周易折中 · 卷三
謙.坤上.艮下程傳 《謙序卦》：「有大者不可以盈，故受之以謙。」其有既大，不可至於盈滿，必在謙損，故《大有》之後，受之以《謙》也。為封坤上艮下，地中有山也。地體卑下，山高大之物，而居地之下，謙之象也。以崇高之德，而處卑之下，謙之義也。
謙，亨，君子有終。
本義 謙者有而不居之義，止乎內而順乎外，謙之意也。山至高而地至卑，乃屈而止於其下，謙之象也。占者如是，則亨通而有終矣。有終謂先屈而後伸也。
程傳 謙有亨之道也，有其德而不居謂之謙。人以謙巽自處，何往而不亨乎？君子有終，君子志存乎說謙巽，達理故樂天而不競，內充故退讓而不矜，安履乎謙，終身不易，自卑而人益尊之，自晦而德益光顯，此所謂「君子有終」也。在小人則有欲必競，有德必伐，雖使勉慕于謙，亦不能安行而固守，不能有終也。
集說 馮氏椅曰：一陽五陰之卦，其立象也，一陽在上下者為《剝》、《復》，象陽氣之消長也；在中者為《師》、《比》，象眾之所歸也；至於三四在二體之際，當六畫之中，故以其自上而退處於下者為《謙》，自下而奮出乎上者為《豫》。此觀畫立象之本指也。
案 《傳》義釋卦名，皆不取九三之義，實則成卦之由，在於九三，以《豫》卦反觀可見也。夫子《彖傳》所以不舉者，因周公爻辭與彖辭同，則三為成卦之主，其義易見爾。馮氏之說，可相補備。
初六，謙謙君子，用涉大川，吉。
本義 以柔處下，謙之至也，君子之行也。以此涉難，何往不濟，故占者如是，則利以涉川也。
程傳 初六以柔順處《謙》，又居一卦之下，為自處卑下之至，謙而又謙也，故曰「謙謙」。能如是者，君子也，自處至謙，眾所共與也，雖用涉險難，亦無患害，況居平易乎？何所不吉也？初處謙而以柔居下，得無過於謙乎？曰：柔居下乃其常也，但見其謙之至，故為「謙謙」，未見其失也。
集說 苟氏爽曰：初最在下，故曰「謙謙」也。
胡氏一桂曰：「涉川」貴於遲重，不貴於急速，用謙謙之道以「涉川」，只是謙退居 胡氏炳文曰：《謙》主九三，故三爻辭與卦辭皆稱「君子有終」。初亦曰「君子」，何也？三在下卦之上，「勞」而能「謙」，在上之君子也。初在下卦之下，謙而又謙，在下之君子也。在上者尊而光，在下者卑而不可踰，皆所以為君於之終也。「用涉大川，吉」，雖用以濟患可也，況平居乎？六二，鳴謙，貞吉。
本義 柔順中正，以謙有聞，正而且吉者也，故其占如此。
程傳 二以柔順居中，是為謙德積於中。謙德充積於中，故發於外，見於聲音顏色，故曰「鳴謙」。居中得正，有中正之德也，故云「貞吉」。凡「貞吉」，有為貞且古者，有為得貞則吉者，六二之「貞吉」，所自有也。
集說 蘇氏軾曰：雄鳴則雌應，故《易》以陰陽唱和寄之於嗚。《謙》之所以為謙者三，六二其鄰也，上九其配也，故皆和之而鳴于謙。
九三，勞謙，君子有終，吉。
本義 卦唯一陽，居下之上，剛而得正，上下所歸，有功勞而能謙，尤人所難，故「有終」而「吉」。占者如是，則如其應矣。
程傳 三以陽剛之德而居下體，為眾陰所宗，履得其位，為下之上，是上為君所任，下為眾所從，有功勞而持謙德者也，故曰」勞謙」。古之人有當之者，周公是也。身當天下之大任，上奉幼弱之主，謙恭自牧，夔夔如畏然，可謂有勞而能謙矣。既能「勞謙」，又須君子行之「有終」則「吉」。夫樂高喜勝，人之常情，平時能謙，固已鮮矣，況有功勞可尊乎？雖使知謙之善，勉而為之，若矜負之心不忘，則不能常久，欲其有終，不可得也。唯君子安履謙順，乃其常行，故久而不變，乃所謂有終，有終則吉也。九三以剛居正，能終者也。此爻之德最盛，故象辭特重。
集說 王氏弼曰：處下體之極，履得其位，上下無陽以分其民，眾陰所宗，尊莫先焉。上承下接，「勞謙」匪懈，是以「吉」也。
王氏宗傳曰：《謙》之成卦，在此一爻，故卦之德曰「君子有終」，而九三實當之。
胡氏炳文曰：文王卦辭，曰「謙：亨，君子有終」，周公於三之爻辭，山「吉」代亨字，謙之上加一「勞」字，蓋謙非難，勞而能謙為難，九三之勞，當在上位，而位止於下，所謂勞而能謙者也。《乾》之三以「君子」稱，《坤》之三以「有終」言，《謙》之三兼乾坤之占辭。蓋所謂「勞」者，即乾之「終日乾乾」，而《謙》則又坤之「含章」也。
吳氏曰慎曰：諸儒皆以「君子有終」為句，然據初六「謙謙君子」，則此爻當「勞謙君子」為句，《象傳》明矣。
六四，無不利，強謙。
本義 柔而得正，上而能下，其占「無不利」矣。然居九三之上，故戒以更當發揮 程傳 四居上體，切近君位，六五之君，又以謙柔自處，九三又有大功德，為上所任，眾所宗，而己居其上，當恭畏以奉謙德之君，卑巽以讓勞謙之臣，動作施為，無所不利於「撝謙」也。「撝」，施布之象，如人手之抽也。動息進退，必施其謙，蓋居多懼之地，又在賢臣之上故也。
集說 梁氏寅曰：六四柔而得正，上而能下，可謂謙矣，「無不利」矣。然處近君之地，在功臣之上，故戒以更當發揮其謙也。世之人臣，固有執柔守正，不與物競者矣。
然或暗於事理。辭受失宜，無功而受其祿，無實而處其名，若是者失謙之道矣，不可以不戒也。
案 「無不利撝謙」，《本義》作兩句，《程傳》作一句，觀夫子《象傳》，則程說近是。
六五，不富以其鄰，利用侵伐，無不利。
本義 以柔居尊，在上而能謙者也，故為不富而能以具鄰之象，蓋從之者眾矣。猶有未服者，則利以征之，而於他事亦無不利。人有是德，則如其占也。
程傳 富者眾之所歸，唯財為能聚人。五以君位之尊，而執謙順以接於下，眾所歸也，故不富而能有其鄰也。「鄰」，近也。「不富」而得人之親也。為人君而持謙順，天下所歸心也。然君道不可專尚謙柔，必須威武相濟，然後能懷服天下，故「利用」行「侵伐」也。威德並著，然後盡君道之宜，而無所不利也。蓋五之謙柔，當防於過，故發此義。
集說 楊氏萬里曰：五以君上之尊，體謙柔之德，欲然不有其崇高富貴之勢，此一卦謙德之盛也。推不富之心，則其臣鄰翕然，焉往不利哉？「利用侵伐」，姑舉其大者。
胡氏炳文曰：謙之一字，自禹征有苗，而伯益發之，六五一爻不言謙，而曰「利用侵伐」，何也？蓋不富者，六五虛中而能謙也；以其鄰者，眾莫不服五之謙也。如此而猶有不服者，則征之固宜。
上六，鳴謙，利用行師，征邑國。
本義 謙極有聞，人之所與，故可用行師。然以其質柔而無位，故可以征己之邑國而已。
程傳六以柔處柔順之極，又處《謙》之極，極乎謙者也。以極謙而反居高，未得遂其謙之志，故至發於聲音。又柔處謙之極，亦必見於聲色，故曰「鳴謙」。雖居無位之地，非任天下之事。然人之行己，必須剛柔相濟。上，《謙》之極也，至於太甚，則反為過矣，故利在以剛武自治。「邑國」，己之私有。「行師」，謂用剛武。「征邑國」，謂自治其私。
集說 楊氏時曰：君子行有不得，則反求諸己，故曰「利用行師征邑國」也。「邑國」，私於己者也。「征邑國」，自治也。不用剛克而能勝己之私者，未之有也。
《朱子語類》：問：《謙》是不與人爭，如何？五上二爻，皆言「利用侵伐」，「利用行師」。曰：老子言大國下小國，則取小國，小國下大國，則取大國。又言抗兵相加，哀者勝矣。大抵謙自是用兵之道，只退處一步耳，如必也臨事而懼，皆是此意。
何氏楷曰：所征止於「邑國」，毋敢侵伐，亦《謙》之象。
總論王氏弼曰：夫「吉凶悔吝，生乎動者也」。動之所起，興於利者也。故飲食必有訟，訟必有眾起，未有居眾人之所惡，而為動者所害；處不競之地，而為爭者所奪。
是以六爻雖有失位無應乘剛，而皆無凶咎悔吝者，以《謙》為主也。謙「尊而光」卑而不可踰，信矣哉！
胡氏一桂曰：《謙》一卦，下三爻皆吉而無凶，上三爻皆利而無害，《易》中吉利，罕有若是純全者，《謙》之效固如此。
