虛名，則道又不可以虛也。於是乃曰："道沖而用之或不盈。"沖非虛，按《說文》：沖，搖也。此以形容道體之流動不居。流動不居則虛矣。自來只以虛訓沖，失之。不盈非實也。又曰："道常無名，朴。"朴者，非實非虛，而為實之本質。實可名，實之本質不可名，故曰"無名之朴"。又曰："道可道，非常道。名可名，非常名。"然則道者非無實，而又不可名，故曰："無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。"道朴可以生物實，其中間之過渡則曰"象"，曰"大象無形"，象之與形，一猶朴之與實，其間有微辨。凡《老子》書所以言道者如此。故莊子之言道，激於當時名實之繳繞，求離實而言之也。老子之言道，病於名之不可以離實，而求重返於實以言之也。求離實，故曰"道將自道，"而求重返之實，故曰"有大象"。於是後之辨實事實物之是非者，乃不求之於名，而轉求之於象，此又中國古代學術思想史中一轉變之大關捩也。《老子》又曰： 大辨若訥。 善者不辨，辨者不善。 多言數窮，不如守中。 守中者，莊生所謂"得其環中以應無窮"，此皆明承《莊子》書而言之也。使老子生孔子前，當時儒墨之爭未起，則老子決不遽言及此。 （二） 道常無名，朴，雖小，天下不敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。 道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。三十七章 前舉以無名言道，此則以無名言治也。以無名治，即是以道治。老子之意，謂天下之亂，由於民之多欲。多欲則外逐物而內喪真，違於自然之道。而欲之興，則由於名。故曰： 天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善類。 溯其論旨，亦始莊子。莊子曰： 天根游於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰："請問為天下。"無名人曰："去，汝鄙人也，何問之不豫。"（《應帝王》） 莊子又以壺子之無得而相者以謂應帝王，此皆老子以無名為治之說也。惟莊子特粗抽其端緒，而未及暢發其意旨者。其後至於《莊子》之外篇，闡發此義者乃特多，以君天下者本己好惡出名字以擾天下人心者為亂之本，則其論又多出《老子》後矣。故老子斥仁義而重道德，其意亦本諸莊。不過莊子以之台學術，而《老子》書則轉移其重心而言政治，此為異耳。故在莊子，特謂是非無一定之標準，不當以吾之所是強同諸人，而老子則言君人者不應以一己之好惡號召天下之人心也。不立一定之標準，而任各己之自然者，此道體也。鎮之以無名之朴，即是鎮之以道。莊子用道以字息儒墨之爭者，老子乃進一步而建此道字以為理想政治之準則。此又莊老學說不同之一點也。 以上歷舉《老子》書中所用重要各名詞，一一指陳分析其涵義，與其問題產生之背景，又推論其在思想史上展衍遞進之層次與線索，而《老子》書之晚出，顯然可見矣。荀其不然，如謂《老子》書成於孔子之前，則自孔子以下兩百年，戰國百家思想，正如《西遊記》中之孫行者，翻了十萬八千里一大筋斗，而終翻不出如來佛之掌心。讀者亦必熟讀孔墨以下，戰國兩百年各家思想，乃知《老子》一書包羅之廣，徹見之深，則其為古之博大真人，卓絕無儔，夫復何疑？若謂從來思想界，無可有此奇蹟，則何如擺脫舊說之纏縛，只將《老子》成書年代移後，置之於莊子公孫龍與荀卿韓非之間，則自孔墨以下，戰國兩百年思想展衍，有一條貫，可以董整，而亦並無損於《老了》一書在古代思想史上所應有之地位。而且如《中庸》，如《易傳》，尤當晚出於《老子》，亦均不得其書作者之主名，而此亦並無損於《中庸》《易傳》思想之價值。而此各書之在當時思想史上之地位，則無寧將以獲得其真實的成書年代而益顯。則此篇之所欲辨，亦意在求真，固非好標新異。雖推翻兩千年之積案，其淪必歷久而後能定，然有好學深思之士，固不難目擊而首肯而心許之爾。