周予同經學史論著選集 · 孔子

一 引語 孔子是大家都知道的聖人；然而孔子的真相，到現在還在學者間研究而沒有完全解決。這原因是爲什麽呢？簡單的説，就是真的孔子死了，假的孔子在依著中國的經濟組織、政治狀況與學術思想的變遷而挨次的出現。這話怎麽講呢？譬如説：漢武帝繼承漢高祖武力統一中國以後，採用董仲舒的建議，排斥春秋、戰國時代其他各派的思想，而單獨推尊孔子，並且以《五經》爲研究孔子的唯一法門。就表面上看，孔子的思想，到這時期，似乎大發展了。其實完全不然；因爲漢朝所尊奉的孔子，只是爲政治的便利而捧出的一位假的孔子，至少是一位半真半假的孔子，決不是真的孔子。這還不過是説孔子因政治的變遷而變遷；倘使説到學術思想方面，那孔子的變遷就更多了。近人梁啓超説：孔子漸漸的變爲董仲舒、何休，漸漸的變爲馬融、鄭玄，漸漸的變爲韓愈、歐陽修，漸漸的變爲程頤、朱熹，漸漸的變爲陸九淵、王守仁，漸漸的變爲顧炎武、戴震。 [1] 這就是因爲「道統」「學統」等等無聊觀念的關係，使歷代學者誤認個人的主觀的孔子爲客觀的孔子。所以孔子雖是大家所知道的人物，但是大家所知道的孔子未必是真的孔子。 在這本小冊子裏，因爲篇幅的限制，無法談到假的孔子，無法談到假的孔子所以出現的原因。在這本小冊子裏，我只能盡自己的忠心與學力，描畫出一個真的孔子的輪廓。自然，以二千五百年後的我們，描畫二千五百年前的人物，無論如何的忠心，如何的博學，總不免有失真的地方。所以我希望閲讀這本小冊子的諸位，不要就以這裏所記述的爲滿足，而應當抱有求真的熱誠，超越過這本小冊子而向前邁進！ 我因爲想盡心盡力描畫真的孔子的輪廓，所以對於材料的選擇非常嚴格。我的材料大部分取自孔子的門弟子所記録的《論語》一書。《論語》以外的書，非萬不得已，不胡亂採用。這並不是以爲《論語》一書以外沒有可供描畫孔子的材料，乃是因爲這些材料的可信性太薄弱了。所以就是普通認爲繼承孔子的道統的《孟子》書裏的材料，也嚴格的加以選擇。但是諸位應該知道；研究孔子應該有兩方面，一方面固然要研究真的孔子，一方面也要研究假的孔子，因爲假的孔子正所以襯托出真的孔子的真實性。如果研究假的孔子的話，那麽，不僅《孟子》一書裏的材料應當彙採，就是在漢代産生的鬼話連篇的緯書裏的材料也不應當捨棄了 [2] 。 研究真的孔子，以《論語》一書爲唯一材料，固然比較的可靠，但諸位還應該知道，它的忠實性仍舊不是絶對的。這原因，因爲：一，《論語》的版本，從古代到現在，經過好幾次的改變，其中難保沒有後人竄改的地方。二，《論語》二十篇，前十篇與後十篇文體並不一致，更其是末尾《季氏》、《陽貨》、《微子》、《子張》、《堯曰》五篇，可疑處更多。 [3] 所以研究真的孔子，第一步須先研究真的《論語》。但這是專門考證學範圍以內的事，在這本小冊子裏，還無法達到這目的。不過諸位如果閲讀了這本小冊子，而想進一步研究孔子，那麽，應該知道《論語》的研究實在是孔子的研究的先決問題。 二 傳略 一 孔子的家世 孔子是殷商帝室的後裔 [4] 。周武王滅商以後，封商的宗室微子於宋。由微子四傳到閔公。 [5] 閔公的長子弗父何依法當立爲宋君，但他將國位讓給弟厲公。弗父何的曾孫正考父曾經任宋國戴公、武公、宣公三世的上卿，以謙恭著名 [6] 。正考父的兒子孔父嘉繼任爲宋國的大司馬。宋穆公病，將子殤公囑託給他。宋臣華督作亂，弒殤公，並殺孔父嘉 [7] 。嘉的後人避難到魯國的鄹邑（在今山東曲阜縣境），以孔爲氏 [8] 。這是孔子所以是魯國人而且姓孔的原因。 孔子的曾祖父名孔防叔；祖父名伯夏 [9] 。孔子的父親名紇，字叔。古書上稱他爲鄹叔紇 [10] ，或稱爲叔梁紇 [11] 。他是鄹邑的大夫，以武力聞名，曾經參加魯國的對外戰爭 [12] 。 孔子的母親姓顔 [13] ，名徵在 [14] 。 二 孔子的生平 孔子誕生的年月日，古書上説各不同 [15] ；比較可信的，是説孔子生於周靈王二十一年，即魯襄公二十二年冬十月庚子 [16] 。因爲古今曆法不同，這十月庚子正當現在夏曆的八月二十七日，或説應該是八月二十八日 [17] 。如果以公元及陽曆計算，他是生在公元前五百五十一年。 孔子名丘，字仲尼。他所以取這個名字，據説和他的形貌有關係。他的頭頂，四周高，中央低，像尼丘山的樣子。 [18] 孔子的誕生，有許多傳説和神話。或説孔子的父親和顔氏女野合而生孔子 [19] 。或説孔子的父親和母親祈禱於尼丘山，感受黑龍的精靈而生孔子 [20] 。甚且有説孔子只有母親而沒有父親，他的母親和黑帝的神夢中性交而生孔子於空桑裏面 [21] 。當原始宗教還沒有消滅的時候，一位偉大人物的産生，自然有許多附會的神話，這當然不足憑信的。 孔子誕生不久，他的父親叔梁紇就死去 [22] ，所以他幼年的境況大概不甚好。他曾經自己説過：「我少年的時候貧賤，所以能夠做許多粗作。」 [23] 《孟子》書裏説他曾經當過主管倉廩和苑囿的下吏，或者是可信的。 [24] 孔子雖然貧苦，但從小就有志氣。據説，他小時候，時常陳列祭祀用的俎豆，作一種行禮的游戲 [25] 。他自己説：十五歲的時候，就對學問發生興趣 [26] 。他善於取法別人，他自己曾經説過，三個人裏面，總有可以作他的師的 [27] 。他的弟子子貢也説他沒有什麽不學 [28] 。當時達巷的鄉人也稱贊他博學 [29] 。可見孔子對於當時一切學問都很留意。 孔子到了三十歲左右，學問已經成立 [30] ，頗得當時貴族階級的尊敬。據説，那時魯國的貴族孟僖子將死，召他的家臣，説他死後，將他的兩位兒子孟懿子（説）和南宮敬叔（何忌）送到孔子那裏學禮，因爲孔子是聖人的後裔，是一位通儒。 [31] 孔子三十五歲，正當魯昭公二十五年（周敬王三年、公元前五百十七年）。那年，昭公討伐魯國的貴族季氏，失敗了，逃到齊國。當時魯國混亂，於是孔子也避到齊國 [32] 。齊國的諸侯景公曾經向孔子詢問政治，孔子説：「君君，臣臣，父父，子子。」 [33] 因爲當時魯齊兩國的政權都操在卿大夫手裏，君不像君，臣不像臣，所以孔子説這句話。 孔子在齊國也不得志，於是重新回到魯國。那時孔子的名譽已大，弟子更多，並且有從遠方來受學的 [34] 。那時，魯國的政權操在季氏，而季氏又受制於他的家臣陽貨。陽貨很想招致孔子給自己用，孔子故意避免不見，他於是送孔子蒸豚。依古代的禮節，孔子不能不回拜，於是孔子等陽貨出外的時候去拜訪他，但恰恰在路上遇見了。陽貨以各種理由責備孔子，孔子只得敷衍他。 [35] 然而當陽貨專權的時代，孔子始終未嘗向行政界去混。 魯定公九年（周敬王十九年、公元前五百零一年），孔子已經五十一歲。那年，陽貨被逐出奔，於是孔子才見用於魯國。他先作「司空」，繼作「司寇」 [36] 。這時期內，孔子在政治上的表見有兩件事值得説的：一是夾谷的會盟，一是毀魯國貴族三家私邑的城垣。 魯定公十年（周敬王二十年、齊景公四十八年、公元前五百年），孔子已經五十二歲。那年夏季，魯定公和齊景公會盟於夾谷地方，魯國派孔子相禮。齊臣犂彌勸齊景公用武力劫魯定公，説孔子知禮而不勇，一定可以成功。那知孔子不僅以禮責備齊侯，使他無法施用武力；而且取回從前陽貨私送齊國的鄆、讙、龜陰三地的田畝。 [37] 這可算是孔子外交上的勝利成績。 魯定公十二年（周敬王二十二年、公元前四百九十八年），孔子五十四歲。那時，孔子很見信於魯國的貴族季氏，他的弟子子路也作季氏的家臣，於是想施行他的「制裁貴族、尊崇君主」的政策，主張將魯國最有權勢的貴族季孫、叔孫、孟孫三家私邑的險要毀掉。當時，季氏居然聽從孔子的話，將他的私邑費的險要毀去，叔孫氏也將私邑郈毀去。孟氏本也允許將他的私邑成毀去，因公斂處父的挑撥，不肯。魯定公派兵圍成，失敗，於是孔子的政策沒有完全成功。 [38] 從這事以後，孔子又不見信用。公伯寮曾向季孫説子路的壞話，子路很憤慨，但孔子委之天命，説：「道的將要施行呢，是命；道的將要廢棄呢，也是命；公伯寮對於命有什麽辦法呢！」 [39] 當時，齊國很怕孔子執政，於是故意將女樂送給魯國。魯國的季桓氏居然受他誘惑，三天不朝。而且不把郊祭的膰肉送給孔子，非常失禮。孔子覺得自己無法再停留下去，於是去魯到衛。 [40] 但魯是孔子的祖國，他始終不忍捨去；他遲緩地動身，和當年離開齊國的急遽的情形完全不同。他説：「遲遲的去是離開祖國的道理啊！」 [41] 那年孔子已經五十五歲，正當魯定公十三年、衛靈公三十八年（周敬王二十三年、公元前四百九十七年）。 孔子到衛，寄寓在衛國的賢大夫顔讎由家裏。當時衛國的寵臣彌子瑕和孔子的弟子子路是親戚；他對子路説：「假使孔子寄寓在我的家裏，衛國的卿可以設法得到。」 [42] 衛的權臣王孫賈也用隱語勸孔子依附他 [43] ；但孔子都堅決的加以拒絶。當時衛靈公對於孔子雖不能信用，但待遇以相當的禮貌，所以孔子也就躭擱下去。 [44] 孔子在衛先後五年，衛靈公死，因君位的繼承問題發生爭亂，於是孔子才離衛，那年孔子已經五十九歲（周敬王二十七年、魯哀公二年、衛靈公四十二年、公元前四百九十三年） [45] 。孔子先經過曹國，繼經過宋國和鄭國，最後到了陳國。 [46] 孔子經過宋國的時候，和弟子在大樹下面學禮。宋國的權臣司馬桓魋討厭孔子恢復古禮，對自己不利，於是將大樹拔去，想殺害孔子。孔子便服離開宋國，並且很鎮定的説：「天將道德託生給我，桓魋對我有什麽辦法呢！」 [47] 孔子六十三歲那一年（周敬王三十一年、魯哀公六年、陳湣公十三年、公元前四百八十九年），吳攻陳，楚救陳，孔子打算離陳到楚，中途因爲兵亂，用費無法接濟，竟至於絶糧。子路很憤慨的向孔子説：「君子也有窮困的時候嗎？」孔子説：「君子耐得住窮的；小人一窮，就亂來了！」 [48] 後來孔子到了楚境蔡地，遇見楚臣葉公。他向孔子問政治，孔子説政治的究竟目的，在於使「附近的人民快樂，遠方的人民能夠來歸。」 [49] 孔子在陳、蔡，也不得意，他很感慨的説：「爲什麽不回去呢？我的故鄉的人士雖然有點狂，但對於大道抱著進取的熱誠，還不致忘記了本原呢！」 [50] 於是他又回到衛國。 [51] 當時衛國的君主是孝公，也就是出公。他對於孔子也只是送他俸祿，並不能信用。 [52] 孔子的弟子子路曾經問孔子説：「衛君等候夫子整理政治，夫子打算先從什麽著手？」孔子説：「那該是正名吧！」子路因爲那時衛國父子正在互爭君位，覺得孔子有點不合時勢，於是説：「這樣嗎？夫子太迂遠了！在現在，你正什麽名呢！」孔子因名分是政治的基礎；於是斥責子路説：「鄙野的由啊！君子對於他自己所不曉得的，只好缺而不説；你不曉得正名的意義，怎麽能説是迂遠呢！名如果不正，言辭就沒有順序；言辭沒有順序，政事就無法完成；政事不得完成，君主不能安位，風教不能化下，禮樂也就無法興起；禮樂不興，自然濫行刑罰；濫行刑罰，那麽，人民無法對付自己的行動，而全國騷亂了。所以君子稱名必定可以言説，言説必定可以施行。君子對於言辭，不能有所苟且的啊！」 [53] 魯哀公十一年（周敬王三十六年、公元前四百八十四年），孔子已經六十八歲，魯國用幣禮請孔子回去，於是孔子離衛回到祖國，然而前後已經十四年之久了。 [54] 當孔子在外週遊的時候，時常遇到隱居的哲人，向孔子表示一種譏諷規勸的意思；然而孔子以拯救當時的社會自負，仍然堅持著自己的主張。 孔子的前輩微生畝曾經對孔子説：「丘啊！爲什麽這樣忙碌的東奔西走呢？無乃爲誇耀自己的口才嗎？」孔子回答説：「不敢爲誇耀口才啊！實在厭惡這固陋的社會而想拯救它啊！」 [55] 孔子的弟子子路曾經在魯國的城門石門過宿，那個管城門開關的人所謂「晨門」的，問他：「你從什麽地方來？」子路回答説：「從孔氏那邊來。」「晨門」的説：「就是明曉得不可以作爲而還在那裏作爲的那位嗎？」 [56] 長沮、桀溺兩位隱者在那裏並耜耕種，孔子叫子路向他們詢問濟渡的地方。長沮問：「那位在車裏拿著馬韁的是誰？」子路説：「是孔丘。」長沮説：「是魯國的孔丘嗎？」子路説：「是的。」長沮譏諷的説：「他週遊各國，當然是曉得濟渡的地方了！」故意不告訴他。子路又去問桀溺。桀溺説：「你是誰？」子路説：「我是仲由。」桀溺又問：「你是魯國孔丘的門徒嗎？」子路回答説：「是的。」桀溺也譏諷的説：「現在天下全是亂七八糟的樣子，你和誰能夠改變它？而且你與其跟從這位『避人』的人，豈若跟從我們『避世』的人呢？」他在那裏不停的覆種著，也故意的不告訴子路。子路弄得無法，只得回去告訴孔子。孔子很失意的説：「我們不可以和鳥獸同居而隱居在山林；我不和這人羣相親又和誰相親呢？假如天下已經合理，我孔丘又何必改變它呢？」 [57] 某次，子路跟從孔子出遊而落後，途中遇見一位老人，他用杖挑著一種叫做「蓧」的竹器。子路問他説：「你看見夫子嗎？」老人説：「四肢不勞作，五穀不分種，誰是夫子呢？」他將杖插立著而到田裏除草。子路無法，只得拱手站立。老人留子路過宿，殺鷄煑飯請他喫，並且叫兩個兒子見他。第二天，子路動身趕到孔子，告訴他這件事的經過。孔子説：「這是隱居的哲人啊！」叫子路回來見他。子路到他家裏，他已經出門，於是留言給他的兒子請他們轉達，説：「不出去作官，這是失義。你們父子相養，長幼的禮節已經曉得不可廢棄，君臣的大義爲什麽要廢棄它？