豫.震上.坤下程傳 《豫序卦》：「有大而能謙必豫，故受之以豫。」承二卦之義而為次也。有既大而能謙，則有豫樂也。豫者，安和悅樂之義。為卦震上坤下，順動之象，動而和順，是以《豫》也。九四為動之主，上下群陰所共應也。坤又承之以順，是以動而上下順應，故為和豫之義。以二象言之，雷出於地上，陽始潛閉於地中，及其動而出地，奮發其聲，通暢和豫，故為豫也。
豫，利建侯行師。
本義 豫，和樂也，人心和樂，以應其上也。九四一陽，上下應之。其志得行，又以坤遇震為順以動，故其卦為《豫》，而其占利以立君用師也。
程傳 豫，順而動也。豫之義，所利在於「建侯」「行師」。夫建侯樹屏，所以共安天下。諸侯和順，則萬民悅服；兵師之興，眾心和悅則順從而有功。故悅豫之道，利於建侯行師也。又上動而下順，諸侯從王，師眾順令之象。君萬邦，聚大眾，非和悅不能使之服從也。
集說 孔氏穎達曰：謂之豫者，取逸豫之義。以和順而動，動不違眾，眾皆悅豫，故謂之豫也。動而眾悅，故利建侯。以順而動，故可以「行師」也。
邱氏富國曰：《屯》有震無坤，則言「建侯」而不言「行師」，《謙》有坤無震，則言「行師」而不言「建侯」，此合震坤成卦，故兼之。
初六，鳴豫，凶。
本義 陰柔小人，上有強援，得時主事，故不勝其豫而以自鳴，凶之道也，故其占程傳 初六以陰柔居下，四，《豫》之主也，而應之，是不中正之小人，處豫而為上所寵，其志意滿極，不勝其豫，至發於聲音。輕淺如是，必至於凶也。「鳴」，發於聲也。
集說 石氏介曰：四為《豫》之主，初與之相應，小人得志，必極其情慾以至於凶，形於聲鳴，豫之甚也。
蘇氏軾曰：所以為《豫》者四也，而初和之，故曰「鳴」。己無以自樂，而恃其配以為樂，不得不凶。
王氏應麟曰：「鳴謙」則「吉」，「鳴豫」則「凶」。「鳴」者，心聲之發也。
龔氏煥曰：《豫》之初六，即《謙》上六之反對，故《謙》上六曰「鳴謙」，《豫》初六曰「鳴豫」。《謙》之上六應九三，故「鳴其謙」。《豫》之初六應九四，故不勝其豫以自鳴。《謙》而鳴則「吉」，《豫》而鳴則「凶」。
六二，介於石，不終日，貞吉。
本義 《豫》雖主樂，然易以溺人，溺則反而憂矣。卦獨此爻中而得正，是上下皆溺於豫，而獨能以中正自守，其介如石也。其德安靜而堅確，故其思慮明審，不俟終日，而見凡事之幾微也。《大學》曰：安而後能慮，慮而後能得，意正如此。占者如是，則正而吉矣。
程傳 逸豫之道，放則失正，故《豫》之諸爻，多不得正，才與時合也。唯六二一爻處中正，又無應，為自守之象。當豫之時，扭能以中正自守，可謂特立之操，是其節介如石之堅也。「介於石」，其介如石也。人之於豫樂，心悅之，故遲遲遂至於耽戀不能已也。二以中正自守，其介如石，其去之速，不俟終日，故「貞」正而「吉」也。處豫不可安且久也，久則溺矣。如二可謂見幾而作者也。夫子因二之見幾，而極言知幾之道，曰：「知幾其神乎，君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：『介於石，不終日，貞吉。」介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望」。夫見事之幾微者，其神妙矣乎！君子上交不至於諂，下交不至於瀆者，蓋知幾也。不知幾，則至於過而不已。交於上以恭巽，故過則為諂。交於下以和易，故過則為瀆。君子見於幾微，故不至於過也。
所謂幾者，始動之微也，吉凶之端，可先見而末著者也。獨言吉者，見之於先，豈復至有凶也？君子明哲，見事之幾微，故能其介如石，其守既堅，則不惑而明，見幾而動，豈俟終日也？斷，別也，其判別可見矣。微與彰，柔與剛，相對者也，君子見微則知彰矣，見柔則知剛矣。知幾如是，眾所仰也，故贊之曰「萬人之望」。
集說 王氏宗傳曰：凡人之情，於逸豫之事，心焉悅之，必至於耽戀而不舍，何者？有所溺故也。唯知幾之君子，其視樂豫之事，如將浼已，斷而識之，速而去之，又豈俟終日也哉？此其所以當《豫》之時而獲吉也。
六三，盱豫悔，遲有悔。
本義 「盱」，上視也。陰不中正，而近於四，四為卦主，故六三上視於四，而下溺於豫，宜有悔者也，故其象如此，而其占為事當速悔，若悔之遲，則必有悔也。
程傳 六三陰而居陽，不中不正之人也。以不中正而處豫，動皆有悔。「盱」，上視也，上瞻望於四，則以不中正不為四所取，故有「悔」也。四，《豫》之主，與之切近，苟遲遲而不前，則見棄絕，亦有悔也。蓋處身不正，進退皆有悔吝。當如之何？在正身而已。君子處己有道，以禮制心，雖處豫時不失中正，故無悔也。
集說 郭氏忠孝曰：處《豫》之道，戒在不能自立，而優遊無斷，睢盱上視而悅之，非介於石者也。遲疑而有待，非「不終日」者也。
胡氏炳文曰：二中而得正，三陰不中正。故「盱豫」與介石相反，「遲」與「不終日」相反，中正與不中正故也。六三雖柔，其位則陽，猶有能悔之意，然悔之速可也，「悔」之「遲」，則又必「有悔」矣。
九四，由豫，大有得，匆疑，朋盍簪。
本義 九四，卦之所由以為《豫》者也，故其象如此，而其占為「大有得」，然又當至誠不疑，則朋類合而從之矣，故又因而戒之。「簪」，聚也，又速也。
程傳 《豫》之所以為豫者，由九四也，為動之主，動而眾陰悅順，為豫之義。四，大臣之位，六五之君順從之，以陽剛而任上之事，豫之所由也，故云「由豫」。「大有得」，言得大行其志，以致天下之豫也。「勿疑，朋盍簪」，四居大臣之位，承柔弱之君，而當天下之任，危疑之地也，獨當上之倚任，而下無同德之助，所以疑也。唯當盡其至誠，勿有疑慮，則朋類自當盍聚。夫欲上下之信，唯至誠而已。苟盡其至誠，則何患乎其無助也？簪，聚也，簪之名簪，取聚發也。或曰：卦唯一陽，安得同德之助？曰：居上位而至誠求助，理必得之。《姤》之九五曰「有隕自天」是也。四以陽剛迫近君位，而專主乎豫，聖人宜為之戒，而不然者，《豫》，和順之道也。由和順之道，不失為臣之正也。
如此而專主於豫，乃是任天下之事，而致時於豫者也，故唯戒以至誠勿疑。
集說 侯氏行果曰：為《豫》為主，眾陰所宗，莫不由之，以得其逸。體剛心直，志不懷疑，故得群物依歸，朋從大合，若以簪篸之固括也。
耿氏南仲曰：九四為震之主，以象言之，萬物莫不由雷以豫；以爻言之，五陰莫不由陽以豫，是以「大有得」也。「大有得」而「勿疑」，乃能協眾力以安其上，猶簪之總眾發以安其冠。若自疑則眾斯睽矣，未聞疑事而有功者也。
梁氏寅曰：「由豫」者，言人心之和豫，由四而致也。處近君之地，以剛而能柔， 蔡氏清曰：九四「由豫大有得」矣，又必戒以「勿疑明盍簪」者，誠心由豫任大責重，難以獨力，必得同德者以自輔。自古以聖哲之資，而居元臣之任者，如舜則舉八元八凱，伊尹周公，皆有俊義又吉人之助，諸葛孔明亦必開誠心以來諸賢之益，聖人命辭之意深矣哉！
何氏楷曰：「簪」，聚也。簪之名簪，取聚發也。或謂古冠服無簪，按《鹽鐵論》，神禹治水，遺簪不顧，非簪而伺？即弁服之笄是也。
六五，貞疾，恆不死。
本義 當《豫》之時，以柔居尊，沈溺於豫，又乘九四之剛，眾不附而處勢危，故為「貞疾」之象。然以其得中，故又為常不死之象。即象而觀，占在其中矣。
程傳 六五以陰柔居君位，當《豫》之時，沈溺於豫，不能自立者也。權之所主，眾之所歸，皆在於四。四之陽剛得眾，非耽惑柔弱之君所能制也，乃柔弱不能自立之君，受制於專權之臣也，居得君位，貞也；受制於下，有疾苦也。六五尊位，權雖失而位末亡也，故云貞疾恆不死。言貞而有疾，常疾而不死，如漢魏末世之君也。人君致危亡之道非一，而以豫為多。在四不言失正，由於五乃見其強逼者，四本無失，故於四言大臣任天下之事之義，於五則言柔順居尊、不能自立、威權去己之義，各據爻以取義，故不同也。若五不失君道，而四主於豫，乃是任得其人，安亨其功，如太甲成王也。《蒙》亦以陰居尊位，二以陽為《蒙》之主，然彼吉而此疾者，時不同也。童蒙而資之於人，宜也；耽豫而失之於人，危亡之道也。故《蒙》相應，則倚任者也；《豫》相遇，則失權者也。又上下之心，專歸於四也。
集說 王氏宗傳曰：當逸豫之時，恣驕侈之欲，宜其死於安樂有餘也。然乘九四之剛，恃以拂弼於己，故得恆不死也。孟子曰：入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡，然後知生於憂患，而死於安樂也。則六五之得九四，得法家拂士也。故雖當豫之時，不得以縱其所樂。唯不得以縱其所樂，則恆不死，宜也。夫當豫之時，而不為豫者，以正自守也，六二是也。當豫之時，而不得豫者，見正於人也，六五是也。此《豫》之六爻，唯六二、六五，所以不言豫焉。
何氏楷曰：六五以柔居尊，當豫之時，易於沈溺，必戰兢畏惕，常如疾病在身，乃得恆而不死，所謂生於憂患者也。
案 王氏、何氏說，深得爻義。
上六，冥豫，成有渝，無咎。
本義 以陰柔居豫極，為昏冥於豫之象。以其動作，故又為其事雖成，而能有渝之象。戒占者如是，則能補過而無咎，所以廣遷善之門也。
程傳 上六陰柔，非有中正之德，以陰居上，不正也，而當豫極之時。以君子居斯 集說 王氏應麟曰：冥於豫而勉其有渝，開遷善之門也；冥於升而勉其不息，回進善之機也。
案 「貞疾」與「成有渝」兩爻之義，亦相為首尾，如人之耽於逸樂，而不能節其飲食起居者，是致死之道也。苟使縱其欲而無病，則將一病不支，而亡也無日矢。唯其常有疾也，故常能憂懼儆戒而得不死也。然所貴乎憂懼儆戒者，以其能改變爾。向也耽於逸樂，昏冥而不悟，殆將習與性成矣。今乃一變所為，而節飲食，慎起居，則可以復得其性命之理，豈獨不死而已乎？故於五不言無咎，而於上言之，所以終卦義而垂至戒也。
隨.兌上.震下程傳 《隨序卦》：「豫必有隨，故受之以隨。」夫悅豫之道，物所隨也，《隨》所以次《豫》也。為卦兌上震下，兌為說，震為動，說而動，動而說，皆隨之義。女，隨人者也。以少女從長男，隨之義也。又震為雷，兌為澤，雷震於澤中，澤隨而動，《隨》之象也。又以卦變言之，乾之上來居坤之下，坤之初往居乾之上，陽來下於陰也。以陽下陰，陰必說隨，為隨之義。凡成卦既取二體之義，又有取爻義者，復有更取卦變之義者，如《隨》之取義，尤為詳備。
隨，元亨，利貞，無咎。
本義 「隨」，從也。以卦變言之，本自困卦九來居初，又自《噬嗑》九來居五，而自《未濟》來者，兼此二變，皆剛來隨柔之義。以二體言之，為此動而彼說，亦隨之義。故為《隨》。己能隨物，物來隨己，彼此相從，其通易矣，故其占為「元亨」。然必利於貞，乃得「無咎」。若所隨不正，則雖大亨而不免於有咎矣。《春秋傳》穆姜曰：「有是四德，隨而無咎，我皆無之，豈隨也哉」。今按四德雖非本義，然其下云云，深得占法之意。
程傳 隨之道。可以致大亨也。君子之道，為眾所隨，與己隨於人，及臨事擇所隨，皆隨也。隨得其道，則可以致大亨也。凡人君之從善，臣下之奉命，學者之徙義，臨事而從長，皆隨也。隨之道，利在於貞正。隨得其正，然後能大亨而「無咎」。失其正則有咎矣，豈能亨乎？集說 石氏介曰：凡隨之義，可隨則隨。若唯隨之務，不以正道，安得亨乎？案 以二體言之，震剛下兌柔；以卦畫言之，剛爻下於柔爻，六十四卦中唯此一卦，此卦名為《隨》之第一義也。其象則如此貴下賤，以多問於寡，乃堯舜所謂捨己從人者， 初九，官有渝，貞吉，出門交有功。
本義 卦以物隨為義，爻以隨物為義。初九以陽居下，為震之主，卦之所以為隨者也。既有所隨，則有所偏主而變其常矣。唯得其正則吉，又當出門以交，不私其隨，則有功也。故其象占如此，亦因以戒之。
程傳 九居隨時而震體，且動之主，有所隨者也。「官」，主守也。既有所隨，是其所主守有變易也，故曰「官有渝」。「貞吉」，所隨得正則吉也。有渝而不得正，乃過動也。「出門交有功」，人心所從，多所親愛者也。常人之情，愛之則見其是，惡之則見其非，故妻孥之言，雖失而多從，所憎之言，雖善為惡也。苟以親愛而隨之，則是私情所與，豈合正理？故出門而交，則有功也。「出門」，謂非私暱。交不以私，故其隨當而有功。
集說 孔氏穎達曰：人心所主謂之官。渝，變也。初九無應，無所偏系，可隨則隨，是所執之志能渝變也。唯正是從，故貞吉也。所隨不以私，見善則往隨之，以此出門，交獲其功。
房氏喬曰：出門有功，先擇後交。
石氏介曰：陽在二陰之下，以剛下柔，孰不從之？故出門則人從之。
《朱子語類》：問：初九「官有渝，貞吉，出門交有功」，官是主字之義，是一卦之主首，變得正便吉，不正便凶。口，是如此。
張氏清子曰：「官」，主也。「渝」，變也。當隨之初，剛來下柔，為震之主，震，動也，官有渝，是主守有變動之象。隨時而動，有所變易，不能保其無偏也，故必變而從正則吉。出門而交，即「同人於門」之意。得隨之正而不牽於私，則有功而無失矣。
俞氏琰曰：《隨》之六爻，專取相比相隨，不取其應。初九震體，震以剛爻為主，官也。官雖貴乎有守，然處隨之時，不可守常而不知變也。變者何？趨時從權，不以主自居也，故曰「官有渝」。初九乃成卦之主爻，主不可以隨人，故不言隨而言交。系者，隨而攀戀不舍之義。六二、六三、上六，其性皆陰柔，而攀戀相隨不舍，故皆言系。
案 剛為陰主，故曰「官」，夫陽為主而陰隨之者，正也。今以剛而下柔，是其變也，故曰「官有渝」。然當隨而隨，變而不失其正者也，故可以得占，而「出門交有功」。
六二，系小子，失丈夫。
本義 初陽在下而近，五陽正應而遠，二陰柔不能自守，以須正應，故其象如此，凶吝可知，不假言矣。
程傳 二應五而比初，隨先於近，柔不能固守，故為之戒云：若「系小子」則「失丈夫」也。初陽在下，小子也；五正應在上，丈夫也。二若志繫於初，則失九五之正應， 六三，系丈夫，失小子。隨有求得，利居貞。
本義 「丈夫」，謂九四。「小於」亦謂初也。三近系四，而失於初，其象與六二正相反。四陽當任而己隨之，有求必得。然非正應，故有不正而為邪媚之嫌。故其占如此，而又戒以居貞也。
程傳 「丈夫」，九四也。「小於」，初也。陽之在上者，丈夫也。居下者，小於也。
三雖與初同體而切近於四，故繫於四也。大抵陰柔不能自立，常親繫於所近者。上繫於四，故下失於初。舍初從上，得隨之宜也。上隨則善也，如昏之隨明，事之從善，上隨也。背是從非，舍明逐暗，下隨也。四亦無應，無隨之者也。近得三之隨，必與之親善，故三之隨四，有求必得也。人之隨於上而上與之，是得所求也。又凡所求者可得也，雖然，固不可非理枉道以隨於上，苟取愛說以遂所求，如此乃小人邪諂趨利之為也，故云「利居貞」。自處於正，則所謂有求而必得者，乃正事，君子之隨也。
集說 虞氏翻曰：陰隨陽，三之上無應，上繫於四，失初小子，故「系丈夫，失小子」。
王氏弼曰：雖體下卦，二己據初，將何所附？故舍初系四，志在丈夫。四俱無應，亦欲於己隨之，則得其所求矣，故曰「隨有求得」也。應非其正，以繫於人，何可以妄？故「利居貞」也。初處己下，四處己上，故曰「系丈夫，失小子」。
陸氏希聲曰：三非正而隨，其義可尚者，以承陽為順也。
九四，隨有獲，貞凶，有孚在道，以明，何咎。
本義 九四以剛居上之下，與五同德，故其占隨而有獲。然勢陵於五，故雖正而凶。
唯有孚在道而明，則上安而下從之，可以無咎也。占者當時之任，宜審此戒。
程傳 九四以陽剛之才，處臣位之極，若於「隨有獲」，則雖正亦凶。「有獲」，謂得天下之心隨於己。為臣之道當使恩威一出於上，眾心皆隨於君，若人心從己，危疑之道也，故「凶」。居此地者奈何？唯孚誠積於中，動為合於道，以明哲處之，則又「何咎」？古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也。皆德及於民而民隨之，其得民之隨，所以成其君之功，致其國之安，其至誠存乎中，是「有孚」也。其所施為無不中道，在道也。唯其明哲，故能如是，「以明」也。復伺過咎之有？是以下信而上不疑，位極而無逼上之嫌，勢重而無專權之過，非聖人大賢則不能也。其次如唐之郭於儀，威震主而主不疑，亦由中有誠孚，而處無甚失也，非明哲能如是乎？集說 虞氏翻曰：謂獲三也。