隱居自好，只是想獨善一身，實際上卻混亂了大道。君子的出仕，不過想實行自己的義理；至於『道』的不能施行，我們也已經曉得了！」 [58] 孔子在衛國的時候，有一天在那裏擊磬。一位挑著一種所謂「蕢」的盛土的草器的走過孔子的門外，聽見磬聲，説：「有心啊！這擊磬啊！」後來又説：「太固鄙了！這樣的硜硜然，説沒有人曉得自己。這樣的完了，就完了，何必憂傷呢！人們的處世同渡水一樣，水淺不妨將衣襟揭起，水深就讓衣服溼了渡過去好了！」孔子聽到這譏刺的話，説：「太武斷了！然而也沒有法子駮難他啊！」 [59] 孔子到楚國的時候，有一位裝瘋的接輿唱著歌而經過孔子的面前，説：「鳳啊！鳳啊！你的德行爲什麽這樣的衰落啊！已往的無法可阻止，將來的還可以追救呢，完了，完了！現在的從政的很危險呢！」孔子下車，打算和他説話；但接輿跑開避掉，不能和他接談。 [60] 孔子始終抱著救世的熱情，所以他的苦衷無法得到這些隱居的哲人們的了解；然而孔子之所以爲孔子，也正在於這種「淑世」的精神。 孔子返魯，已經是近七十歲的老翁了，然而他從前以禮治魯的主張仍舊不變。魯哀公十四年（周敬王三十九年、公元前四百八十一年），孔子七十一歲。那年，齊國的權臣陳恆弒齊簡公。孔子沐浴齋戒去朝見，對魯哀公説：「陳恆弒他的國君，請討伐他。」哀公説：「你去告訴『三子』」（指魯權臣季孫、孟孫、叔孫三卿）。孔子説：「因爲我追隨大夫之後，所以不敢不告；現在君卻命我去告訴『三子』。」孔子又到「三子」那裏去請討伐，「三子」不肯，孔子説：「因爲我追隨大夫之後，所以不敢不告啊！」 [61] 起初，孔子東奔西跑，很想實行他的社會的、政治的理想。他很自負，曾經説過：「如果有國君用我的話，週年已經可以，三年一定有成功。」 [62] 又孔子的弟子子貢問孔子説：「有一塊美玉在這裏，擱在匣櫃裏保藏著呢？還是求好價格賣掉呢？」孔子説：「賣的，賣的，我是在等候著價格啊！」 [63] 後來孔子到處不得意，於是時常流露慨嘆的話。如説：「沒有人曉得我了！」子貢説：「爲什麽沒有人曉得夫子呢？」孔子曰：「我不怨天，也不怨人。我下學人事，上知天命；曉得我的，大概只有天吧！」 [64] 又孔子曾經對他的弟子顔淵説：「世間引用我們，就施行自己的大道；世間捨棄我們，就藴藏自己的美德；那只有我和你能夠這樣吧！」 [65] 有時孔子覺得中夏無法施行他的理想，也頗有到邊遠地方去的感慨。如説：「大道不能施行，只好乘著木排去渡海，能夠跟隨我的，大概只有仲由吧！」 [66] 又孔子曾經想移住在當時未開化的境界所謂「九夷」，有人説：「太僻陋了，你怎麽辦呢！」孔子説：「君子住在那裏，有什麽僻陋呢？」因爲君子是可以感化他們的。 [67] 最後孔子已經衰老，曉得不能及身行道，於是時常有沉痛的絶望的語調。某次，孔子在川流旁邊，看見川流很快，無法阻止，於是聯想到時間的過去和自己的老邁，很感慨的説：「過去的竟是這樣的快啊！日夜不曾片刻的停流著。」 [68] 又説：「啊！我已經很長久的不再夢見周公了！」 [69] 因爲他平素很熱情的想行道，所以時常夢見周公。又説：「鳳凰不來，黃河裏也沒有圖書出現，我是完了！」 [70] 鳳凰、河圖，傳説是古代帝王接受天命的祥瑞，現在一些些的祥瑞也沒有，他是絶對的沒有行道的希望了。 魯哀公十六年（周敬王四十一年、公元前四百七十九年），孔子七十三歲。那年夏四月己丑，孔子病死 [71] 。以現在夏曆去推算，正是二月十一日 [72] 。他葬在魯國城北泗水的旁邊 [73] 。 三 孔子的日常生活 孔子的日常生活是孔子人格之自然的表現，所以是研究孔子的重要材料。 孔子平時的態度，溫和而嚴正，威儀而不剛暴，謙恭而能自然。 [74] 他退朝閒居的時候，表現著很整飭的樣子，而同時表現著很安舒的樣子。 [75] 當孔子受了外物的激剌而引起情感的反應時，也都合於中道。他對於一切人類的死亡，表示一種哀悼的禮貌。孔子自己於曾經哭泣的那一天，不再歌唱 [76] 。在有喪事的人家進食不忍喫飽 [77] 。路中看見送死的衣物，用手伏在車前的橫木上對它致敬禮 [78] 。遇到穿喪服的人，雖是很熟的，也一定變容接待 [79] 。他很重友誼，如果朋友死亡而沒有親屬可歸的，孔子必定説：「我可以代他主喪。」 [80] 孔子的愛由人類推及於一切生物。所以他平時只用竿去釣魚而不用網去撈魚，只用線繫著箭去射鳥而不射夜晚棲宿的鳥。 [81] 某次，馬廐起火，孔子退朝，問：「傷了人沒有？」回答他沒有，於是他又問馬。 [82] 孔子對於音樂的趣味，非常濃厚。他在齊國的時候，聽見舜的「韶樂」，忘記了肉的滋味三月之久，説：「不料音樂竟能達到這樣美的境界！」 [83] 他平時和人歌唱，如果那人歌唱得好，必定請他重唱，而後自己和他。 [84] 孔子是魯人，不能不帶有魯國的方音；但他誦詩、讀書、習禮，都用正音，以表示慎重 [85] 。孔子平素不大説到「利」「命」和「仁」 [86] ，因爲這三樣都含有深遠的意義，聽的人如果沒有相當的程度，很容易發生誤解。孔子平素所不説的是「怪異」「武力」「變亂」「鬼神」四種 [87] 。 孔子説話，依地方和人而不同，但都合於禮貌。他在鄉黨裏，表現溫恭的樣子，好像不能説話。在宗廟和朝廷裏，説得很流利，但很謹慎。朝見的時候，和下大夫對話，很和樂的樣子；和上大夫對話，很中正的樣子。 [88] 入太廟助祭的時候，每一件事，雖然曉得的，也要問一問 [89] ，以表示慎重。 孔子應付事物的態度，源於他道德上的四個原則：一、不意度；二、不專必；三、不固執；四、沒有私己的心。 [90] 他平素所慎重的事有三種：一是齋戒；二是戰爭；三是疾病。 [91] 此外，孔子對於衣食住行也都有相當的規律和禮節。 孔子不用玄色和淺絳色的布做領緣；因爲玄色是齋戒的衣服，淺絳色近於喪服。家居的衣服不用紅紫等的閒色。暑天，穿葛的單衣，必定外加上衣。冬季，依皮袍的顔色，外加各色的「裼衣」，使它相稱；如穿黑色的羔皮，則用緇色的裼衣；穿黃色的狐皮，則用黃色的裼衣；穿鹿皮，則用素色的裼衣。家居的皮袍比較的長，取其溫暖；右面的袖短些，取便於作事。狐貉的皮衣溫厚些，作爲家居接見賓客的用。不穿戴羔裘玄冠去弔祭，因爲這是吉服。每月朔旦，必定穿朝服去朝見。齋戒沐浴以後，必定有布製的「明衣」。除了下身的裳，上身的衣必定有縫。除了居喪，不去身上的帶佩。平時必定有被，所謂「寢衣」，長度一身半。 [92] 孔子喫飯不厭精，魚肉不厭細。飯氣味變，魚肉敗壞的，不喫。一切食品，顔色或氣味不好的，不喫；飪調失了生熟火候的，不喫。肉類割切不正的，魚膾沒有芥醬的，都不喫。買來的酒和肉都不喫。肉雖然多喫，但不使過分；酒可以隨便喝，但不使醉亂。助祭於國君，所得的肉不使過宿。家祭的肉不使過三天；過了三天，就不喫。不是應當喫的時候不喫。喫不使過飽，喫的時候不和別人説話。 孔子齋戒的時候，必定將食品變換過。齋戒雖然禁止葷菜，但不去薑。祭祀的食品雖然是蔬食、菜羹和瓜，也一樣的恭敬。 [93] 孔子家居的時候，不以客禮自待 [94] 。寢臥的時候，不説話；不將四肢伸開，像死屍的樣子。齋戒的時候，必定變換房間。 [95] 孔子任魯大夫的時候，不步行 [96] 。出門上車的時候，必定正立，拿著上車的繩所謂「綏」。在車廂裏，不回頭向裏面看，不急忙的説話，不用手指東指西。 [97] 對付君主、大夫和鄉人，孔子也有許多禮貌，現在從略。 四 孔門的述贊 孔子的自述和孔子弟子的贊揚，可以窺見孔子人格的全部或一部，所以也是研究孔子的重要材料。 楚國的大夫葉公問孔子的弟子子路，孔子究竟是怎樣的人；子路沒有回答。後來孔子曉得了，對子路説：「你爲什麽不説：『他的爲人呢，發憤好學而忘了食，樂道安貧而忘了憂，不曉得衰老將要到來』這樣的話呢？」 [98] 關於發憤好學方面，孔子自己曾經説過許多話。他説：自己不是生而曉得學問的，他是愛好古道、敏捷的以求得學問的人 [99] 。又説：十家的小地方裏也必定有像他一樣忠實的人，但不如他的好學 [100] 。 關於樂道安貧方面，孔子也曾經説過許多話。他説：喫菜，喝水，窮到將手臂橫過來當枕頭，也有一種快樂在這裏面。作不義的事情而得到富貴，對於他好像天上的浮雲一樣，一點不值得什麽！ [101] 又説：假使富貴可以勉強求得的話，雖是拿鞭子的賤職，他也去做；但如果不能勉強求得，那麽，依他自己所願意做的去做。 [102] 所以孔子平素以爲可憂的事，不是貧富貴賤等的物質享受問題，而只是學問道德等的精神陶冶問題。他曾經説過：不修明道德，不講求學問，聽到義而不能去行，做了不善而不能改，這都是他所憂慮的。 [103] 當時的人以仁與聖贊美孔子，孔子每每謙遜不敢自居；他屢次説他自己只是好學而不厭惡，教人而不倦怠。 [104] 孔子曾經與門弟子談到各人的志向，孔子説自己願意使年老的相安，使朋友相信，使年少的歸依他 [105] 。以整個人類的安寧爲自己努力的理想，和《禮記·禮運篇》中所描寫的「大同」社會所謂「老有所終，壯有所用，幼有所長」相近似。 至於孔子弟子贊揚孔子的話，以顔淵與子貢比較的深入。顔淵偏於道德方面，子貢偏於政治方面，都可以看見孔子的一體。 顔淵曾經感嘆的説：夫子的道德，不能窮盡，不能形象；仰求而更高，鑽研而更堅；看它似乎在前，忽然又似乎在後。然而夫子依照次序很能誘進人，先博學於文章，又約束以禮節，使自己想停止而不可能。盡自己的才力，似乎可以追隨著他；但是他依舊卓然獨立，使自己雖想追隨他，而終無法能夠及到他。 [106] 某大夫曾經問子貢，孔子是聖人嗎？爲什麽對於小藝也這樣的多能呢？子貢説：孔子是天生的大聖，又是多能的人。 [107] 魯大夫叔孫武叔曾對在朝的大夫説子貢比孔子賢些。有人告訴子貢，子貢説：譬如房屋的圍牆，我的圍牆只有肩那麽高，人們容易看見裏面房屋美好的情形；孔子的圍牆幾丈高，不從大門走進去，是看不見裏面的宗廟的偉大和百官的富麗的。然而能夠曉得孔子的大門的人就不多，所以叔孫武叔的話是不足怪的。 [108] 叔孫武叔曾經毀謗孔子。子貢説：這毀謗是沒有意義的，孔子是無法可以毀傷的。別人的賢德，不過如丘陵一樣，還可以跨過他；孔子簡直和天上的日月一樣，你是無法可以跨過的。 [109] 陳子禽曾經對子貢説：你大概爲謙恭吧？孔子那能比你賢呢？子貢説：孔子德行的不可及，好像上天不能用階梯去升登一樣。孔子如果得到國家從事政治的話，真所謂他要怎麽樣就怎麽樣：他樹立政教，而人民就都能自立；他勸導以道，而人民就都能隨從；他安撫他們，而遠方的來歸依；他鼓動他們，而沒有不和睦。孔子生存的時候非常榮譽，死亡的時候受人哀悼；孔子是怎樣的可以及到呢？ [110] 此外，《孟子》書中記載孔子弟子推尊孔子的話也很不少，如：宰我説孔子比唐堯、虞舜賢得多。子貢説：自從有人類以來，沒有出過孔子這樣偉大的人物。有若説：孔子與一般人類的對比，好像麒麟對於走獸，鳳凰對於飛鳥，泰山對於小丘，河海對於溝水。 [111] 曾子説：孔子好像江、漢的偉大，好像秋季太陽的和暖，甚至好像上天顥顥的元氣，無法可以超越過他。 [112] 五 孔子的著作 孔子是否著作《六經》，或刪訂《六經》，是經學史上到現在還沒有解決的問題，本書因爲篇幅的限制，只能大略的説説。 依一般的傳説，説孔子從衛國回到魯國的時候，年紀已老，自己曉得政治的路已經碰壁，於是轉到學問方面，想靠著著作將自己的理想遺傳給後人。他於是刪《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，贊《周易》，修《春秋》，而成所謂《六經》。但這些話到現在都發生搖動而成爲問題了。 説孔子刪《詩》，見於《史記》。它説：古代的詩有三千多篇，到了孔子，將重複的刪去，選取可以施於禮義的，凡三百零五篇。 [113] 但這話很可疑。第一，《論語》這部書裏就沒有説到孔子刪《詩》。孔子注重《詩》，批評《詩》，將《詩》教授他的門弟子和他的兒子鯉是有的 [114] ，但沒有刪《詩》。第二，孔子平時説到《詩經》，已經説三百篇，可見孔子那時候的詩本只有這數目，並非孔子刪訂以後才減爲三百。 [115] 第三，如果古詩有三千多篇，那麽，被孔子刪去而遺留到現在的詩一定很不少；然而古書上所引的詩，見於《詩經》的多，出於逸詩的少，這又是什麽原因呢？ [116] 所以孔子刪《詩》説不足信，而《詩經》是孔子以前已經存在的一部詩歌總集。 説孔子刪《書》，見於《尚書緯》。它説：孔子尋求古代的書，從黃帝玄孫帝魁時候起，下到秦穆公，共計三千二百四十篇；孔子去遠取近，選取可以作世間法戒的一百二十篇，以一百零二篇爲《尚書》，十八篇爲《尚書中候》。 [117] 或説三千三百三十篇，以一百篇爲《尚書》，十八篇爲《中候》。 [118] 但《緯書》出現於前漢哀帝、平帝時代，説多怪誕，本不足信。 其次，説孔子雖不刪《書》，但曾經對於《書》加以編纂。《史記》説：孔子序《書傳》，上起唐、虞，下到秦穆，編次當時的史事。 [119] 《漢書》説：孔子編纂《書經》共百篇，且爲作序。 [120] 但這話也仍舊可疑。第一，《論語》這部書裏只説到孔子以《書》教授門弟子，而沒有説到孔子刪《書》編《書》或作《書序》。 [121] 第二，更可疑的，就是《論語》所引的書，都不在現在《今文尚書》二十八篇以內，可見孔子當時的《書》是否和現在流傳的相同，也是問題。 [122] 至於《書序》決不是孔子所作，漢武帝時孔子宅壁中所發現的《古文尚書》也是僞造等話，清末經今文學家已經説得很詳盡 [123] ，可以不必再多説了。 現在流傳的《禮經》凡四種：《大戴禮記》和《小戴禮記》（或簡稱《禮記》）是漢儒彙編從前儒家的作品，和孔子無關，可存而不論。《周禮》或稱《周官》，經古文學家以爲是周公所作，經今文學家以爲是劉歆僞造，總之，和孔子無關，也可存而不論。普通説孔子修訂《禮經》是專指十七篇的《儀禮》。 堅決的主張《儀禮》是孔子所修訂的，是清末的經今文學家 [124] 。他們以爲《六經》都是孔子所作；孔子以前，不得有經；所以這樣的強辯。至於説到孔子和《禮》的關係的最早的書籍，當仍推《史記》。《史記》説：孔子那時候，周室衰微，禮樂廢弛，於是他追述三代的禮；所以説：「禮，記自孔氏。」 [125] 但這話仍舊很可疑。第一，《論語》這部書裏只説到孔子注重禮，以禮教育門弟子和他的兒子孔鯉 [126] ，而沒有説到修訂或記録《禮經》。第二，《論語》這部書裏關於禮的話雖是很多，但大都是論禮意的，和《儀禮》全不相干 [127] 。總之，孔子所謂禮，不是指有文字的《禮經》，而是指用以救世的禮意與禮儀。 關於《六經》中的《樂經》，有兩種説法：一是説《六經》中本有《樂經》，因爲秦始皇焚書而亡失 [128] 。一是説樂本沒有經；因爲樂的歌辭在於詩，樂的作用在於禮，樂的聲律傳在伶官 [129] 。至於《隋書·經籍志》所載的四卷的《樂經》，那是王莽在漢平帝元始三年（公元三年）所立，與孔子沒有關係。 [130] 説孔子訂樂，見於《史記》。它説：孔子將古詩三千多篇刪爲三百零五篇，每篇都施於弦歌，以求與《韶》、《武》、《雅》、《頌》的音律相合。 [131] 按這話原於《論語》。《論語》載孔子曾經自己説：我從衛國回到魯國，然後訂正古樂，使雅頌的音各得其所。 [132] 又據《論語》全書，關於樂的，共計六則，除上一則外，大都是贊美音樂、批評音樂的話。 [133] 所以總結的説，孔子對於樂，只是整理詩歌，使它施於弦管，以和古樂相合，並沒有什麼特殊的著作所謂《樂經》。 關於孔子贊《易》的事，後儒爭辯很烈，糾紛也最多。據一般的見解，以爲《易經》由伏犧、文王和孔子三位聖人合作增修而成。孔子對於《易經》，曾經作了十種文章，合稱爲「十翼」，也稱爲《易傳》。這十翼是《彖辭》上一，《彖辭》下二，《象辭》上三，《象辭》下四，《繫辭》上五，《繫辭》下六，《文言》七，《説卦》八，《序卦》九，《雜卦》十。 [134] 這學説大抵是經古文學家所主張，它的來源出於《史記》。《史記》説：孔子晚年好《易》，「序《彖》、《繫》、《象》、《説卦》、《文言》」；因爲讀《易》太勤，訂書的皮帶，所謂「韋編」，也曾經斷了三次。 [135] 但這話，後來的儒者很多懷疑它。 説《繫辭》以下六種不是孔子作的，始於宋歐陽修。他以爲這六種辭意繁複而矛盾，不僅不是孔子的作品，而且決不是出於一人之手。 [136] 説「十翼」全不是孔子作的，始於崔述。他批評《史記》的原文不明，而且根據《孟子》全書沒有説到孔子作《易》，汲冢發見的《周易》也沒有《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》等等，因以爲《易傳》的十翼決不是孔子所作。 [137] 説《史記》「序、彖、繫、象、説卦、文言」八字不是原文，而是經古文學家故意增竄，始於康有爲及崔適。他們以爲古文學家主張十翼説，恐怕自己的學説被人攻擊或推翻，於是故意在《史記》中增竄這不倫不類的八個字。 [138] 到了現在，「十翼」不是孔子所作，已成爲中外學人的定論了 [139] 。 如果我們依照討論上説各經的方法，以《論語》爲判斷的標準書籍，則也不見有孔子贊《易》的證據。《論語》全書，關於《易》的，只有三則。一是曾子的話，與今《易經》艮卦的《象辭》相近；一是孔子的話，見今《易經》恆卦的《爻辭》；都和「贊《易》」沒有關係。一是孔子曾經這樣的説：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」但這一則很可懷疑。因爲這則的原文是根據《古文論語》，如果根據經今文派的《魯論》，是作「五十以學，亦可以無大過矣。」依《魯論》，那是説孔子年老而學不倦，並非專指學《易》 [140] 。總之，概括的説，孔子並沒有關於《易》學的著作。 説孔子作《春秋》的，始見於《孟子》。孟子認孔子作《春秋》是一件大事。他説孔子因爲當時社會衰落，邪説暴行並起，所以作《春秋》以裁製那些亂臣賊子。《春秋》雖是魯史，但孔子特取其中的意義。 [141] 繼《孟子》以後，系統的説孔子作《春秋》的，是《史記》。它説孔子當道不行以後，因魯史而作《春秋》。 [142] 從西漢武帝實行尊孔政策以後，孔子之所以爲孔子，幾全在《春秋》一書。後來經古文派興起，雖然抑孔子而尊周公，但也只是説《春秋》的凡例始於周公而增訂於孔子，並沒有根本否認孔子作《春秋》。 [143] 所以孔子作《春秋》幾乎是孟子以後的一致的論調。 然而這話仍舊很可疑。根據《論語》一書來考訂，簡直沒有一個字談到《春秋》。以著作《春秋》這樣一件大事，以孔子門弟子這樣的多而賢，而説孔子竟閉口不談，祕密的在著作著，實爲事理所不許。《論語》中載「子張問十世」 [144] ，「顔淵問爲邦」 [145] ，都是關於政治而可以談到《春秋》的，然而孔子的意見仍是很平正，並沒有《公羊》學派的所説「非常異義可怪之論」，這又是什麽原因呢？ [146] 所以我們現在雖不敢大膽的否認孔子作《春秋》，但究竟這件事是很可懷疑的。 依上文所説，孔子與《六經》的關係並不十分密切。孔子以《詩》、《書》教弟子是有的，但沒有刪《詩》、《書》。孔子以禮、樂治理社會，教導個人是有的，但沒有訂正什麽《禮經》或《樂經》。至於《易》與《春秋》，經今文學家認爲是孔子的社會哲學與政治哲學所在的著作，然而是否是孔子所作，到現在都成疑問了。 那麽，《六經》與孔子毫沒有關係嗎？是的，或者可以這樣的説。然而，《六經》爲什麽與孔子發生關係呢？這因爲漢朝實行尊孔政策，以《六經》爲儒家所專有的緣故。於是從這以後，經學上先産生今文學派，以《六經》爲孔子所作；又産生古文學派，以《六經》爲起源於周公而增修於孔子。到了宋代，雖然産生喜於懷疑的宋學派，然而因爲《六經》可以幫助他們建設哲學體系，於是也不敢全部的否認。到了最近，以史學研究經典的風氣漸盛，於是才有孔子與《六經》沒有關係的結論。 三 學説 一 孔子的本體論 孔子是一位思想家或哲學家，那是無可否認的；然而孔子的思想或哲學體系是否備具了本體論、價值論與認識論三部分呢？或者可以劃分爲這三部分呢？談到這問題，那就又有疑問了。 如果我們承認《易傳》是孔子著作的話，那麽，關於本體論的材料就異常豐富了；然而，依上文的考證，《易傳》與孔子沒有關係，我們不能取作史料。假使我們根據研究孔子惟一可靠的書《論語》來觀察，那孔子哲學的本體論實在沒有什麽可談；或者更可以説，孔子對於這方面的思想完全不曾留意，所以只是傳統的、守舊的。 《論語》裏記載孔子説到「天」或「命」的很不少；然而孔子對於這兩個名詞，並沒有給它新的意義或新的解釋，如後來出現的《中庸》所説的「天命之謂性」一樣，而只是接受舊的、傳統的、通俗的解釋，以爲是一個「主宰的天」，與「有意志的上帝」的思想相近似。如果我們勉強的加以分別，則孔子所説的「天」是「主宰的天」的「本體」，所説的「命」是「主宰的天」的「作用」或發動而已。 《論語》中説到天的，有下列各則： 一、孔子在衛國的時候，衛國的執政王孫賈希望孔子依附他，引用俗語諷勸孔子。孔子回答説：「得罪於天是沒有什麽地方可以祈禱的啊！」 [147] 二、孔子在衛國的時候，曾經去見衛靈公的夫人南子。孔子的弟子子路因爲南子是婦人而且淫亂，不了解孔子去見她的理由，不大高興。孔子發誓説：「我如果有不正當的心，天厭棄的，天厭棄的。」 [148] 三、孔子生病很厲害，子路因爲孔子曾經作過魯國的大夫，派遣弟子作孔子的家臣。孔子的病稍微好些，曉得這事，責備子路欺騙，説：「我現在已經不是大夫而充作大夫，我欺騙誰呢？欺騙天嗎？」 [149] 四、孔子的最得意的弟子顔淵死了，孔子很悲哀，説：「啊！天喪亡我啊！天喪亡我啊！」 [150] 五、孔子曾經説：「不怨天也不怨人，下學人事，上知天命，曉得我的只有天吧！」 [151] 《論語》中説到命的，有下列各則： 一、孔子的弟子伯牛得惡病，孔子去看他，從窗牖裏握著他的手，説：「完了！真是命啊！這樣的人竟有這樣的病啊！這樣的人竟有這樣的病啊！」 [152] 二、孔子的弟子子路曾經作魯國貴卿季氏的家臣，很得信用。公伯寮向季氏進讒言，子路非常憤慨，孔子説：「道的將要施行呢，是命；道的將要廢棄呢，也是命；公伯寮對於命有什麽辦法呢？」 [153] 三、孔子曾經説：「君子有三種畏服：一、畏服天命；二、畏服聖人；三、畏服聖人的話。」 [154] 四、孔子曾經説：「不知道命是沒有什麽可以作爲君子的了。」 [155] 五、孔子自述修學進德的情形，説：「五十歲才曉得天命。」 [156] 孔子對於「天」與「命」這兩個概念，雖然接受舊的、傳統的、通俗的解釋；但是他決不和別的宗教家一樣，玩弄祈禱、懺悔或靈感等等把戲，以改變天的意志或預知天的意思。這除了上文對王孫賈的話外，可以《論語》中所記載的一事爲證。某次，孔子病得很厲害，孔子的弟子子路請替孔子向鬼神祈禱，希望疾病早點好。孔子以爲死生有命，不願祈禱，故意反問子路説：「有這件事嗎？」子路不明白他的意思，説：「有的。誄禱篇中就有『爲你祈禱於上下神祇』的話。」孔子於是明白拒絶的説：「我的祈禱已經很久了！」 [157] 反之，這舊的、傳統的、通俗的天命觀念反給與孔子以道德的勇氣與內心的安慰，使他能超脫生死與世間一切苦難，而發射出一種偉大崇高的精神。依《論語》一書，除上述公伯寮一段外，如孔子在宋國被宋司馬桓魋圍著的時候，他很鎮定的説：「上天將道德託生給我，桓魋對我有什麽辦法呢！」 [158] 又如孔子過匡，因容貌和陽虎相似，被匡人包圍，但他仍然很鎮定的説：「文王雖説已死，但他的文化不是遺留在我的身上嗎？如果上天將要消滅這文化的話，那麽，我這位『後死者』不應該曉得這文化；現在我已經保留著這文化，那麽，上天不是要消滅它的。如果上天不是要消滅這文化的話，匡人對我有什麽辦法呢？」 [159] 天命這一觀念，對於孔子竟有這樣的妙用，在現代的我們看來，似乎很可驚異。 後來繼承孔子的儒家，大抵抱有樂道安貧的精神，都是受這一思想的影響。這種思想的好處，在於使人輕視外的、物質的、暫時的、世俗的享受，而轉向於內的、心靈的、永久的、道德的陶冶。至於它的流弊，在使人苟安於社會的病態，缺乏反抗的、鬭爭的、改進的情緒；而且容易被統治階級所利用，以爲麻醉被統治階級的工具。當時墨家所以主張非命，後來漢武所以尊孔崇經，與這都很有關係的。 二 孔子的道德哲學 如果以哲學的體系來觀察孔子的思想，那麽，孔子之所以爲孔子，幾乎完全是在價值論方面。更其是道德哲學或倫理哲學，可説是孔子思想的核心。就道德哲學而言，則孔子所説的「仁」，又是核心的核心。 關於仁的解釋，真所謂「異説粉紜」；不僅古來的哲人，因爲喜用主觀的見地去説明，而無法一致；就是現代的學者，自説能比較地用客觀的觀察，也未能有相當的結論。 [160] 這原因，第一，由於《論語》裏所記載的「仁」，都是孔子因時、地、人物的不同，而對症發藥的敘説，所以千差萬別，不易把握到仁的全體；第二，由於《論語》的文體是「語録」，本身上就不免有簡略雜亂的毛病，而不能系統的明顯的給我們以一個完整的概念。因爲這兩種原因，所以後人説仁，好像一羣盲人摸象，各人都只得到象的一部分；説它是象固不是，説它不是象又不是。 我覺得孔子所説的「仁」仍舊由他傳統的、通俗的「天」的觀念派生而來。中國上古社會或本有一種原始宗教，以兩性解釋宇宙中的一切現象。他們以爲天地是最偉大的兩性；天地的化生萬物，和人類的父母化生兒女是一樣的。到了孔子，對於這原始的樸素的思想，加以道德的解釋，於是才由宗教的一躍而爲哲學的。天地化生萬物，就萬物的類別説，固各自不同；但就天地的生殖説，卻同出於一個血統。這樣，則個己的我，與一切人羣，與一切萬物都有血統的關聯。在未化生以前，都是父天母地的本體中的氣質；在既化生以後，都是父天母地的同胞兄弟。既然個己的我與一切人羣及一切萬物有血統的關聯，則我對於一切人羣及一切萬物都應該相愛。這種廣大的深入的愛的表現就是「仁」。所以簡單的説，天地是本體的「體」，生殖是本體的「用」，仁是本體的「德」。 [161] 但《論語》一書説到仁的思想的來源或根據的並不多；《論語》所説的，大都偏於仁的內容、仁的效用和修仁的方法。 仁的內容的最簡單的説明，就是孔子回答他的弟子樊遲的話，所謂「愛人」兩個字 [162] 。 仁的內容的較詳密的解釋，就是孔子的弟子曾參説明孔子的大道只是「忠」和「恕」兩個字 [163] 。「忠」是屬於仁的積極方面，「恕」是屬於仁的消極方面。 