王氏弼曰：處說之初，下據二陰，三求系己，不距則獲，故曰「隨有獲」也。居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，故曰「貞凶」。雖違常義，心存公誠，著信在道，以明其功，「何咎」之有？徐氏幾曰：六三九四，相比相從。三言有得者，得乎四也；四言「有獲」者，獲乎三也。
龔氏煥曰：《隨》卦諸爻，皆以陰陽相隨為義，三四皆無正應，相比而相隨者也。
然六三上而從陽，理之正也，九四下為陰從，固守則凶。若心所孚信在於道焉，以明自處，「何咎」之有？案 郭氏、徐氏、龔氏之說，皆與卦意、爻義相合，龔氏尤簡明也。
九五，孚於嘉，吉。
本義 陽剛中止，下應中正，是信於善也。占者如是，其古宜矣。
程傳 九五居尊得正而中實，是其中誠在於隨善，其吉可知。「嘉」，善也。自人君至於庶人，隨道之吉，唯在隨善而已。下應二之正中，為隨善之義。
集說 楊氏萬里曰：九五以陽剛居兌之中正，為一卦說隨之主，此聖君至誠樂從天下之善者也，吉孰大焉？「孚」，誠也。「嘉」，善也。
工氏應麟曰：信君子者，治之原。隨之九五曰「孚於嘉吉」。信小人者，亂之機。《兌》之九五曰「孚於剝有厲」。
上六，拘系之，乃從維之。王用亨於西山。
本義 居《隨》之極，隨之固結而不可解者也。誠意之極，可通神明，故其占為「王用亨於西山」。」亨」亦當作祭享之享。自周而言，歧山在西。凡筮祭山川者得之，其誠意如是則吉也。
程傳 上六以柔順而居《隨》之極，極乎隨者也。「拘系之」，謂隨之極，如拘持縻系之。「乃從維之」，又從而維繫之也。謂隨之固結如此。「王用亨於西山」，《隨》之極如是。昔者太王用此道亨於業於西山，太王避狄之難，去豳來岐，豳人老稚扶攜以隨之如歸市。蓋其人心之隨，固結如此，用此故能亨盛其王業於西山。「西山」，岐山也。周之王業，蓋興於此。上居隨極，固為太過，然在得民之隨，與隨善之固，如此乃為善也，施於他則過矣。
集說 呂氏祖謙曰：「拘系」而不可解，《隨》之極者也。如有客詩，言授之縶，以縶其馬；白駒詩，縶之維之，以永今朝，正合此爻。
項氏安世曰：《大有》九三，「公用亨於天子」；《隨》上六，「王用亨於西山」；《益》六二，「王用亨於帝」；《升》六四，「於用亨於岐山」，四爻句法皆同。古文「亨」即享字，今獨益作享讀者，俗師不識古字，獨於享帝，不敢作亨帝也。
案 卦之初剛，下於二柔，則九五之剛，亦下於上柔也。而諸儒說兩爻義，皆不及此，故於九五「孚」「嘉」，以為應六二猶可，而於上六「拘系」，則說得全無根據矣。
總論王氏宗傳曰：《隨》之六爻，其半陰也，其半陽也。陽剛之才，則有所隨而無所系，初九、九四、九五是也。故初之有渝，四之「有獲」，五之「孚於嘉」，此有所隨而無所系者也。以柔從之才，而當隨之時，則均不兔於有所系，六二、六三、上六是也。故二則「系小子失丈夫」，三則「系丈夫失小子」，上則曰「拘系之」，此均不兔於有所系者也。
蠱.艮上.巽下程傳 《蠱序卦》；「以喜隨人者必有事，故受之以蠱。」承二卦之義以為次也。
夫喜說以隨干人者，必有事也，無事則何喜何隨？《蠱》所以次《隨》也。蠱，事也。
蠱非訓事，蠱乃有事也，為卦山下有風，風在山下，遇山而回則物亂，是為《蠱》象。
蠱之義，壞亂也。在文為蟲皿，皿之有蟲，蠱壞之義。《左氏傳》云：風落山，女惑男。
以長女下干少男，亂其情也，風遇山而回，物皆撓亂，是為有事之象，故云蠱者事也。
既蠱而治之，亦事也。以卦之象言之，所以成盎也。以卦之才言之，所以治蠱也。
蠱，元亨，利涉大川，先甲三日，後甲三日。
本義 蠱，壞極而有事也。其卦艮剛居上，巽柔居下，上下不交，下卑巽而上苟止，故其卦為《蠱》。或曰，剛上柔下，謂卦變自《賁》來者；初上二下，自《井》來者；五上上下，自《既濟》來者。兼之，亦剛上而柔下，皆所以為《蠱》也。蠱壞之極，亂當復治，故其占為「元亨」，而「利涉大川」。「甲」，日之始，事之端也。「先甲三日」，辛也，「後甲三日」，丁也。前事過中而將壞，則可自新以為後事之端，而不使至於大壞；後事方始而尚新，然更當致其丁寧之意，以監前事之失，而不使至於速壞，聖人之深戒也。
程傳 既蠱則有復治之理，自古治必因亂，亂則開治，理自然也。如卦之才以治蠱，則能致「元亨」也。蠱之大者，濟時之艱難險阻也，故曰「利涉大川」。「甲」，數之首， 集說 馬氏融曰：十日之中唯稱甲者，甲為十日之首，蠱為造事之端，故舉初而明事始也。
孔氏穎達曰：蠱者事也，有事營為則大得串通。有為之時，利在拯難，故「利涉大川」也。「甲」者，創製之令，既在有為之時，不可因仍舊令，故用創製之令以治於人。
又曰：物既惑亂，終致損壞，當須有事，故《序卦》云：「蠱者，事也。」謂物蠱必有事，非謂訓蠱為事：集氏曰：「先甲三日」，殷勤告戒；「後甲三日」，丁寧宣布。
案 二體則陽卦居上，陰卦居下；六位則剛爻居上，柔爻居下。六十四卦中，亦唯此卦陰陽剛柔不相交，尊卑上下不相接，則隔絕而百弊生，萬事墮矣，亦此卦名《蠱》之第一義也。壞極則有復通之理，但當弘濟艱難，而不可扭於安，維始慎終，而不可輕於動，故以「利涉大川」「先甲」「後甲」為戒。
初六，幹父之蠱，有子，考無咎，厲終吉。
本義 「干」，如木之干，枝葉之所附而立者也。「蠱」者，前人已壞之緒，故諸爻皆有父母之象，子能幹之，則飭治而振起矣。初六蠱未深而事易濟，故其占為有子，則能治蠱，而考得「無咎」，然亦危矣。戒占者宜如是，又知危而能戒，則「終吉」也。
程傳 初六雖居最下，成卦由之，有主之義，居內在下而為主，子干父蠱也。子干父蠱之道，能堪其事，則為有子，而其考得無咎。不然，則為父之累，故必惕厲則得「終吉」也。處卑而屍尊事，自當兢畏，以六之才，雖能巽順，體乃陰柔，在下無應而主於，非有能濟之義，若以不克於而言，則其義甚小，故專言為子幹蠱之道，必克濟則不累其父，能厲則可以終吉，乃備見為子幹蠱之大法也。
集說 蘇氏軾曰：器久不用而蟲生之謂之蠱，人久宴溺而疾生之謂之蠱，天下久安無為而弊生之謂之蠱。蠱之災，非一日之故也，必世而後見，故爻皆以父子言之。
故氏炳文曰：爻辭有以時位言者，有以才質言者，如《蠱》初六以陰在下，所應又柔，才不足以治蠱。以時言之，則為蠱之初，蠱猶末深，事猶《易》濟，故其占為有子，則其考可「無咎」矣。然捐之蠱，則已危「厲」，不可以蠱未深而忽之也。故又戒占者知危而能戒，則「終吉」。
九二，干母之蠱，不可貞。
程傳 九二陽剛，為六五所應，是以陽剛之才，在下而干夫在上陰柔之事也，故取子干母蠱為義。以剛陽之臣，輔柔弱之君，義亦相近。二巽體而處柔，順義為多，干母之盅之道也。夫子之於母，當以柔巽輔導之，使得於義，不順而致敗蠱，則子之罪也。
從容將順，豈無道乎？以婦人言之，則陰柔可知。若伸己剛陽之道，遽然矯拂，則傷恩，所害大矣，亦安能入乎？在乎屈己下意，巽順將承，使之身正身治而已，故曰「不可貞」。
謂不可貞固盡其剛直之道，如是乃中道也，又安能使之為甚高之事乎？若於柔弱之君，盡誠竭忠，致之於小道則可矣，又安能使之大有為乎？且以周公之聖輔成王，成王非甚柔弱也。然能使之為成王而已，守成不失道則可矣，固不能使之為羲黃堯舜之事也。二巽體而得中，是能巽順而得中道，合不可貞之義，得干母蠱之道也。
集說 蘇氏軾曰：陰之為性，安無事而惡有為，是以為蠱之深，而干之尤難者。正之則傷愛，不正則傷義，以是為之難也。二以陽居陰，有剛之實，而無用剛之跡，可以免矣。
楊氏時曰：或曰卦以五為君位，而可以母言乎？曰：母者陰尊之稱，如《晉》六二之稱「王母」，《小過》六二之稱「遇其妣」，皆謂六五也。
蔣氏悌生曰；九二以陽剛而承六五之陰柔，有母子之象，但戒以「不可貞」，則與干父小異。然以巽順而得中道，亦善於蠱者也。
楊氏啟新曰：子干母蠱，易於專斷而失於承順，故戒以「不可貞」。
九三，幹父之蠱，小有悔，無大咎。
本義 過剛不中，故「小有悔」。巽體得正，故「無大咎」。
程傳 三以剛陽之才，居下之上，主幹者也，子幹父之蠱也，以陽處剛而不中，剛之過也。然而在巽體，雖剛過而不為無順，順事親之本也。又居得正，故無大過。以剛陽之才，克干其事，雖以剛過，而有小小之悔，終無大過咎也。然有小悔，已非善事親也。
集說 趙氏汝楳曰：二三之剛，三有餘於干；初四五之柔，四不足於干。重剛之才，易失於太過，則小悔固所宜也。然蠱由以亨，何「大咎」之有？胡氏炳文曰：幹蠱之道，以剛柔相濟為尚。初六六五，柔而居剛，九二剛而居柔，皆可幹蠱，不然，與其為六四之過於柔而吝，不若九三之過於剛而悔，故曰「小有悔」。
若不足其過於剛，繼之曰「無大昝」，猶幸其能剛也。
六四，裕父之蠱，往見吝。
本義 以陰居陰，不能有為，寬裕以治蠱之象也。如是則蠱將日深，故「往」則「見吝」，戒占者不可如是也。
程傳 四以陰居陰，柔順之才也。所處得正，故為寬裕以處其父事者也。夫柔順之 集說 《朱子語類》云：此兩爻說得悔吝二字最分明，九三有悔而無咎，由凶而趨吉也；六四雖目下無事，然卻終吝，由吉而趨凶也。
劉氏彌邵曰：強以立事為干，怠而委事為裕。事弊而裕之，弊益甚矣。蓋六四體艮之止而爻位俱柔，夫貞固足以幹事，今止者怠，柔者懦，怠且懦，皆增益其蠱者也。持是以往，吝道也，安能治蠱耶？六五，幹父之蠱，用譽。
本義 柔中居尊，而九二承之以德，以此幹蠱，可致聞譽，故其象占如此。
程傳 五居尊位，以陰柔之質，當人君之干，而下應於九二，是能任剛陽之臣也。
雖能下應剛陽之賢而倚任之，然己實陰柔，故不能為創始開基之事，承其舊業則可矣，故為幹父之蠱。夫創業垂統之事，非剛明之才，則不能。繼世之君，雖柔弱之資，苟能任剛賢，則可以為善繼而成令譽也。太甲成王，皆以臣而「用譽」者也。
集說 趙氏汝楳曰：六五德位，適剛柔之中，用以幹蠱，宜有休譽，「用譽」則《蠱》之亨可知。
熊氏良輔曰：諸爻稱幹蠱者，皆干前人已壞之事。六五至於「用譽」，則不特干其事之已壞，所謂立身揚名，使國人稱願曰，幸哉有子矣。
鄭氏維岳曰：子有幹蠱之名，則過歸於親，幹蠱而親不失於令名，是「用譽」以干之也，幹蠱之最善者。
上九，不事王侯，高尚其事。
本義 陽剛居上，在事之外，故為此象，而占與戒，皆在其中矣。
程傳 上九居蠱之終，無系應於下，處事之外，無所事之地也。以剛明之才，無應援而處無事之地，是賢人君子，不偶於時而高潔自守，不累於世務者也，故云「不事王侯，高尚其事」。古之人有行之者，伊尹、太公望之始，曾子、子思之徒是也。不屈道以徇時，既不得施設於天下，則自尊其身，尊高敦尚其事，守其志節而已。士之自高尚，亦非一道：有懷抱道德，不偶於時，而高潔自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安於不求知者；有清介自守，不屑天下之事，獨潔其身者。所處雖有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。《象》所謂「志可則」者，進退合道者也。
集說 石氏介曰；在卦之終，事成也。在卦之上而無所承，身退者也，在外卦而心不累於內，志之高者也。
胡氏炳文曰：初至五皆以蠱言，不言君臣而言父子，臣於君事，猶子於父事也。上九獨以「不事王侯」言者，蓋君臣以義合也。子於父母，有不可自諉於事之外，若王侯之事，君子有不可事者矣，是故對子之出處，在事之中。盡力以干焉而不為污，在事之外，潔身以退焉而不為僻。
臨.坤上.兌下程傳 《臨序卦》；「有事而後可大，故受之以臨。臨者，大也」。「蠱者，事也」。
有事則可大矣，故受之以臨也。韓康伯云：可大之業，由事而生。二陽方長而盛大，故為《臨》也。為卦澤上有地，澤上之地，岸也，與水相際，臨近乎水，故為臨。天下之物，密近相臨者，莫若地與水，故地上有水則為比，澤上有地則為臨也。臨者，臨民臨事，凡所臨皆是。在卦取自上臨下，臨民之義。
臨，元亨，利貞，至於八月有凶。
本義 臨，進而陵逼於物也。二陽浸長以逼於陰，故為《臨》，十二月之卦也。又其為卦，下兌說，上坤順，九二以剛居中，上應六五，故占者大亨而利於正，然「至於八月」當「有凶」也。八月，謂自《復》卦一陽之月，至於《遯》卦二陰之月，陰長陽遯之時也。或曰：八月謂夏正八月，於卦為《觀》，亦《臨》之反對也，又因占而戒之。
程傳 以卦才言也，臨之道，如卦之才，則大亨而正也。二陽方長於下，陽道向盛之時，聖人豫為之戒曰，陽雖方長，「至於八月」，則其道消矣，是「有凶」也。大率聖人為戒，必於方盛之時，方盛而慮衰，則可以防其滿極，而圖其永久。若既衰而後戒，則無及矣。自古天下安治，未有久而不亂者，蓋不能戒於盛也。方其盛而不知戒，故狃安富則驕侈生，樂舒肆則綱紀壞，忘禍亂則寡孽萌，是以浸淫不知亂之至也。
集說 張子曰：臨言「有凶」者，易之於爻，變陽至二，便為之戒，未過中已戒，猶「履霜堅冰」之義。及《泰》之三，曰「無平不陂，無往不復」，過中之戒也。
《朱子語類》：問：臨不特上臨下之謂臨，凡進而逼近者，皆謂之臨否？曰：然。
此是二陽自下而進上，則凡相逼近者，皆為《臨》也。
程氏迥曰：陽極於九，而少陰生於八，陰之義配月；陰極於六，而少陽復於七，陽之義配日。
王氏應麟曰：臨所謂八月，其說有三，一雲自丑至申為《否》，一雲自子至未為《遯》，一雲自寅至酉為《觀》，本義兼取《遯》、《觀》二說。《復》所謂「七日」，其說有三，一謂卦氣起《中孚》，六日七分之後為《復》；一謂過《坤》六位，至《復》為七日；一謂自五月《姤》一陰生，至十一月一陽生，《本義》取自《姤》至《復》之說。
胡氏炳文曰：諸家臨字，訓近訓大，只見上臨下，不見剛臨柔之意。《本義》依如臨深淵之臨，謂進而迫於淵，此所謂臨者，剛進而迫於柔也。蓋《復》者，陰之極而陽初來也。《臨》者，二陽皆來而迫於陰也。故復「亨」而臨大「亨」，《復》不言「利貞」 初九，咸臨，貞吉。
本義 卦唯二陽，遍臨四陰，故二爻皆有「咸臨」之象，初九剛而得正，故其占為「貞吉」。
程傳 「咸」，感也。陽長之時，感動於陰，四應於初，感之者也。比他卦相應尤重。四近君之位，初得正位，與四感應。是以正道為當位所信任，得行其志，獲乎上而得行其正道，是以吉也。他卦初上爻不言得位失位，蓋初終之義為重也。臨則以初得位居正為重。凡言「貞吉」，有既正且吉者，有得正則吉者，有貞固守之則吉者，各隨其事也。
集說 李氏舜臣曰：山澤通氣，故山上有澤，其卦為《咸》，而澤上有地，初二爻亦謂之咸者，陰陽之氣相感也。
九二，咸臨，吉，無不利。
本義 剛得中而勢上進，故其占「吉」而「無不利也」。
程傳 二方陽長而漸盛，感動於六五中順之君，其交之親，故見信任，得行其志，所臨吉而無不利也。吉者已然，如是故占也；無不利者，將然於所施為，無所不利也。
集說 蔡氏清曰：初九以剛得正而吉，九二以剛中而吉。剛中則貞無待於言也，剛中最易之所善。
六三，甘臨，無攸利，既憂之，無咎。
本義 陰柔不中正，而居下之上，為以甘說臨人之象，其占固無所利。然能憂而改之，則「無咎」也。勉人遷善，為教深矣。
程傳 三居下之上，臨人者也。陰柔而說體，又處不中正，以甘說臨人者也。在上而以甘說臨下，失德之甚，無所利也。兌性既說，又乘二陽之上，陽方長而上進，故不安而益甘。既知危懼而憂之，若能持謙守正，至誠以自處，則「無咎」也。邪說由己，能憂而改之，復何咎乎？集說 蘇氏軾曰：樂而受之謂之甘。