關於「恕」的解釋，孔子曾經很明顯的回答他的弟子子貢。子貢問孔子説：「有一句話而可以終身實行它的嗎？」孔子説：「大概只有『恕』吧！自己所不願要的事物，不轉給別人，這便是恕。」 [164] 至於「恕」就是「仁」的一部分，孔子於回答他的弟子仲弓問仁的時候，也很明顯的説過上述的兩句話。 [165] 關於「忠」的解釋，《論語》裏雖沒有確切的文字，但它含有積極的意義而爲「仁」的一部分，那是無疑的 [166] 。孔子回答他的弟子子貢説：「仁是自己想有所成立而同時想去成立別人，自己想有所通達而同時想去通達別人。」 [167] 換言之，它剛剛是「恕」的反面，它是將自己所願要的事物轉給別人。 「忠」與「恕」只是「仁」的正面的解釋；「仁」的反面的解釋，就是什麽不能算是「仁」或什麽不是「仁」，在《論語》一書裏談到的並不多。關於什麽不能算是「仁」一問題，孔子於回答他的弟子原憲的話中曾經明顯的説過。原憲問：「一個人，不好勝，不自誇，不忌怨，不貪欲，可否算是仁？」孔子説：「這四種行爲可算是難能；但説是仁，我可不曉得。」 [168] 依孔子的話來推測，仁以同情心爲前提，以上四種行爲只是出發於潔身獨善的動機，所以不配稱爲仁。 「仁」是孔子道德哲學的核心，就是所謂「一貫之道」。 [169] 因爲他以「仁」爲道德行爲的最高境界，所以仁可以包含一切的道德，仁也可以爲一切的道德的總稱。 「仁」可以包含其餘一切的道德，見於《論語》的，如：孔子的弟子宰我反對三年制的喪期，孔子斥爲不仁；這是「仁」可以包含「孝」德。 [170] 殷朝亡國的時候，微子逃去，箕子故意裝瘋貶爲奴隸，比干諫紂被殺，三人的行爲雖各不同，但憂亂安民的忠心是一樣的，所以孔子稱爲「三仁」 [171] ；這是「仁」可以包含忠孝的「忠」德。孔子的弟子子張問令尹子文和陳文子是否配稱爲「仁」，孔子批評他們，説：未算是智，怎麽能稱爲仁？ [172] 這是一「仁」可以包含「智」德。孔子曾經説過：仁的人必定有勇德，勇的人不一定有仁德 [173] ；這是「仁」可以包含「勇」德。 「仁」是一切道德的總稱，見於《論語》的，如：一、孔子自己謙虛，以爲「聖」與「仁」，我豈敢自居 [174] 。二、孔子批評古代的賢人伯夷、叔齊，以爲他們雖然餓死，卻沒有怨心，因爲他們是求「仁」而得了「仁」 [175] 。三、孔子以爲志士仁人沒有因爲求生而損害了「仁」德，卻只有犧牲了身命以完成「仁」德 [176] 。這上面所説的「仁」，決不是狹義的「仁」，而是廣義的「仁」，即一切道德達於最高完成境界的名稱。 [177] 以上只是説「仁的內容」，現在再進説「仁的效用」；就是假使我們有了仁德以後，對於個己和社會究竟有什麽用處；換言之，就是「仁」的倫理的和政治的價值是什麽。 當個己的修養達到「仁」的境界時，他的表現可分爲內的和外的，即內心的和態度的兩方面來説：在內心方面，孔子曾經説過，有仁德的人，能夠真情的愛好人，也能夠真情的厭惡人。他所説厭惡的人是指不仁的人而説，所以仁的人不是一味偏愛 [178] 。他又曾經説過，有「仁」德的人安靜而不憂愁 [179] 。因之，有仁德的人必定有勇 [180] ，而性質剛毅的人和仁相近 [181] 。在態度方面，孔子曾經對他的弟子司馬牛説過，有「仁」德的人説話好像遲鈍的樣子 [182] 。因之，他又説過，態度木訥的人也和仁相近 [183] 。因爲仁人心境安靜，態度溫厚，物我的境界已破，一切生活都是自然的、合理的，所以他可以安於一切的環境而沒有怨心，所以他可以長壽 [184] 。 「仁」所以修己，但也所以治人。如果以爲「仁」只是修己而不是用以治人，那只是得了「仁的效用」的一面。用古代的話來説，那就是只有「內聖」而忘記了「外王」 [185] 。所以「仁」的政治的功效決不可以忽略。關於這方面，孔子以爲君主施行仁政，須有長期的時間才有效果，決不是「急就」可成；所以他説：「如果有王者出，必定經過三十年之久，然後仁政可成。」 [186] 至於所謂仁政，孔子大概以德澤及於當時、流於後世的爲標準。所以孔子平素對於管仲，批評他器量太小，批評他不知禮 [187] ；但是一論到他的功業，就大贊美他是「仁」。這因爲管仲當春秋這樣亂世的時候，居然輔助齊桓公，九合諸侯，不用武力，使當時的人民得以安寧；又管仲不僅使諸侯結盟以尊王朝，而且驅逐夷狄，使後世的人民不致受他們的蹂躪。因爲這兩種關係，所以孔子居然將他最不輕易稱許的「仁」字去稱許管仲。 [188] 「仁的內容」和「仁的效用」已明，現在再進説「修仁的方法」。 修仁的方法可分爲正反兩方面説。所謂反的方面，就是怎樣不能達到「仁」；正的方面，就是怎樣可以達到「仁」。關於反的方面的話，《論語》裏所記的只有一則；孔子曾經説過：一個人如果只是話説得漂亮，顔色裝著和善，以求人家的喜歡，根本就很少會有「仁」德 [189] 。推孔子的意思，仁由誠出發，如果只是一味虛僞，以求同流合污，那就向「仁」的反對方向墮落下去，根本説不到「仁」了。 關於修仁方法之正的方面的話，《論語》裏所記的雖不少，但因孔子因人而説話不同，所以也很不容易找到一貫的論調。依孔子的意志，第一，須先對於「仁」有信仰；換言之，就是自身須先有進德的勇氣。所以孔子説：「仁在遠處嗎？不是的，我自己如果要仁，仁就來了。」 [190] 又説：「有能一天對於仁用他的力的人嗎？我沒有見過自己要修仁而力不夠的。」 [191] 孔子以爲修仁並不難，只要你自己有決心就夠了。 第二，孔子以爲和賢仁的人作朋友，使自己受他的陶冶，也是一種修仁的方法。他的弟子子貢曾經請教修仁的方法，孔子説：「譬如工匠想要把事物做好，一定先要把自己的工具弄得犀利；所以一個人住在這個國度裏，如果想要修治仁德，也一定先要交結這國度裏的賢大夫和仁士。」 [192] 第三，孔子以爲從恭敬、忠信等比較具體的部分的德目入手，也是修仁的方法。他的弟子樊遲問仁，孔子説：平常恭謹，做事敬慎，對付人忠信，就是到夷狄的地方，也不捨棄這些道德 [193] ，始終如一，不因時因地而變異，也可以漸漸的達到「仁」。他回答他的弟子仲弓問仁的話，也和這一則相近。他説：修仁的方法，出門好像拜見公侯的大賓，治民好像擔承禘郊的大祭。 [194] 換句話説，就是到處需要恭敬忠信。 第四，孔子以爲由個己的好惡推到別人，是修仁的方法。這由心理方面立論，比較的高深點，所以他只對他的著名的弟子子貢説。他於説明仁的內容以後，告訴子貢説，能夠「就近取譬」，——就是就近的個己推及遠的他人，——可算是修仁的方法。 [195] 第五，孔子以爲克制自己而反歸於禮，是修仁的方法。這是偏於行的方面的，較第四項偏於知的方面的更進一層，所以他只對他的最得意的弟子顔淵説。因爲人不能沒有好惡；節制自己的好惡，使它不致妨害別人的好惡，這就是反復於禮，也就是修仁的大道。譬如不窺探別人的祕密，不竊聽別人的私話，不議論別人的長短，不侵犯別人的自由，這些道德，普通也都曉得。但一般的人往往只曉得責人而不曉得責己，所以社會不能表現「仁」德。現在由自己的所惡推想到別人的所惡也是這樣，於是節制自己，使不侵害別人，那就是達到仁的邊境了。所以孔子又向顔淵提出復禮的節目是非禮不要看，非禮不要聽，非禮不要説，非禮不要動；換句話説，就是到處以禮自製。 [196] 總上所説，仁的內容可稱爲「仁的本體論」，仁的效用可稱爲「仁的作用論」，修仁的方法可稱爲「仁的方法論」，孔子將這三方面同時説明的，只見於他回答他的弟子仲弓的話。仲弓問仁。孔子説：「出門好像拜見公侯的大賓；治民好像擔承禘郊的大祭。自己所不願要的事物，不轉給別人。仕於諸侯的邦國或卿大夫的私家，都沒有怨心。」 [197] 這段話的首兩句指修仁的方法，中兩句指仁的內容，末兩句指仁的作用。現在綜合的表示如上頁。 三 孔子的教育哲學 孔子所以爲孔子，第一，固在於他自身道德的完成；其次，就在於教育功能的發揮。而孔子對於當時和後世的影響，更以教育方面爲最有意義而最成功。 孔子的教育哲學可分爲本原論、目的論和方法論三部分來敘説。 關於本原論部分，第一，孔子承認人類的可型性。孔子曾經説過，人性大致相近似，所以有賢或不肖，因爲習慣使他們相遠 [198] 。但孔子並不下全稱肯定，他不否認天才的存在，也不否認低能者的存在；所以他又曾經説過，只有上智和下愚不能變移 [199] 。總之，孔子不是絶對的教育萬能論者，也不是絶對的教育無效論者。他和後代絶對性善論者的儒家所主張的「滿街都是聖人」不同，他和當時絶對反智論者的道家中的慎到一派也不同。 孔子既承認人類的可型性，所以，第二，他主張教育的必要。他曾經説過：「生而知的，是上等；學而知的，次一等；因遇到困難而去學的，又次一等；至於遇到困難而還不學的，那是下等了！」 [200] 又説：「用力於學，好像來不及的樣子，好像怕失掉它的樣子。」 [201] 他曾經對他的弟子子路説學的必要；他説：「好仁不好學，它的流弊是愚昧；好知不好學，它的流弊是逸蕩；好信不好學，它的流弊是賊害；好直不好學，它的流弊是絞切；好勇不好學，它的流弊是變亂；好剛不好學，它的流弊是狂妄。」 [202] 他在晚年時候，又曾經將他自己修學進德的歷程很明顯的告訴我們；他説：「我十五歲用心於學；三十歲有所成立；四十歲才不疑惑；五十歲曉得天命；六十歲內心與外物能夠順應；七十歲依從個己的心做去而自然的不違反一切道德的規範。」 [203] 孔子本身也是由學由教育以達到完成的人格之聖人的境地，決不是天啓的、頓悟的、豁然貫通的。孔子所以是教育家而不是宗教家，最大的關鍵也就在此。 關於目的論部分，孔子所希望養成的人物，大概是「君子」。「君子」、「小人」兩詞，在《論語》一書中，含有兩種意義。一是指社會階級的地位，一是指自身教育的程度。前者是舊的、一般的、通俗的用法，後者是新的、孔子的、特創的用法。孔子時代雖是封建制度開始崩潰的時代，但社會還保存著兩大階級的對峙，一是貴族階級，一是平民階級。《論語》書中有些地方所謂「君子」和「小人」就是我們現在所説的貴族和平民。譬如孔子説：「君子思念道德，小人思念土地。君子思念禮法，小人思念恩惠。」 [204] 又如説：「君子曉喻於道義；小人曉喻於財利。」 [205] 這都是説因在朝在野所處地位的不同，而關心的對象也隨而各異；這裏所謂「君子」和「小人」，無疑的是指「貴族」和「平民」。至於《論語》其他部分所説的「君子」大多數是指教育的程度而言，並非專指社會階級的身份。 孔子所説「君子」是一位人格圓滿表現的理想人物。「君子」的成分，以德性爲最重要，所以《論語》一書裏所説的「君子」也多偏於德性部分。在倫理哲學方面，孔子既以「仁」爲一切道德的核心，所以「君子」最重要的德性也是「仁」。孔子曾經説過：「假使去了『仁』，怎麽可稱爲『君子』？『君子』沒有一些些的時間離開了『仁』，雖然在急忙的時候或困苦的時候，也必定守著『仁』」。 [206] 然而「仁」是道德最高的境界，「君子」有時也未免不能全備 [207] ，不過內心必定嚮往著它而已。「仁」以外，孔子以爲「智」和「勇」也是「君子」所必要具備的德性。孔子曾經説過：「君子的道德有三種，我還不能夠具備。仁的不憂怨，智的不疑惑，勇的不恐懼。」 [208] 他回答他的弟子司馬牛也以「不憂不懼」是「君子」的德性；換句話説，就是以「仁」和「勇」是「君子」的德性。至於「君子」所以能達到「不憂不懼」的境界，根本就因爲他內省沒有什麽慚愧。 [209] 除了仁、智、勇以外，君子還須具備其他許多的德性。孔子曾經説過：「君子以『義』爲體質，以『禮』施行它，以『謙遜』表現它，以『信』完成它。能夠這樣，那是君子了！」 [210] 又説：「君子對於天下的人，沒有和誰厚點，也沒有和誰薄點，他只是和有『義』的人相親。」 [211] 又説：「君子莊重而不爭奪，合羣而不結黨。」 [212] 又説：「君子守正道而不拘拘於小信。」 [213] 總上所説，則義、禮、遜、信、矜（莊重）、貞（守正）等等，也是君子德性中所需要的成分。 「君子」既以德行爲重，所以重「行爲」而輕「言語」。孔子曾經説過：「君子對於言語要遲鈍，對於行爲要敏捷。」 [214] 又説：「君子以言語超過行爲爲羞恥。」 [215] 他回答他的弟子子貢問「君子」的話，也説：「君子要先實行他自己所要説的話，而後以言語跟隨他的行爲。」 [216] 君子不僅對於自己不以言語爲重，就是鑒別別人的賢否，也不以言語爲標準，所以孔子説：「君子不因爲言語而舉用人。」但是善言究竟有助於自己的修養，所以他又説：「君子也不因爲人的關係而廢棄言語。」 [217] 「君子」既以德行爲重，所以輕視世間的物質生活和虛榮。孔子曾經説過：「君子考慮道的問題，不考慮食的問題。」「君子爲道義擔心，不爲貧窮擔心。」 [218] 又説：「居子飲食不求飽，居處不求安，敏捷於事業而慎重於言語，親近有道的人以求指正，可算是好學的了！」 [219] 他回答他的弟子子路，也説：「君子本來有時窮困；假使小人窮困，那就要亂來了！」 [220] 《論語》一書中，不標舉君子，而和上文同義的話很多；總之，君子應該注意內的道德的修養而輕視外的物質的享受。因此，君子應該責求於己，不應該責求於人；所以社會的虛譽也不重要。