胡氏炳文曰：彖唯取剛臨柔，爻則初二外，皆上臨下。三兌體在二陽之上，為以甘說臨人之象。《節》九五以中正為甘，則吉；此以不中不正為甘，故「無攸利」。憂者說之反，能憂而改，則「無咎」矣。
案 《臨》卦本取勢之盛大為義，因其勢之盛大，又欲其德業之盛大，是此卦彖爻之意也。初二以德感人，故曰「咸」。以德感人者，蓋以盛大為憂，而未嘗樂也。六三說主德不中正，以勢為樂，故曰「甘臨」。夫恣情於勢位，則何利之有哉？然說極則有憂之理，既憂則知勢位之非樂，而咎不長矣。此爻與節三「不節之嗟」正相似，皆兌體也。
本義 處得其位，下應初九，相臨之至，宜「無咎」者也。
程傳 四居上之下，與下體相比，是切臨於下，臨之至也。臨道尚近，放以比為至。
四居正位，而下應於剛陽之初，處近君之位，守正而任賢，以親臨於下，是以「無咎」，所處當也。
集說 王氏宗傳曰：四以上臨下，其與下體最相親，故曰「至臨」。以言上下二體，莫親於此也。
六五，知臨，大君之宜，吉。
本義 以柔居中，下應九二，不自用而任人，乃知之事，而「大君之宜」，吉之道也。
程傳 五以柔中順體居尊位，而下應於二剛中之臣，是能倚任於二，不勞而治，以知臨下者也。夫以一人之身，臨乎天下之廣，若區區自任，豈能周於萬事？故自任其知者，適足為不知。唯能取天下之善，任天下之聰明，則無所不周。是不自任其知，則其知大矣。五順應於九二剛中之賢，任之以臨下，乃己以明知臨天下，大君之所宜也，其吉可知。
集說 王氏申子曰：《中庸》曰：「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也。故知臨為「大君之宜」。六五以柔中之德，任九二剛中之賢，不自用其知，而兼眾知，為知之大，是宜為君而獲吉也。
胡氏炳文曰：《臨》是以己臨人，五虛中，下應九二，不任己而任人，所以為知，所以為「大君之宜」。
上六，敦臨，吉，無咎。
本義 居卦之上，處臨之終，敦厚於臨，「吉」而「無咎」之道也，故其象占如此。
程傳 上六坤之極，順之至也，而居臨之終，敦厚於臨也。與初二雖非正應，然大率陰求於陽，又其至順，故志在從乎二陽，尊而應卑，高而從下，尊賢取善，敦厚之至也，故曰「敦臨」，所以「吉」而「無咎」。陰柔在上，非能臨者，宜有咎也，以其敦厚於順剛，是以吉而無咎。六居臨之終而不取極義，臨無過極，故止為厚義，上五位之地，止以在上言。
集說 《朱子語類》云：上六敦臨，自是積累至極處，有敦篤之義。《艮》上九亦謂之「敦艮」。《復》上六爻不好了，所以只於五爻謂之「敦復」。
楊氏啟新曰：處臨之終，有厚道焉，教思無窮，容保無疆者也。如是則德厚而物無不載，道久而化無不成。
觀.巽上 程傳 《觀序卦》：「臨者大也，物大然後可觀，故受之以觀。 」《觀》所以次《臨》也。凡觀視於物則為觀。為觀於下則為觀。如樓觀謂之觀者，為觀於下也。人君上觀天道，下觀民俗，則為觀。修德行政，為民瞻仰，則為觀。風行地上，遍觸萬類，周觀之象也。二陽在上，四陰在下，陽剛居尊，為群下所觀仰，觀之義也。在諸爻則唯取觀見，隨時為義也。
觀，盥而不薦，有孚顒若。
本義 「觀」者，有以示人，而為人所仰也。九五居上，四陰仰之，又內順外巽，而九五以中正示天下，所以為觀。「盥」，將祭而潔手也。「薦」，奉酒食以祭也。「頤然」，尊嚴之貌。言致其潔清而不輕自用，則其孚信在中，而顒然可仰。戒占者宜如是也。或曰：「有孚顒若」，謂在下之人，信而仰之也。此卦四陰長而二陽消，正為八月之卦，而名卦繫辭，更取它義，亦扶陽抑陰之意。
程傳 子聞之胡翼之先生曰：君子居上，為天下之表儀，必極其莊敬，則下觀仰而化也。故為天下之觀，當如宗廟之祭，始盥之時，不可如既薦之後，則下民盡其至誠，顒然瞻仰之矣。「盥」，謂祭祀之始，盥手酌郁鬯於地，求神之時也。「薦」，為獻腥獻熟之時也。盥者事之始，人心方盡其精誠，嚴肅之至也。至既薦之後，禮數繁縟，則人心散，而精一不若始盥之時矣。居上者，正其表儀以為下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散，如既薦之後，則天下之人莫不盡其孚誠，顒然瞻仰之矣。顒，仰望也。
集說 《朱子語類》云：自上示下曰觀，自下觀上曰觀，故卦名之觀去聲，而六爻之觀皆平聲。
或問：伊川以為灌鬯之初，誠意猶存，至薦羞之後，精意懈怠。《本義》以為致其潔清而不輕自用，其義不同。曰：盥只是浣手，不是灌鬯。伊川承先儒之誤。若雲薦羞之後，誠意懈怠，則先王祭祀，只是灌鬯之初，猶有誠意，及存羞之後，皆不成禮矣。
問：若爾，則是聖人在上，視聽言動，皆當為天下法，而不敢輕，亦猶祭祀之時，致其潔清而不敢輕用否？曰：然。
又云：祭祀無不薦者，此是假設來說，薦是用事了，盥是未用事之初。雲不薦者，言常持得這誠敬，如盥之意常在。若薦則是用出，用出則才畢便過了，無復有初意矣。
問：「有孚顒若」。承上文「盥而不薦」，蓋致其潔清而不輕自用，則孚信在中而顒然可仰；一說下之人信而仰之，二說孰長？曰：從後說，則合得彖辭下觀而化之義。問：前說似好。曰：當以彖辭為定。
馮氏椅曰：卦疊艮之畫，有門闕重複之象，故取象於《觀》。
龔氏煥曰：《易》之名卦，以陽為主。在陽長之卦，固主於陽而言。在陰長之卦，亦主於陽而言。主於陽而盲者，所以扶陽也。此四陰之卦，不曰小壯而曰《觀》也，四陽之卦，有曰《大過》；四陰之卦，有曰《小過》者何？陰可以言過，而不可以言壯也。
然《大過》之四陽，過而居中；《小過》之四陰，過而居外，亦崇陽抑陰之意。
蔡氏清曰：平庵項氏云：此但以「盥而不薦」，象恭己無為耳。愚謂恭己二字則說得，無為二字難通。無為者，聖人德盛而民自化，不待有所為，非不輕自用意也，無為豈可用心乎？雖堯舜亦不能自期於無為。至於神道設教而天下服，則是觀之極致，聖人之能事，是則所謂無為者。
林氏希元曰：盥將以薦，豈有不薦之理？曰，「盥而不薦」，特以明敬常在之意耳。
盥而不薦，就祭祀上說，則「有孚顒若」，亦是就祭祀上說，為觀之意，則在言表。
初六，童觀，小人無咎，君子吝。
本義 卦以觀示為義，據九五為主也。爻以觀瞻為義，皆觀乎九五也。初六陰柔在下，不能遠見，「童觀」之象，小人之道，君子之羞也。故其占在小人則「無咎」，君子得之，則可羞矣。
程傳 六以陰柔之質，居遠於陽，是以觀見者淺近，如童稚然，故曰「童觀」。陽剛中正在上，聖賢之君也，近之則見其道德之盛，所觀深遠，初乃遠之，所見不明，如童蒙之觀也。小人，下民也，所見昏淺，不能識君子之道，乃常分也，不是謂之過咎，若君子而如是，則可鄙吝也。
集說 王氏弼曰：《觀》之為義，以所見為美者也，故以近尊為尚，遠之為「吝」。
六二，窺觀，利女貞。
本義 陰柔居內而觀乎外，窺觀之象，女子之正也，故其占如此。丈夫得之，則非所利矣。
程傳 二應於五，觀於五也，五剛陽中正之道，非二陰暗柔弱所能觀見也，故但如窺覘之觀耳。窺覘之觀，雖少見而不能甚明也，二既不能明見剛陽中正之道，則利如女子之貞，雖見之不能甚明，而能順從者，女子之道也，在女子為貞也。二既不能明見九五之道，能如女子之順從，則不失中正，乃為利也。
集說 胡氏炳文曰：初位陽，故為「童」。二位陰，故為女。「童觀」，是茫然無所見，小人日用而不知者也。「窺觀」，是所見者小而不見全體也。占曰「利女貞」，則非丈夫之所為可知矣。
六三，觀我生進退。
本義 「我生」，我之所行也。六三居下之上，可進可退，故不觀九五，而獨觀己所行之通塞以為進退，占者宜自審也。
程傳 三居非其位，處順之極，能順時以「進退」者也。若居當其位，則無進退之 集說孔氏穎達曰：二居下體之極，是有可進之時。又居上體之下，復是可退之地，遠則不為「童觀」，近則未為觀國，居在進退之外，可以自觀，時可則進，時不可則退，敵曰「觀我生進退」也。
劉氏牧曰：自觀其道，應於時則進，不應於時則退。
《朱子語類》云：六三之「觀我生進退」者，事君則觀其言聽計從，治民則觀其政教可行，膏澤可下，可以見自家所施之當否，而為進退。
王氏申子曰：三處下之上，上之下，故有「進退」之象。君子進退常觀乎時。今不觀乎時而觀我生者，蓋九五方以陽剛中正觀示天下，則時不待觀也，但觀吾之所有以為進退可也。
胡氏炳文曰：它卦三不中，多不善，二居中，多尊，而觀以遠近為義，故如此，諸爻皆欲觀五，唯近者得之。六四最近，故可決於進。六三上下之間，可進可退之地，故不必觀五，但觀我所為而為之進退。《本義》謂占者宜自審，蓋當進退之際，唯當自審其所為何如耳。
六四，觀國之光，利用賓於王。
本義 六四最近於五，故有此象，其占為利於朝覲仕進也。
程傳 觀莫明於近，五以陽剛中正居尊位，聖賢之君也。四切近之，觀見其道，故云「觀國之光」，觀見國之盛德光輝也。不指君之身而雲國者，在人君而言，豈止觀其行一身乎？當觀天下之政化，則人君之道德可見矣。四雖陰柔，而巽體居正，切近於五，觀見而能順從者也。「利用賓於王」，夫聖明在上，則懷抱才德之人。皆願進於朝廷，輔戴之以匡濟天下。四既觀見人君之德，國家之治，光華盛美，所宜賓於王朝，效其智力，上輔於君，以施澤天下，故云「利用賓於王」也。古者有賢德之人，則人君賓禮之，故士之仕進於王朝，則謂之賓。
集說 劉氏定之曰：九五大君，觀己所為以儀型天下。初居陽而去五遠，所觀不明如童子；二居陰而去五遠，所觀不明如女子。唯四得正而去五近，所觀最明，故曰觀光賓王。蓋諸爻皆就五取義也。
九五，觀我生。君子無咎。
本義 九五陽剛中正以居尊位，其下四陰，仰而觀之，君子之象也，故戒居此位，得此占者，當觀己所行，必其陽剛中正亦如是焉，則得「無咎」也。
程傳 九五居人君之位，時之治亂，俗之美惡，系乎己而已。觀己之生，若天下之俗，皆君子矣。則是己之所為政化並也，乃無咎矣。若天下之俗，未合君子之道，則是己之所為政治未善，不能免於咎也。
集說 孔氏穎達曰：九五居尊，為《觀》之主。四海之內，由我而化。我教化善， 《朱子語類》云：九五之「觀我生」，如觀風俗之媺惡、臣民之從違，可以見自家所施之善惡。
王氏申子曰：五陽剛中正，居尊位以觀天下，此君子之道也。天下皆仰而觀之。在五又當觀己之所行，必一出於君子之道，然後可以立身於無過之地，故曰「觀我生，君子無咎」。
上九，觀其生，君子無咎。
本義 上九陽剛居尊位之上，雖不當事任，而亦為下所觀，故其戒辭略與五同，但以我為其，小有主賓之異耳。
程傳 上九以陽剛之德處於上，為下之所觀，而不當位，是賢人君子不在於位，而道德為天下所觀仰者也。「觀其生」，觀其所生也。謂出於己者，德業行義也，既為天下所觀仰，故自觀其所生，若皆「君子」矣，則無「過咎」也，苟未君子，則何以使人觀仰矜式？是其咎也。
集說 王氏弼曰：「觀我生」，自觀其道者也。「觀其生」，為民所觀者也。不在於位，最處上極，高尚其志，為天下所觀者也。處天下所觀之地，可不慎乎？故君子德見，乃得「無咎」。
案 上九觀其生，似只是承九五之義而終言之爾。蓋九五正當君位，故曰「我」。
上非君位，而但以君道論之，故曰「其」。辭與九五無異者，正所以見聖人省身察己，始終如一之心，故《象傳》發明之曰：「志未平也」。
總論《朱子語類》：問：《觀》卦陰盛而不言凶咎。曰：此卦取義不同，蓋陰雖盛於下，而九五之君，乃當正位，故只取為觀於下之義，而不取陰盛之象也。
問：《觀》六爻，一爻勝似一爻，豈所居之位愈高，則所見愈大耶？曰：上二爻意自別，下四爻是所據之位愈近，則所見愈親切底意思。
噬嗑.離上.震下程傳 《噬嗑序卦》：「可觀而後有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也」。既有可觀，然後有來合之者也，《噬嗑》所以次《觀》也。「噬」，齧也。「嗑」，合也。口中有物，間之齧而後合之也。卦上下二剛爻而中柔，外剛中虛，人頤口之象也。中虛之中，又一剛爻，為頤中有物之象。口中有物，則隔其上下不得嗑，必齧之則得嗑，故為《噬嗑》，聖人以卦之象，推之於天下之事，在口則為有物隔而不得合，在天下則為有強梗，或讒邪隔於其間，故天下之事不得合也。當用刑法，小則懲戒，大則誅戮，以除去之，然後天下之治得成矣。凡天下至於一國一家，至於萬事，所以不和合者，皆由有間也，無間 噬嗑 亨，利用獄。
本義 「噬」，齧也。「嗑」，合也。物有間者，齧而合之也。為卦上下兩陽而中虛，頤口之象。九四一陽，間於其中，必齧之而後合，故為《噬嗑》。其占當得亨通者，有間故不通，齧之而合，則亨通矣。又三陰三陽剛柔中半，下動上明，下雷上也，本自《益》卦六四之柔，上行以至於五而得其中，是知以陰居陽，雖不當位，而「利用獄」。蓋治獄之道，惟威與明，而得其中之為貴，故筮得之者，有其德則應其占也。
程傳 「噬嗑亨」，卦自有「亨」義也。天下之事，所以不得亨者，以有間也。噬而嗑之，則亨通矣。「利用獄」，噬而嗑之之道，宜用刑獄也。天下之間，非刑獄何以去之。不雲利用刑而雲利用獄者，卦有明照之象，利於察獄也。獄者所以究治情偽。得其情，則知為間之道，然後可以沒防與致刑也。
集說 李氏舜臣曰：《噬嗑》震下離上，天地生物，有為造物之梗者，必用雷也擊搏之，聖人治天下，有為民之梗者，必用刑獄斷制之。故《噬嗑》以去頤中之梗，雷電以去天地之梗，刑獄以去天下之梗也。
初九，屨校滅趾，無咎。
本義 初上無位為受刑之象，中四爻為用刑之象。初在卦始，罪薄過小，又在卦下，故為「屨校滅趾」之象。止惡於初，故得「無咎」，占者小傷而無咎也。
程傳 九居初最下，無位者也。下民之象，為受刑之人，當用刑之始，罪小而刑輕，「校」，木械也，其過小，故屨之於足以滅傷其趾。人有小過，校而滅其趾，則當懲懼，不敢進於惡矣，故得「無咎」。《繫辭》云：「小懲而大誡，此小人之福也。」言懲之於小與初，故得「無咎」也。初與上無位，為受刑之人，餘四爻皆為用刑之人。初居最下，無位者也。上處尊位之上，過於尊位，亦無位者也。王弼以為無陰陽之位，陰陽繫於奇偶，豈容無也？然諸卦初上不言當位、不當位者，蓋初終之義為大，《臨》之初九則以位為正，若《需》上六雲不當位，《乾》上九雲無位，爵位之位，非陰陽之位也。
集說王氏弼曰：居無位之地，以處刑初，受刑而非治刑者也。凡過之所始，必始於微，而後至於著。罰之所始，必始於薄，而後至於誅。過輕戮薄，故「屨校滅趾」，桎其行也，足懲而已，故不重也。過而不改，乃謂之過。小懲大誡，乃得其福，故「無咎」也。
俞氏琰曰：「校」，獄具也。初在下，趾象也。「滅」，沒而不見也。以剛物加於著屨之足而沒其趾，故曰「屨校滅趾」。懲之於小，戒之於初，則不進於惡，故「無咎」。
六二，噬膚滅鼻，無咎。
本義 祭有膚鼎，蓋肉之柔脆，噬而易嗑者。六二中正，故其所治如噬膚之易。然以柔乘剛，故雖甚易，亦不免於傷滅其鼻。占者雖傷而終「無咎」也。
程傳 二應五之位，用刑者也。四爻皆取噬為義，二居中得正，是用刑得其中正也。
用刑得其中正，則罪惡者易服，故取「噬膚」為象，噬齧人之肌膚為易入也。「滅」，沒也。深入至沒其鼻也。二以中正之道，其刑易服。然乘初剛，是用刑於剛強之人。刑剛強之人，必須深痛，故至滅鼻而無咎也。中正之道，易以服人，與嚴刑以待剛強，義不相妨。
集說 孔氏穎達曰：六二處中得位，是用刑者。膚是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。乘剛而刑未盡順，噬過其分，故至「滅鼻」，言用刑太深也。刑中其理，故「無咎」。