孔子説：「君子只怕自己沒有才能，而不怕人們不曉得自己。」 [221] 又説：「君子責求自己；小人責求別人。」 [222] 又説：「人們不曉得自己而毫不怨怒，那不是君子嗎？」 [223] 但是「蓋棺論定」後的名譽仍是必要的，因爲這究竟是判斷你是不是君子的標準；所以孔子説：「君子怕死了以後而善名不被人稱引。」 [224] 和「君子」相反的是「小人」；《論語》一書中將「君子」和「小人」對比的話頗多，現在依次彙舉於下： 一、君子忠信而不偏黨；小人偏黨而不忠信。 [225] 二、君子的心境寬廣；小人時常憂懼。 [226] 三、君子完成人家的美德，不完成人家的惡行；小人和這相反。 [227] 四、君子內心和平而見地不同；小人嗜好相同而內心不和。 [228] 五、君子容易侍候而不容易説話；小人不容易侍候而容易説話。 [229] 六、君子寬泰而不驕傲；小人驕傲而不寬泰。 [230] 七、君子上達於仁義；小人下達於貨利。 [231] 八、君子的道深遠，不可以小曉知而可以大受用；小人的道淺近，不可以大受用而可以小曉知。 [232] 九、君子有三種畏服：畏服天命，畏服聖人，畏服聖人的話。小人不知道天命而不畏服，輕狎聖人，侮慢聖人的話。 [233] 十、孔子告戒他的弟子子夏説：你作君子的儒，不要作小人的儒。 [234] 關於方法論部分，在《論語》一書裏所記載的孔子的話，訓育論和教學論很不容易劃分得清楚；不過孔子的學説始終以道德爲中心，所以仍多偏於訓育論方面。 第一，孔子主張「學」和「思」並重；拿中國古代成語來表示，就是「內外兼修」；拿現在流行的話來説，就是經驗與內省並用。孔子曾經説過：「只是學而不去思，那就要惘惘然無所知；只是思而不去學，那就要疑惑而疲乏。」 [235] 他對他的弟子子貢説：他自己不是多學而記憶它，卻另有一貫的道 [236] ；所謂多學而記憶，就是學而不思的註解。他又説：「我曾經成天的不喫，成晚的不睡，在那裏思想；結果，毫沒有益處，不如去學呢！」 [237] 這就是思而不學的註解。所以後代儒家偏於外的研究或偏於內的潛修，都失了孔子的本意，都不能冒牌的作爲孔子的承繼者。 第二，孔子主張人格感化的教育。孔子曾經對弟子們説過：「你們以爲我有所隱藏嗎？我對你們是沒有隱藏的。我沒有一件行爲不是對你們公開的；這是我的本心啊！」 [238] 因爲孔子主張整個人格的表現，所以沒有一部分的藏匿。孔子又曾經對他的弟子子貢談過：「我想不説話。」子貢説：「假使夫子不説話，那麽，弟子們傳述些什麽呢？」孔子説：「天何嘗有説話呢？然而四時推行，萬物化生，天何嘗有説話呢！」 [239] 因爲孔子主張整個人格的感化，所以無待於言説，而可以達到「無言之教」的境地。 第三，孔子主張個性的教育。孔子道德的理想雖只一個「仁」字，人格的理想雖只是一種「君子」，但他決不是不問對方個性的不同，而只用一種呆板的教育法。孔子曾經説過：「中人以上，可以告訴他上智的話；中人以下，不可以告訴他上智的話。」 [240] 所以孟懿子、孟武伯、子游、子夏同問孝，而孔子所回答的不同 [241] 。顔淵、仲弓、司馬牛、樊遲同問仁，而孔子所回答的也不同 [242] 。這因爲他們個性不同，程度各別，所以孔子告訴他們的話也隨而不一致。但這還可以説是《論語》記載問語太簡略的緣故。最明顯的例，如子路、冉有同提出「聽説人窮困是否立刻去實行救濟他」的問題，而孔子所回答的仍然不同。他回答子路説：「有父兄在那裏，怎樣可以聽見就去施行？」回答冉有説：「聽見就可以去施行。」公西華不了解同一問題而回答何以不同，孔子解釋説：冉有稟性謙退，所以勸進他；子路喜歡勝人，所以抑退他。 [243] 這不是很明顯的個性教育的原理嗎？ 第四，孔子注重學習的動機。孔子曾經説過：「如果不是心裏憤懣、口裏説不出的樣子，我不啓發他。告訴他一方面，而不能推論到別方面的，就不再教他。」 [244] 又説：「不説怎麽樣、怎麽樣的人，我也沒有怎麽樣的方法了！」 [245] 又説：「喫得飽飽的，成天沒有什麽用心，這些人真太難了！不是有骰子和圍棋在那裏嗎？玩耍這些東西，比不做還好些吧！」 [246] 這些話都是表示孔子對於學習動機的注重。如果沒有學習動機，教也無效，所以孔子主張不如不教他。 第五，孔子採用誘導的啓發式。對於這點，孔子的最著名的弟子顔淵説得最親切。他説：「夫子依循次序，很能誘進我們，先使我們博學於文章，又約束以禮節，使自己想停止而不可能。」 [247] 第六，孔子訓育和教學的內容，是「文」、「行」、「忠」、「信」四種 [248] 。「文」是符號教育，是知的教育；行、忠、信是道德陶冶，是德的教育。《論語》又記載説：孔子以詩、書、禮教弟子 [249] 。詩、書就是「文」；禮可以包括「行」、「忠」、「信」。也就是他的弟子顔淵所説的「博文」「約禮」 [250] 。但孔子的教育，智育與德育的區別並不十分清楚，所以孔子每每於《詩》、《書》中討究道德。關於這方面，《論語》中曾有幾段記載。一、子貢問孔子説：「貧窮而不諂媚，富貴而不驕傲，這樣的人怎樣？」孔子説：「可以了；但不如貧窮而樂道，富貴而好禮呢！」子貢説：「《詩》説：『如切如磋，如琢如磨』，大概是這樣意思吧！」孔子説：「賜啊！這才可以和你談《詩》了！告訴你往的而懂得來的。」 [251] 二、子夏問孔子：「《詩》説：『巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮』，是怎麽説的呢？」孔子回答説：「繪畫的事後加素粉。」子夏説：「那麽，禮是在後嗎？」孔子説：「啓發我的是商啊！這才可以和你談《詩》了！」 [252] 三、孔子又曾對門弟子説過：「你們爲什麽不學《詩》？《詩》可以興比，可以觀察，可以合羣，可以怨刺；近足以事父母，遠足以事君主，又能夠多認識鳥獸草木的名稱。」 [253] 這些話都是於智的教育中滲入德的陶冶。 關於教育制度，孔子主張破除階級制度的教育。孔子曾經説過「只有教導，沒有分類」的話 [254] 。又曾經説過：「只要對我有相當的禮貌，送來十刀乾肉，我沒有不教導他的。」 [255] 所以孔子的門人，來源非常複雜；也有貴族，也有平民。孔子對於來請教他的，不論什麽人，都指導他。孔子自己説過：「有位鄙野的人來問我，他的意見是空空洞洞的，但是我也將事情的首尾盡量的告訴他。」 [256] 又當時互鄉地方的人民很不容易説話，互鄉的童子來見孔子，孔子不拒絶他，孔子的弟子覺得很奇怪。孔子解釋説：「我只許他能進而來見，並沒有許他退而作不善，厭惡何必這樣的過甚呢？人家潔己而進來，我只許他的自潔，不必追問既往的行爲。」 [257] 四 孔子的政治哲學 孔子的思想，以倫理哲學爲本體；由倫理哲學而發射的作用分爲兩方面：在個人方面是「教育」，在社會方面是「政治」。所以孔子的政治哲學，澈底的説起來，與其説是「政治的」，毋寧説是「教育的」或「倫理的」。 孔子的倫理思想首先注意個己的修養，所以他的政治思想也由個己出發而推及社會。孔子對於政治的最簡單最正確的解釋，就是所謂「政者，正也」 [258] 。這句話的意思，就是説：你先要將自己修養得正正的，然後拿這個正道去治人，那就是政治。所以孔子的政治只是倫理的發揮與教育的推廣。《論語》中記載這類的話頗不少，如： 一、魯國的上卿季康子問政治於孔子；孔子説：「政是正的意思。你如果拿正道來領導，誰敢不端正。」 [259] 二、孔子説：「如果在上的人本身端正，不必有教令，而可以推行；如果他的本身不端正，雖然有教令，也沒有人服從。」 [260] 三、孔子説：「假使能夠端正他的本身，對於從事政治有什麽難呢？假使不能夠端正他的本身，怎麽能夠正人呢？」 [261] 孔子的倫理思想既以「仁」爲核心，因之，他的政治思想也以「德」爲核心，形成一種「德治論」的主張，而與戰國時代的「法治論」互相對峙。孔子説：「拿『德』去施行政治，好像北極星一樣，站在那裏不動，而其他許多星辰都尊拱它。」 [262] 他以爲德治遠勝於法治，所以説：「以法來指導人民，以刑來齊整人民，結果，人民只是苟且避免而無恥。以德來指導人民，以禮來齊整人民，結果，人民不僅有恥而且端正。」 [263] 所以他回答季康子，也以爲不必用殺戮而應當用道德，季康子問政於孔子説：「假如殺戮無道的人，以成就有道，你以爲怎樣？」孔子回答説：「你從事政治，何必用殺？你假使爲善，人民也自然受感化而向善了！貴族的德行好像風一樣，庶民的德行好像草一樣；草上加風，必定仆伏。」 [264] 這是就國內而説的。他反對魯國的上卿季氏吞併顓臾，對他的弟子冉有和子路説：「有國家的，不怕土地人民的寡少而怕政教的不平均，不怕國家的貧乏而怕人民的不能安居。因爲政教平均，無所謂貧；上下和氣，無所謂少；人民安居，自然沒有傾危。這樣，而遠方的人民還不服，那麽，脩治文德以招來他們，既然來了，就使他們相安。」 [265] 這是就國外而説的。所以孔子回答楚國的大夫葉公問政的話，也説：「爲政的究竟目的，在使附近的人民快樂，使遠方的人民能夠歸來。」 [266] 這是兼一國的內外而説的。 孔子既然主張德治，那麽，怎樣才算是達到德治的理想境界呢？關於這方面，孔子每每舉古代的帝王唐堯、虞舜以爲是德治的標準。孔子説：「偉大啊！堯的爲君啊！這樣高大的樣子！只有天算是最大，也只有堯能夠以天爲法式。他的道德非常的廣遠，人民沒有法子能夠説明它。他的功德的成就很高大，他的文化的表現也很有光輝。」 [267] 又説：「能夠無爲而治的，大概只有舜吧！他做些什麽呢？不過本身恭敬，南面坐著而已。」 [268] 政治的最高境界是「無爲而治」，是和天一樣的「不言而萬物化生。」 [269] 其次，孔子既然主張德治，那麽，用什麽方法達到德治呢？關於這方面，孔子以爲與陶冶個人一樣只有「禮」和「樂」。禮樂只是達到德治的工具，所以我們應該要把握著禮樂的真義，而不當僅僅注意禮樂的外表。孔子説：「所謂禮呀、禮呀，豈只指玉帛而説的嗎？所謂樂呀、樂呀，豈只指鐘鼓而説的嗎？」 [270] 就是這個意思。 《論語》一書，説到禮和政治的關係頗多；孔子説：「君主如果好禮，那麽，人民就很容易驅使了！」 [271] 又説：「能夠用禮讓治國呢，那有難呢？不能用禮讓治國，怎麽好算是禮呢？」 [272] 至於禮的內容，孔子大概大部分主張周禮。他説：「夏朝的禮，我能夠講，但是夏朝的後裔杞國不足以徵引；殷朝的禮，我也能夠講，但是殷朝的後裔宋國不足以徵引；因爲文獻不夠的緣故啊。假使文獻夠的話，那麽，我也能徵引了！」 [273] 又説：「周朝以夏殷兩代爲鑒，一切禮制都很有文采；我從周朝。」 [274] 又説：「假使有用我的話，我大概使周朝的禮制重現於東土吧！」 [275] 又説：「文王既死，周朝的文化不是在這裏（指他的本身）嗎！」 [276] 從這些話裏，都可見孔子不滿意夏、殷兩朝的禮而以周朝的禮爲標準。但是孔子也並不是一切拘泥周禮，如果他能從事政治，他將以周禮爲藍本而另加增訂。他回答他的弟子顔淵問治國的禮法説：「用夏朝的時曆，乘殷朝的大輅，戴周朝的冠冕，音樂就用舜的韶舞。」 [277] 又他回答他的弟子子張問後世的禮制説：「殷朝因承夏朝的禮制，它的增損可以曉得的；周朝因承殷朝的禮制，它的增損也可以曉得的；那麽，假使有繼承周朝的，雖然百世的久遠，也可以推測的了！」 [278] 至於説到樂和政治的關係的，《論語》一書裏記載的並不多。除上文孔子主張採用舜的韶樂外，曾贊許他的弟子子游用音樂來治民。當時，子游任魯國武城地方的官宰，孔子到武城去，聽見歌弦的聲音，微笑著説：「殺鷄何必用牛刀呢？」子游説：「從前，偃（子游名）聽到夫子説：『君子學道就能夠愛人，小人學道就容易驅使。』」孔子對隨從的門弟子説：「偃的話是對的，我以前的話是和他説笑的。」 [279] 孔子以禮樂爲達到德治的工具，然而當時的社會，在孔子的心目中，卻是禮壞樂崩的時期。所以孔子很感慨的説：「天下有道的時候，禮樂和武力都從天子出；天下無道的時候，禮樂和武力就都從諸侯出。從諸侯出，大概很少十世不失掉政權的；從大夫出，很少五世不失掉政權的；至於家臣操縱政令，很少三世不失掉政權的。天下有道的時候，政權不在大夫手裏。天下有道的時候，庶民不會有所非議。」 [280] 他對於當時卿大夫非禮的舉動，也很明顯的加以批評或指斥。如魯國的上卿季氏僭用天子所用的「八佾」舞，孔子説：「這假使可以容忍的話，什麽不可以容忍呢？」 [281] 又如魯國的上卿仲孫、叔孫、季孫三家僭用天子的禮樂，用《雍》詩來「徹祭」，孔子説：「《雍》詩裏有『相維辟公，天子穆穆』的話，這對於三家的廟堂有什麽取義呢？」 [282] 又如季氏僭用諸侯禮，在泰山舉行「旅祭」，孔子對他的弟子季氏的家臣冉有説：「你不能阻止這非禮的舉動嗎？」冉有回答説：不能。孔子很感慨的説：「啊！能説泰山的神不如問禮的林放嗎？」 [283] 孔子想矯正這種非禮的社會狀況，所以他提出「正名主義」。他的弟子子路問孔子説：「衛國的國君等候夫子去整理政治，夫子打算先從什麽著手？」孔子回答説：「必定先是『正名』吧」！ [284] 齊國的君主景公問政治於孔子，孔子也説：「君君，臣臣，父父，子子。」 [285] 名所以代表事物，一件事物有它所以成立的要素，也就是這個名的定義。既名爲「君」，他必定要有所以爲「君」的要素，他必定要合於「君」的定義。社會上的一切名實相符，然後社會才上軌道，才能談到治理社會的禮樂，才能逐漸達到社會治理的理想的「德治」的境界。所以孔子對於當時社會一切名實不相符的病態，曾經借題發揮，很感慨的説：「觚也不像個觚，觚啊！觚啊！」 [286] 孔子的政治思想雖以精神的德治爲歸宿，但並不否認物質生活的重要，而且以「德治」的實現須在社會物質生活相當發達以後。孔子到衛國去的時候，他的弟子冉有替他駕車；他看見衛國人煙稠密，贊歎説：「人口真多啊！」冉有問：「人口既然衆多了，那麽，再要什麽呢？」孔子説：「應該使人民富足。」冉有又問：「既然富足了，那麽，又要什麽呢？」孔子説：「應該教導人民。」 [287] 孔子居然以精神的教導建築在民衆國富的基礎之上。但當國家遇到非常事變的時期，孔子卻仍以精神生活較物質生活爲重要，而不脫德治論的色彩。孔子的弟子子貢問政治於孔子，孔子説：「使食糧富足，使兵力充實，那麽，人民就要信賴你了。」子貢問：「必不得已的時候，對於這三種而要去掉一種，那麽，先去那一種？」孔子説：「先去兵力。」子貢又問：「必不得已的時候，對於這兩種而要去掉一種，那麽，先去那一種？」孔子説：「先去食。食糧固是人們所必需，但從古以來，人們總是有死的，而人民卻沒有信就不能立國。」 [288] 治國以忠信的主張，在孔子別的話裏也曾表示過；他説：「治理『千乘』的國家，應該舉事敬慎而誠信，節省用度而愛護人民，在合宜的時候役使他們。」 [289] 又曾對他的弟子子張説：「爲政的大道：對於本身，不得倦怠；行於人民，必須忠信。」 [290] 因爲孔子主張德治，所以他對於國家的用人也主張以人材爲標準，拿現在流行的話來比附，就是所謂「賢人政治」或「好人政府」。魯哀公問孔子説：怎麽樣做才能使人民心服？孔子回答説：「舉用正直的人，廢置邪枉的人，人民就心服。舉用邪枉的人，廢置正直的人，人民就不心服。」 [291] 孔子的弟子樊遲問政於孔子，孔子説：「知人。」樊遲不明瞭，孔子説：「舉用正直的人，廢置邪枉的人，能夠使邪枉的人也化爲正直。」樊遲仍不甚明瞭，去告訴子夏。子夏於是舉例説：「舜治天下，在許多人裏選擇人材，舉用臯陶，於是不仁的人避而遠去。湯治天下，在許多人裏選擇人材，舉用伊尹，於是不仁的人也避而遠去。」 [292] 但是怎樣能夠曉得正直的人而舉用他呢？對於這問題，孔子完全根據主觀。孔子的弟子仲弓問爲政的方法於孔子，孔子説：「舉用賢才。」仲弓又問：「怎樣知道他是賢才而舉用他？」孔子説：「舉用你所知道的賢才。你所不知道的賢才，別的人肯把他捨去嗎？」 [293] 這種人材登庸法，在我們現在看來，實在太不周密；然而我們應該曉得孔子那時代只是貴族封建社會，不分等級而以賢才爲標準的主觀選舉，已含有改進的意義了！ 五 孔子的宗教哲學 中國的原始宗教含有兩種要素：一是承認鬼神之客觀的存在，一是窺探鬼神的意志而産生的術數。古代所説「陰陽家者流」，並不始於戰國時代。而是春秋戰國以前原始宗教的總稱。到了春秋戰國時代所産生的儒、道、墨三家，就宗教思想方面説，都是陰陽家的反動或修正者。簡言之，就是：陰陽家是主張鬼神和術數的原始宗教，道家是反對鬼神和術數的急進哲學，儒家是去鬼神而取術數的宗教修正者，墨家是去術數而取鬼神的宗教再修正者。 [294] 孔子是儒家的開創者，所以他的宗教思想，簡單的説，就是一方面否認鬼神之客觀的存在，一方面卻又利用術數以爲修養道德的工具。 孔子雖沒有積極的否認鬼神存在的話，但將鬼神問題擱而不論，頗有消極的否認的意思。據《論語》所記載，「鬼神」是孔子平素所不説的四種之一 [295] 。孔子的弟子子路曾經問孔子奉事鬼神的道理，孔子回答説：「還不能夠事人，怎麽能夠事鬼？」子路又問到死，孔子回答説：「還沒有知道『生』，怎麽知道『死』？」 [296] 孔子平素曾經説：「敬事鬼神而遠避他們，可算是『智』了！」 [297] 又説：「不是應該祭祀的人鬼而去祭它，這是諂媚啊！」 [298] 這些話雖沒有正式否認鬼神的存在，但將鬼神問題故意撇開，那是很明顯的。 孔子曾經説過：「祭祀宗廟，好像祖先存在的樣子；祭祀百神，好像百神存在的樣子。」又説：「吾不親自致祭，和不祭一樣。」 [299] 不説鬼神真的存在，而説鬼神好像存在，這不是否認鬼神嗎？既然否認鬼神的存在，但是不廢祭祀，而且很恭敬的去祭祀，這似乎是矛盾，其實不然。孔子對於當時社會鬼神的思想，不願取反抗的否定的急進態度，而只是在利用它以爲自己道德哲學的輔助。所以孔子以及後代儒家的祭祖先、郊天地等舉動，只是想由外部的儀式，引起內心的「反古復始」「慎始追遠」的敬意，以完成其個己與社會的倫理。所以孔子的祭祀論已脫了「有鬼論」的舊見，而入於宗教心理的應用。 [300] 然而孔子雖不襲用陰陽家的「有鬼論」，卻仍舊保留陰陽家的「術數論」。《論語》一書談到天、談到命的頗不少，已詳於上文「孔子的本體論」一節，現不再贅。 假使我們追問下去，孔子爲什麽要保留術數的思想呢？這或者又是孔子借術數以爲道德陶冶的輔助工具，與借祭祀以修養「仁」「孝」道德同一作用。孔子以爲社會應當改善，但改善的手段應當採用漸進的、改良的方法，而不應採用急進的、革命的方法。當社會還沒有改善之前，即孔子沒有得位行道之前，社會一切現象自多不合理或不平的地方。對於這不合理或不平的社會現象，在孔子的意思，以爲不當採憤怒抗爭的態度，而只應採容忍期待的態度，就是孔子所謂「不怨天不尤人」的態度。所以孔子對於有知識的分子，勸他們安貧樂道，勸他們輕視物質生活而著重精神生活；對於無知識的一般大衆，主張有天，主張有命，使他們對於現在不合理或不平的境況，發生一種無可奈何而只得隱忍的心理。這對於維持社會的秩序有絶大的作用。所以孔子的「天命論」，説得好一點，是一種精神的社會政策；説得壞一點，只是一種擁護舊社會制度的麻醉劑而已。 [301] 四 尾語 依據上文的研究，則： 一、孔子是有父親有母親而父親早死的孤兒，並不是如緯書中所説的感受什麽黑帝的精靈而生的私生子。 二、孔子是宋國的後裔，是沒落的貴族；這證明了孔子的時代背景。換言之，孔子是貴族封建制度開始崩潰時期中的一位人物。 三、因爲孔子是沒落的貴族，爲維持生活的緣故，只得以傳授學識爲職業。因此，孔子是中國第一位的教書先生，是中國特有的士大夫階級的開創者 [302] 。 四、因爲孔子以學識傳授給一般平民，一般平民因爲獲得學識而有參與政權的要求，所以孔子可以説是在文化方面促進貴族封建制度崩潰的人物。所以近人説孔子是新興的地主階級的代言人，是有相當理由的 [303] 。 五、孔子所傳授的學識爲詩、書、禮、樂。依現在教育學的術語，詩、書屬於符號教育，即智的教育；禮、樂屬於一般陶冶，即德的教育。但這並不能截然劃分，因爲孔子也每每於詩、書的談論中，含有陶冶道德的意味。 六、孔子爲傳授詩、書的便利，或者有加以選擇的事，但並沒有如一般所説的刪三千多篇的古詩爲三百零五篇，也沒有刪三千多篇的書爲百篇的事。 七、孔子所傳授的禮樂，是實際的、活的，所以訓練個人的意志生活與感情生活，並不是書本的、死的；所以現在所流傳的《儀禮》不見得出於孔子的手筆，而《樂經》就根本沒有這回事。 八、孔子沒有作《易》，《春秋》是否是他的著作，也很可疑；所以《六經》和孔子沒有密切的關係，而「經今文學家」所説「《六經》皆孔子所作」的話 [304] ，完全不足信。 九、孔子是一位熱情的救世者；他痛心於當時社會的離亂狀況，所以東奔西走，想得一位可以説話的諸侯，以施行他的政治理想。他不是專研究名物訓詁的學究，也不是專思考宇宙本體的玄學家。所以後來的「漢學」中「經古文學派」和「宋學」中的「歸納學派」與「演繹學派」都不能算是孔子思想的繼承者 [305] 。 十、孔子的政治理想，只是希望當時的統治階級施行仁政，以安定當時擾攘的社會，使人民脫離水深火熱的苦難。他並不希望平民起來反抗統治階級；他並沒有社會主義的思想。所以，後代的「經今文學家」根據《公羊傳》及《禮記·禮運》説孔子有一種大同思想 [306] ，是不足信的。 十一、孔子的政治學説只是尊君安民，只是斥責僭禮的卿大夫。他雖沒有明顯的意識想推翻貴族封建制度，但實際上對於貴族封建制度是不利的。孔子所以在當時不能得君行道，孔子所以在新興地主階級擡頭的秦漢以來被人尊奉，孔子所以在地主階級開始崩壞的現在被人反對 [307] ，都由於孔子自身的政治學説與社會的經濟機構符合與否的關係。 十二、孔子不是體系完整的哲學家；他沒有本體論或宇宙觀，也沒有認識論或知的本身的探究。他的全部哲學著重於人世間的道德的實際陶冶；換言之，他的哲學的核心是在道德哲學。 十三、因爲孔子的哲學沒有完整的本體論或宇宙觀，所以他所説的「天」，所説的「命」，只是傳統的舊的信仰，並沒有如後代儒家所解釋的那樣深遠的意義。 十四、因爲孔子的哲學只是著重人世間的道德陶冶，所以他不談生前死後的鬼神問題，因此，他並不是一位宗教家。 總之，孔子是一位中國古代人格完滿發展的聖人；他是一位實際的教育家，他是一位不得意的政治思想家，他是一位專研道德問題的倫理學家。他對於中國文化給與以巨大的影響；而且這影響曾經波及東亞的其他國家。 據開明書店一九三四年九月初版 * * * [1] 原文見壬寅年《新民叢報》，又見《清代學術概論》頁一百四十四引。 [2] 拙著《緯讖中的孔聖與他的門徒》一文，專研究緯書中所描畫的假的孔子，見《安徽大學月刊》第一卷第二期。 [3] 關於《論語》研究的入門，可先閲拙著《羣經概論》中的《論語》章及錢穆《論語要略》中的《序説》章；兩書都是商務印書館出版。 [4] 見《史記·孔子世家》。 [5] 見《史記·宋微子世家》。 [6] 見《左傳》昭公七年傳及《史記·孔子世家》。 [7] 見《左傳》桓公二年傳。 [8] 見《史記·孔子世家》索隱。 [9] 見《史記·孔子世家》。 [10] 見《左傳》襄公十七年傳。 [11] 見《史記·孔子世家》。 [12] 見《左傳》襄公十年及十七年傳。 [13] 見《史記·孔子世家》。 [14] 見《禮記·檀弓》。 [15] 《春秋公羊傳》魯襄公二十一年「十有一月庚子，孔子生」。《春秋穀梁傳》襄公二十一年「冬十月庚子，孔子生」。《世本》「魯襄公二十二年冬十月庚子，孔子生」。《史記·孔子世家》及《十二諸侯年表》「魯襄公二十二年，孔子生」。 [16] 見孔廣牧《先聖生卒月日考》。 [17] 見成蓉鏡《經義駢枝》。 [18] 見《史記·孔子世家》。 [19] 見《史記·孔子世家》。 [20] 見《禮記·檀弓正義》引《論語撰考讖》。 [21] 見《藝文類聚》卷八十八及《太平御覽》卷三百六十一引《春秋緯演孔圖》。 [22] 見《史記·孔子世家》。 [23] 見《論語·子罕》。 [24] 見《孟子·萬章》。 [25] 見《史記·孔子世家》。 [26] 見《論語·爲政》。原文：「吾十有五，而志於學。」 [27] 見《論語·述而》。原文：「子曰：『三人行，必有吾師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。』」 [28] 見《論語·子張》。 [29] 見《論語·子罕》。 [30] 見《論語·爲政》。原文：「三十而立。」 [31] 見《左傳》昭公七年。 [32] 見《史記·魯世家》及《孔子世家》。 [33] 見《論語·顔淵》。 [34] 見《史記·孔子世家》。 [35] 見《論語·陽貨》。 [36] 見《史記·孔子世家》。 [37] 見《左傳》定公十年及《史記·孔子世家》。 [38] 見《左傳》定公十二年、《公羊傳》定公十二年及《史記·孔子世家》。 [39] 見《論語·憲問》。 [40] 見《論語·微子》及《史記·孔子世家》。 [41] 見《孟子·萬章》。 [42] 見《孟子·萬章》。 [43] 見《論語·八佾》。 [44] 見《史記·孔子世家》及《孟子·萬章》。 [45] 説本錢穆《論語要略》頁三十五及頁五十八。 [46] 見《史記·孔子世家》。 [47] 見《史記·孔子世家》、《論語·述而》及《孟子·萬章》。 [48] 見《論語·衛靈公》、《荀子·宥坐篇》及《史記·孔子世家》。 [49] 見《論語·子路》。 [50] 見《孟子·盡心》。原文：「孔子在陳，曰：『盍歸乎來！吾黨之士狂簡，進取，不忘其初。』」 [51] 見《史記·衛世家》。原文：「出公……八年，……孔子自陳入衛。」 [52] 見《孟子·萬章》。 [53] 見《論語·子路》。 [54] 見《史記·孔子世家》。 [55] 見《論語·憲問》。 [56] 見《論語·憲問》。 [57] 見《論語·微子》。 [58] 見《論語·微子》。 [59] 見《論語·憲問》。 [60] 見《論語·微子》。 [61] 見《論語·憲問》及《左傳》哀公十四年。 [62] 見《論語·子路》。 [63] 見《論語·子罕》。 [64] 見《論語·憲問》。 [65] 見《論語·述而》。 [66] 見《論語·公冶長》。 [67] 見《論語·子罕》。 [68] 見《論語·子罕》。 [69] 見《論語·述而》。 [70] 見《論語·子罕》。 [71] 見《左傳》哀公十六年及《史記·孔子世家》。 [72] 見成蓉鏡《經義駢枝》。 [73] 見《史記·孔子世家》。 [74] 見《論語·述而》。 [75] 見《論語·述而》。原文：「子之燕居，申申如也，夭夭如也。」 [76] 見《論語·述而》。 [77] 見《論語·述而》。 [78] 見《論語·鄉黨》。 [79] 見《論語·鄉黨》。 [80] 見《論語·鄉黨》。 [81] 見《論語·述而》。 [82] 見《論語·鄉黨》。原文：「廐焚，子退朝，曰：『傷人乎？』不，問馬。」按舊註「不問馬」作一句，以爲孔子重人賤畜。今改爲「不」字絶句，以表示孔子先仁人而後愛物。 [83] 見《論語·述而》。 [84] 見《論語·述而》。 [85] 見《論語·述而》。原文：「子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也。」雅言就是用正音説話，猶現在説國音，説本劉台拱《論語駢枝》。 [86] 見《論語·子罕》。 [87] 見《論語·述而》。 [88] 見《論語·鄉黨》。 [89] 見《論語·鄉黨》。 [90] 見《論語·子罕》。原文：「子絶四：毋意，毋必，毋固，毋我。」何晏《論語集解》：「以道爲度，故不任意。用之則行，舍之則藏，故無專必。無可無不可，故無固行。述古而不自作，處羣萃而不自異，唯道是從，故不有其身。」 [91] 見《論語·述而》。 [92] 見《論語·鄉黨》。古代裘衣外面都加正服，裼衣就是兩袖稍微捲起露出內裘的外衣。明衣是爲齋戒而沐浴以後所穿的衣服；明潔身體，所以稱爲「明衣」。 [93] 兩節都見《論語·鄉黨》，但次序不完全依原文。 [94] 見《論語·鄉黨》。原文「居不容」，按當依唐《石經》作「居不客」，説不以客禮自居，見臧琳《經義雜記》。 [95] 見《論語·鄉黨》，但次序不依原文。 [96] 見《論語·先進》。原文：「顔淵死，顔路請子之車以爲之槨。子曰：『才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨，吾不徒行以爲之槨。以吾從大夫之後，不可徒行也。』」何晏《集解》：「孔子時爲大夫，言從大夫之後不可徒行，謙辭也。」 [97] 見《論語·鄉黨》。 [98] 見《論語·述而》。 [99] 見《論語·述而》。 [100] 見《論語·公冶長》。 [101] 見《論語·述而》。 [102] 見《論語·述而》。 [103] 見《論語·述而》。 [104] 見《論語·述而》。原文：「子曰：『若聖與仁，則吾豈敢？抑爲之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣。』」又：「子曰：『默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？』」又《孟子·公孫丑》篇亦載「子貢問於孔子曰：『夫子聖矣乎？』孔子曰：『聖則我不能，我學不厭而教不倦也。』子貢曰：『學不厭，智也。教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。』」 [105] 見《論語·公冶長》。 [106] 見《論語·子罕》。 [107] 見《論語·子罕》。 [108] 見《論語·子張》。 [109] 見《論語·子張》。 [110] 見《論語·子張》。 [111] 都見《孟子·公孫丑》上。 [112] 見《孟子·滕文公》上。 [113] 見《史記·孔子世家》。 [114] 《論語》全書，關於《詩》的，統計共十八則，見顧頡剛《古史辨》第一冊頁七十一。孔子注重詩，如：「子曰：興於詩，立於禮，成於樂。」見《論語·泰伯》。如：「子曰：誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以爲？」見《論語·子路》。批評《詩》，如「子曰：《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。」見《論語·爲政》。以《詩》教授門弟子，如：「子所雅言：詩、書、執禮，皆雅言也。」見《論語·述而》。以《詩》教授孔鯉，如：「鯉趨而過庭，曰：『學《詩》乎？』對曰：『未也。』『不學《詩》，無以言。』鯉退而學《詩》。」見《論語·季氏》。 [115] 説本崔述《洙泗考信録》。 [116] 説本孔穎達《詩譜序正義》。 [117] 見孔穎達《尚書序正義》引《書緯》。 [118] 見《史記·伯夷列傳》司馬貞《索隱》引《書緯》。 [119] 見《史記·孔子世家》。 [120] 見《漢書·藝文志》。 [121] 《論語》全書，關於《書》的，統共只四則，見顧頡剛《古史辨》第一冊頁七十二。孔子以《書》教授門弟子，如：「子所雅言：詩、書、執禮，皆雅言也。」見《論語·述而》。 [122] 説本錢玄同先生《答顧頡剛先生書》，見《古史辨》第一冊。《論語》引《書》文共三則：一、「《書》云：孝乎惟孝，友於兄弟」，見《爲政》。二、「武王曰：予有亂臣十人」，見《泰伯》。三、「《書》云：高宗諒陰，三年不言」，見《憲問》。 [123] 詳可參閲康有爲《新學僞經考》卷十三《書序辨僞》。 [124] 如皮錫瑞《經學歷史》「經學開闢時代」章説：「《儀禮》十七篇雖周公之遺，然當時或不止此數而孔子刪定，或並不及此數而孔子增補，皆未可知。觀孺悲學士喪禮於孔子，《士喪禮》於是乎書，則十七篇亦自孔子始定；猶之刪《詩》爲三百篇，刪《書》爲百篇，皆經孔子手定而後列於經也。」 [125] 見《史記·孔子世家》。 [126] 孔子注重禮，如一、「子曰：能以禮讓爲國乎，何有？不能以禮讓爲國，如禮何？」見《論語·里仁》。二、「子曰：……道之以德，齊之以禮，有恥且格。」見《論語·爲政》。三、「禮樂不興，則刑罰不中。」見《論語·子路》。四、「子曰：興於詩，立於禮，成於樂。」見《論語·泰伯》。以禮教育門弟子，如：「子所雅言：詩、書、執禮，皆雅言也。」見《論語·述而》。以禮教育孔鯉，如：「鯉趨而過庭，曰：『學禮乎？』對曰：『未也。』『不學禮，無以立。』鯉退而學禮。」見《論語·季氏》。 [127] 説本錢玄同先生《答顧頡剛先生書》，見《古史辨》第一冊。 [128] 本沈約説，見朱彝尊《經義考》卷一百六十七引。 [129] 説見《四庫全書總目提要》樂類總敘；又見邵懿辰《禮經通論》「樂本無經」篇。 [130] 見《漢書·王莽傳》。 [131] 見《史記·孔子世家》。《韶》，虞舜樂；《武》，周武王樂。 [132] 見《論語·子罕》。 [133] 見顧頡剛《古史辨》第一冊頁七十二。 [134] 見孔穎達《周易正義》卷首「論夫子十翼」。翼是翼助的意思。 [135] 見《史記·孔子世家》。 [136] 見《歐陽文忠公全集》《易童子問》及《易或問》。 [137] 見崔述《洙泗考信録》。 [138] 見康有爲《新學僞經考》卷二《史記經説足證僞經考》及崔適《史記探原》卷六。 [139] 見顧頡剛《古史辨》第三冊上編及江俠庵《先秦經籍考》上冊譯日本本田成之《作易年代考》與內藤虎次郎《易疑》二文。 [140] 説本錢玄同先生《答顧頡剛先生書》，見《古史辨》第一冊。 [141] 見《孟子》《滕文公》下及《離婁》下。 [142] 見《史記》《孔子世家》、《十二諸侯年表》及卷百三十《自序》。 [143] 見杜預《春秋左傳集解序》。 [144] 見《論語·爲政》。 [145] 見《論語·衛靈公》。 [146] 説本錢玄同先生《答顧頡剛先生書》，見《古史辨》第一冊。 [147] 見《論語·八佾》。 [148] 見《論語·雍也》。 [149] 見《論語·子罕》。 [150] 見《論語·先進》。 [151] 見《論語·憲問》。 [152] 見《論語·雍也》。 [153] 見《論語·憲問》。 [154] 見《論語·季氏》。原文：「畏大人」，何晏《集解》：「大人即聖人，與天地合其德。」 [155] 見《論語·堯曰》。 [156] 見《論語·爲政》。 [157] 見《論語·述而》。 [158] 見《論語·述而》。 [159] 見《論語·子罕》。 [160] 如蔡元培以仁爲「統攝諸德，完成人格之名」，見《中國倫理學史》頁十九；如梁啓超以仁在「智的方面所表現者爲同類意識，情的方面所表現者爲同情心」，見《先秦政治思想史》頁百三十；如胡適以爲仁就是「成人」，「成人即是盡人道」，見《中國哲學史大綱》上卷頁百十四；如馮友蘭以爲仁「即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人」，見《中國哲學史》頁九十三。 [161] 説本拙著《孝與生殖器崇拜》，見《一般》第三卷第一號，今收入顧頡剛《古史辨》第二冊。 [162] 見《論語·顔淵》。 [163] 見《論語·里仁》原文：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠、恕而已矣。』」 [164] 見《論語·衛靈公》。 [165] 見《論語·雍也》。原文：「仲弓問仁。子曰：『出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。』仲弓曰：『雍雖不敏，請事斯語矣。』」 [166] 忠有積極爲人之義，説本馮友蘭《中國哲學史》頁九十六注文。 [167] 見《論語·雍也》。原文：「子貢曰：『如有博施於民而能濟衆，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。』」 [168] 見《論語·憲問》。原文「憲問：……『克、伐、怨、欲，不行焉，可以爲仁矣？』子曰：『可以爲難矣，仁則吾不知也。』」 [169] 見第305頁註③；又《論語·衛靈公》「子曰：『賜也，女以予爲多學而識之者與？』對曰：『然。非與？』曰：『非也，予一以貫之。』」 [170] 見《論語·陽貨》。 [171] 見《論語·微子》。 [172] 見《論語·公冶長》。 [173] 見《論語·憲問》。 [174] 見《論語·述而》。 [175] 見《論語·述而》。 [176] 見《論語·衛靈公》。 [177] 上二段，説本馮友蘭《中國哲學史》，見原書頁九十七及九十八。 [178] 見《論語·里仁》。原文：「子曰：『惟仁者，能好人，能惡人。』」 [179] 見《論語·雍也》。原文：「仁者靜。」又見《論語·子罕》。原文：「仁者不憂。」 [180] 見《論語·憲問》。 [181] 見《論語·子路》。原文：「剛毅木訥近仁。」 [182] 見《論語·顔淵》。原文：「司馬牛問仁。子曰：『仁者，其言也訒。』」 [183] 見本頁註④。 [184] 見《論語·顔淵》。原文：「仲弓問仁。子曰：『……在邦無怨，在家無怨。』」又見《論語·雍也》。原文：「仁者壽。」 [185] 「內聖」「外王」兩詞，見於《莊子·天下》篇。 [186] 見《論語·子路》。 [187] 見《論語·八佾》。 [188] 見《論語·憲問》。原文：「子路曰：『桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰，未仁乎？』子曰：『桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也；如其仁！如其仁！』」又：「子貢曰：『管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。』子曰：『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之爲諒也，自經於溝瀆而莫之知也。』」 [189] 見《論語·學而》。原文：「子曰：『巧言、令色，鮮矣仁！』」 [190] 見《論語·述而》。 [191] 見《論語·里仁》。 [192] 見《論語·衛靈公》。原文：「子貢問爲仁。子曰：『工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。』」 [193] 見《論語·子路》。原文：「樊遲問仁。子曰：『居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。』」 [194] 見《論語·顔淵》。原文：「仲弓問仁。子曰：『出門如見大賓，使民如承大祭。……』」 [195] 已見第305頁註⑦。 [196] 見《論語·顔淵》。原文：「顔淵問仁。子曰：『克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？』顔淵曰：『請問其目。』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顔淵曰：『回雖不敏，請事斯語矣。』」 [197] 已見第305頁註⑤。 [198] 見《論語·陽貨》。原文：「子曰：『性相近也，習相遠也。』」 [199] 見《論語·陽貨》。原文：「子曰：『唯上知與下愚不移。』」 [200] 見《論語·季氏》。 [201] 見《論語·泰伯》。原文：「子曰：『學如不及，猶恐失之。』」 [202] 見《論語·陽貨》。 [203] 見《論語·爲政》。原文：「子曰：『吾十有五，而志於學；三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。』」 [204] 見《論語·里仁》。原文：「子曰：『君子懷德；小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。』」訓懷爲思念，係據劉寶楠《論語正義》。 [205] 見《論語·里仁》。 [206] 見《論語·里仁》。原文：「君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁；造次必於是，顛沛必於是。」 [207] 見《論語·憲問》。原文：「子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。」 [208] 見《論語·憲問》。 [209] 見《論語·顔淵》。原文：「司馬牛問君子。子曰：『君子不憂不懼。』曰：『不憂不懼，斯謂之君子矣乎？』子曰：『內省不疚，夫何憂何懼？』」 [210] 見《論語·衛靈公》。原文：「子曰：『君子義以爲質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！』」 [211] 見《論語·里仁》。原文：「子曰：『君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。』」訓適爲厚，訓莫爲薄，訓比爲親，依邢昺《論語正義》。 [212] 見《論語·衛靈公》。原文：「子曰：『君子矜而不爭，羣而不黨。』」 [213] 見《論語·衛靈公》。原文：「子曰：『君子貞而不諒。』」 [214] 見《論語·里仁》。 [215] 見《論語·憲問》。原文：「子曰：君子恥其言而過其行。」皇侃《義疏》本「而」作「之」，今依用。 [216] 見《論語·爲政》。原文：「子貢問君子。子曰：『先行其言而後從之。』」 [217] 見《論語·衛靈公》。原文：「子曰：『君子不以言舉人，不以人廢言。』」 [218] 見《論語·衛靈公》。原文：「子曰：『君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。』」 [219] 見《論語·學而》。 [220] 見《論語·衛靈公》。原文：「在陳絶糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：『君子亦有窮乎？』子曰：『君子固窮；小人窮，斯濫矣！』」 [221] 見《論語·衛靈公》。 [222] 見《論語·衛靈公》。 [223] 見《論語·學而》。 [224] 見《論語·衛靈公》。原文：「子曰：『君子疾沒世而名不稱焉。』」 [225] 見《論語·爲政》。原文：「子曰：『君子周而不比；小人比而不周。』」 [226] 見《論語·述而》。原文：「子曰：『君子坦蕩蕩，小人長戚戚。』」 [227] 見《論語·顔淵》。 [228] 見《論語·子路》。原文：「子曰：『君子和而不同；小人同而不和。』」何晏《集解》：「君子心和；然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者同；然各爭利，故曰不和。」 [229] 見《論語·子路》。原文：「子曰：『君子易事而難説也，説之不以道，不説（悅）也；及其使人也，器之。小人難事而易説也。説之雖不以道，説（悅）也；及其使人也，求備焉。』」 [230] 見《論語·子路》。 [231] 見《論語·憲問》。原文：「子曰：『君子上達，小人下達。』」皇侃《義疏》，「上達，達於仁義；下達，達於財利。」 [232] 見《論語·衛靈公》。原文：「子曰：『君子不可小知而可大受也；小人不可大受而可小知也。』」何晏《集解》引王肅註云：「君子之道深遠；……小人之道淺近。……」 [233] 已見第303頁註⑥。 [234] 見《論語·雍也》。何晏《集解》引孔安國註云：「君子爲儒，將以明道；小人爲儒，則矜其名。」 [235] 見《論語·爲政》。原文：「子曰：『學而不思則罔，思而不學則殆。』」 [236] 見《論語·衛靈公》。原文：「子曰：『賜也！女以予爲多學而識之者與？』對曰：『然，非與？』曰：『非也。予一以貫之。』」 [237] 見《論語·衛靈公》。 [238] 見《論語·述而》。原文：「子曰：『二三子以我爲隱乎？吾無隱乎爾！吾無行而不與二三子者，是丘也。』」何晏《集解》引包咸註云：「聖人知廣道深，弟子學之不能及，以爲有所隱匿，故解之。」 [239] 見《論語·陽貨》。 [240] 見《論語·雍也》。 [241] 都見《論語·爲政》。 [242] 都見《論語·顔淵》。 [243] 見《論語·先進》。原文：「子路問聞斯行諸？子曰：『有父兄在，如之何其聞斯行之？』冉有問聞斯行諸？子曰：『聞斯行之。』公西華曰：『由也問聞斯行諸？子曰：有父兄在。求也問聞斯行諸？子曰：聞斯行之。赤也惑，敢問。』子曰：『求也退，故進之。由也兼人，故退之。』」何晏《集解》引包咸註云：「賑窮救乏之事。」 [244] 見《論語·述而》。原文：「子曰：『不憤，不啓；不悱，不發。舉一隅，不以三隅反，則不復也。』」朱熹註：「悱，口欲言而未能之貌。」 [245] 見《論語·衛靈公》。原文：「子曰：『不曰如之何、如之何者，吾未如之何也已矣。』」 [246] 見《論語·陽貨》。原文：「子曰：『飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？爲之，猶賢乎已。』」 [247] 見《論語·子罕》。 [248] 見《論語·述而》。原文：「子以四教：文、行、忠、信。」 [249] 見《論語·述而》。原文已見第298頁註①、第299頁註④。 [250] 見《論語·子罕》。 [251] 見《論語·學而》。 [252] 見《論語·八佾》。何晏《集解》引馬融註云：「倩，笑貌；盼，動目貌；絢，文貌。」又原文「繪事後素」句，《集解》引鄭玄註云：「繪畫文也。凡繪畫先布衆色，然後以素分布其間，以成其文；喻美女雖有倩盼美質，亦須禮以成之。」 [253] 見《論語·陽貨》。 [254] 見《論語·衛靈公》。原文：「子曰：『有教無類。』」邢昺《正義》：「言人所在見教，無有貴賤種類也。」 [255] 見《論語·述而》。原文：「子曰：『自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。』」按《儀禮·聘禮》疏：「脯十脡亦曰束。」説文：「脩，脯也。」「脯，乾肉也。」 [256] 見《論語·子罕》。原文：「……有鄙夫問於我，空空如也；我叩其兩端而竭焉。」何晏《集解》引孔安國註云：「有鄙夫來問於我，其意空空然。我則發事之終始兩端以語之，竭盡所知，不爲有愛。」 [257] 見《論語·述而》。原文：「互鄉難與言。童子見，門人惑。子曰：『與其進也，不與其退也。唯何甚？人絜己以進，與其絜也，不保其往也。』」 [258] 見《論語·顔淵》。 [259] 見《論語·顔淵》。 [260] 見《論語·子路》。 [261] 見《論語·子路》。 [262] 見《論語·爲政》。原文：「子曰：『爲政以德，譬如北辰，居其所，而衆星共之。』」 [263] 見《論語·爲政》。原文：「子曰：『道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。』」何晏《集解》引孔安國註云：「政爲法教。」 [264] 見《論語·顔淵》。原文：「季康子問政於孔子，曰：『如殺無道，以就有道，何如？』孔子對曰：『子爲政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。』」 [265] 見《論語·季氏》。原文：「……有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。……」 [266] 見《論語·子路》。 [267] 見《論語·泰伯》。原文：「子曰：『大哉！堯之爲君也。巍巍乎！唯天爲大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也！煥乎！其有文章。』」何晏《集解》：「蕩蕩，廣遠之稱。」「煥，明也。其立文垂制又著明。」 [268] 見《論語·衛靈公》。原文：「子曰：『無爲而治者，其舜也與！夫何爲哉？恭己正南面而已矣。』」 [269] 大意見《論語·陽貨》。原文：「……天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」 [270] 見《論語·陽貨》。原文：「子曰：『禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？』」 [271] 見《論語·憲問》。 [272] 見《論語·里仁》。原文：「子曰：『能以禮讓爲國乎，何有？不能以禮讓爲國，如禮何？』」何晏《集解》：「何有者，言不難。」又引包咸註云：「如禮何者，言不能用禮。」 [273] 見《論語·八佾》。 [274] 見《論語·八佾》。原文：「子曰：『周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。』」 [275] 見《論語·陽貨》。原文：「子曰：『……如有用我者，吾其爲東周乎！』」何晏《集解》：「興周道於東方，故曰東周。」 [276] 見《論語·子罕》。 [277] 見《論語·衛靈公》。 [278] 見《論語·爲政》。 [279] 見《論語·陽貨》。原文：「子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰：『割雞焉用牛刀！』子游對曰：『昔者偃也聞諸夫子曰：「君子學道則愛人，小人學道則易使也。」』子曰：『二三子，偃之言是也，前言戲之耳。』」何晏《集解》引孔安國註云：割雞焉用牛刀，「言治小何須用大道。」「道謂禮樂也。樂以和人，人和則易使。」 [280] 見《論語·八佾》。 [281] 見《論語·八佾》。何晏《集解》引馬融註云：「佾，列也，天子八佾，諸侯六，卿大夫四，士二。八人爲列，八八六十四人。」 [282] 見《論語·八佾》。何晏《集解》引包咸註雲「辟公謂諸侯及二王之後。」 [283] 見《論語·八佾》。何晏《集解》引包咸註云：「神不享非禮，林放尚知問禮，泰山之神反不如林放邪？欲誣而祭之。」 [284] 見《論語·子路》。 [285] 見《論語·顔淵》。 [286] 見《論語·雍也》。《説文》：「觚，鄉飲酒之爵也。一曰：觴受三升者，觚。」 [287] 見《論語·子路》。 [288] 見《論語·顔淵》。 [289] 見《論語·學而》。原文「道千乘之國」句，何晏《集解》引包咸註云：「道，治也。千乘之國者，百里之國也。古者井田，方里爲井，十井爲乘。百里之國，適千乘也。」 [290] 見《論語·顔淵》。原文：「子張問政。子曰：『居之無倦，行之以忠。』」何晏《集解》引王肅註云：「言爲政之道，居之於身，無得懈倦，行之於民，必以忠信。」 [291] 見《論語·爲政》。原文：「哀公問曰：『何爲則民服？』孔子對曰：『舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。』」何晏《集解》引包咸註云：「錯，置也。舉正直之人用之，廢置邪枉之人，則民服其上。」 [292] 見《論語·顔淵》。 [293] 見《論語·子路》。 [294] 説本夏曾佑《中國歷史教科書》第一冊。 [295] 見《論語·述而》。原文：「子不語：怪，力，亂，神。」 [296] 見《論語·先進》。 [297] 見《論語·雍也》。 [298] 見《論語·爲政》。 [299] 見《論語·八佾》。原文：「祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭如不祭。」何晏《集解》於首句引孔安國註云：「事死如事生。」於次句云：「謂祭百神。」於末二句引包咸註云：「孔子或出或病，而不自親祭，使攝者爲之，不致肅敬於心，與不祭同。」 [300] 詳見拙著《孝與生殖器崇拜》，已收入《古史辨》第二冊。 [301] 詳見拙著《儒家之精神的社會政策》，曾載《民鐸》雜誌。 [302] 説見馮友蘭《中國哲學史》頁六十七至七十六。 [303] 説見李季《胡適中國哲學史大綱批判》頁二至七十九。 [304] 説見康有爲《孔子改制考》卷十《六經皆孔子改制所作考》及皮錫瑞《經學歷史》「經學開闢時代」章。 [305] 可參考拙著《漢學與宋學》，見《中學生》第三十五號（一九三三年五月）。 [306] 可參考康有爲《禮運注》及《大同書》。 [307] 可參考陳獨秀《獨秀文存》及吳虞《吳虞文録》。