胡氏炳文曰：噬而言膚臘胏肉者，取頤中有物之象也。各爻雖取所噬之難易而言，然因各爻自有此象，故其所噬者因而為之象耳。六二柔而中正，故所治如「噬膚」之易人，初剛未服，不能無傷，然始雖有傷，終可服也。
六三，噬臘肉遇毒，小吝，無咎。
本義 「臘肉」，謂獸臘，全體骨而為之者，堅韌之物也。陰柔不中正，治人而人不服，為「噬臘」「遇毒」之象。占雖「小吝」，然時當《噬嗑》，於義為「無咎」也。
程傳 三居下之上，用刑者也。六居三，處不當位，自處不得其當而刑於人，則人不服，而怨懟悼犯之，如噬齧干臘堅韌之物，而遇毒惡之味，反傷於口也。用刑而人不服，反致怨傷，是可鄙吝也。然當《噬嗑》之時，大要噬間而嗑之。雖其身處位不當，而強梗難服，至於遇毒。然用刑非為不當也，故雖可吝而亦小，噬而嗑之，非有咎也。
集說 胡氏炳文曰：肉因六柔取象，臘因三剛取象。六二柔居柔，故所噬象膚之柔。
六三柔居剛，故所噬象「臘肉」。柔中有剛，比之二難矣。二三皆無咎而三「小吝」者，中正不中正之分也。
九四，噬干胏，得金矢，利艱貞，吉。
本義 「胏」，肉之帶骨者，與胾通。《周禮》，獄訟人鈞金束矢而後聽之。九四以剛居柔，得用刑之道，故有此象。言所噬愈堅而得聽訟之宜也，然必利於艱難正固則吉，戒占者宜如是也。
程傳 九四居近君之位，當噬嗑之任者也。四已過中，是其間愈大而用刑愈深也，故云「噬干胏」。「胏」，肉之有聯骨者。干肉而兼骨，至堅難噬者也。噬至堅而「得金矢」，金取剛，矢取直，九四陽德剛直，為得剛直之道，雖用剛直之道，利在克艱其事，而貞固其守，則吉也。九四剛而明體，陽而居柔，剛明則傷於果，故戒以知難；居柔則守不固，故戒以堅貞。剛而不貞者有矣，凡失剛者，皆不貞也，在《噬嗑》四最為善。
集說 陸氏績曰：「金矢」者，剛直也。噬胏雖難，終得申其剛直也。
王氏宗傳曰：以一卦言之，則九四頤中之物也，所以為強梗者也。以六爻旨之，則九四剛直之才也，所以去強梗者也。肉之附骨者謂之「胏」，而又干焉，亦最難噬者也。
然三之於「臘肉」則「遇毒」，而四之於「干胏」，則無是患者，剛柔之才異也。
邱氏富國曰：《噬嗑》唯四五兩爻，能盡治獄之道。《彖》以五之柔為主，故曰「柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。」利用之言，獨歸之五，而他爻不與焉。爻以四之剛為主，故曰「噬於胏，得金矢，利艱貞，吉」。吉之言獨歸之四，而他爻謂之「無咎」也。主柔而言，以仁為治獄之本。主剛而言，以威為治獄之用。仁以寓其哀矜，威以懲其奸愚。剛柔迭用，畏愛兼施，治獄之道得矣。
胡氏炳文曰：離為乾卦，故為「干胏」。「臘肉」，肉藏骨，柔中有剛。六三柔居剛，故所噬如之。「干胏」，骨連肉，剛中有柔，九四剛居柔，故所噬如之。三「遇毒」，所治之人不服也。四「得金矢」，其人服矣，然必艱難正固乃「無咎」。
六五，噬干肉，得黃金，貞厲，無咎。
本義 「噬干肉」，難於膚而易於臘胏者也。「黃」，中色。「金」，亦謂鈞金。六五柔順而中，以居尊位，用刑於人，人無不服，故有此象。然必「貞厲」乃得「無咎」，亦戒占者之辭也。
程傳 五在卦愈上而為「噬干肉」，反易於四之「干胏」者，五居尊位，乘在上之勢以刑於下，其勢易也，在卦將極矣，其為間甚大，非易嗑也，故為「噬干肉」也。「得黃金」，「黃」，中色，「金」，剛物。五居中為得中道，處剛而四輔以剛，「得黃金」也。
五無應而四居大臣之位，得其助也。「貞厲無咎」，六五雖處中剛，然實柔體，故戒以必正固而懷危厲，則得無咎也。以柔居尊，而當噬嗑之時，豈可不貞固而懷危懼哉？集說 《朱子語類》：問：九四「利艱貞」，六五「貞厲」，皆有艱難正固危懼之意，故皆為戒占者之辭。曰：亦是爻中元自有此道理，大抵才是治人，彼必為敵，不是易事，故雖是時位卦德，得用刑之宜，亦須以艱難正固處之。
李氏過曰：九四以剛噬，六五以柔噬。以剛噬者，有司執法之分；以柔噬者，人君不忍之仁也。
胡氏炳文曰：「噬膚」「噬臘肉」「噬干胏」，一節難於一節。六五「噬干肉」則易矣，五君位也，以柔居剛，柔而得中，用獄之道也，何難之有？訟則出矢，獄則出金。訟為小，獄為大。四於訟獄兼得，大小兼理之也，五君也，非大獄不敢以聞，《書》所謂罔攸兼於庶獄是也。
谷氏家傑曰：四先「艱」而後「貞」者，先以艱難存心，而後出入罔不得其正，此獄未成之前，詳審之法，人臣以執法為道也。五先「貞」而後「厲」者，雖出入無不得正，而猶以危厲惕其心，此獄既成之後，欽恤之仁，人君以好生為德也。
上九，何校滅耳，凶。
程傳 上過乎尊位，無位者也，故為受刑者。居卦之終，是其間大，噬之極也。《繫辭》所謂「惡積而不可掩，罪大而不可解」者也。故「何校」而滅其耳，「凶」可知矣。
「何」，負也。謂在頸也。
集說 郭氏雍曰：初上「滅」字，或以為刑，獨孔氏訓沒。「屨校」，桎其足，桎大而滅趾。「何校」，械其首，械大而沒耳也。或以滅耳為刵，滅鼻為劓，滅趾為剕，《書》注劓刵輕刑，《呂刑》剕闢為重，故漢斬趾同於棄市。方初九小刑，固不當斷趾。上九罪大，復不當輕刑。以是知三者言滅，皆非刑也。
總論李氏過曰；以六爻之位言之，五君位也，為治獄之主。四大臣位也，為治獄之卿。三二又其下也，為治獄之吏。
賁.艮上.離下程傳 《賁序卦》：「嗑者合也，物不可以苟合而巳，故受之以賁，賁者飾也。 」物之合則必有文，文乃飾也。如人之合聚，則有威儀上下。物之合聚，則有次序行列。
合則必有文也，《賁》所以次《噬嗑》也。為卦山下有火，山者草木百物之所聚也，下有火則照見其上，草木品匯，皆被其光彩，有賁飾之象，故為《賁》也。
賁亨，小利有攸往。
本義 賁，飾也。卦自《損》來者，柔自三來而文二，剛自二上而文三。自《既濟》而來者，柔自上來而文五，剛自五上而文上。又內離而外艮，有文明而各得其分之象，故為《賁》。占者以其柔來文剛，陽得陰助。而離明於內，故為「亨」。以其剛上文柔，而艮止於外，故「小利有攸往」。
程傳 物有飾而後能亨，故曰無本不立，無文不行，有實而加飾，則可以「亨」矣。
文飾之道，可增其光彩，故能小利於進也。
集說 王氏申子曰：徒質則不能亨，質而有文以加飾之，則可「亨」，故曰「賁亨」。
然文盛則實必衰，苟專尚文以往則流，故曰「小利有攸往」。小者，謂不可太過以滅其質也。
粱氏寅曰：賁者，文飾之道也。有質而加之文，斯可「亨」矣。朝廷文之以儀制而亨焉，賓主文之以禮貌而亨焉，家人文之以倫序而亨焉，官府文之以教令而亨焉。推之事物，凡有質者，無不待於文也，文則無不亨也。然既亨矣，而曰：「小利有攸往」，何也？文飾之道，但加之文彩耳，非能變其實也。故文之過盛，非所利也。但小利於有往而已矣。世之不知本者，或忘其當務之急，而屑屑焉於文飾，雖欲其亨，亦安得而亭乎？張氏振淵曰：離德文明莫掩，則無徑情直行之弊，行之可通，故「亨」。艮德止而 初九，賁其趾，舍車而徒。
本義 剛德明本，自賁於下，為舍非道之車，而安於徒步之象，占者自處當如是也。
程傳 初九以陽剛居明體而處下，君子有剛明之德而在下者也。君子在無位之地，無所施於天下，唯自賁飾其所行而已。趾取在下而所以行也。君子修飾之道，正其所行，守節處義，其行不苟，義或不當，則舍車輿而寧徒行，眾人之所羞，而君子以為賁也。
「舍車而徒」之義，兼於比應取之。初比二而應四，應四正也，與二非正也。九之剛明守義，不近與於二，而遠應於四，舍易而從難，如舍車而徒行也。守節義，君子之賁也。
是故君子所賁，世俗所羞；世俗所貴；君子所賤。以車徒為言者，因趾與行為義也。
六二，賁其須。
本義 二以陰柔居中正，三以陽剛而得正，皆無應與，故二附三而動，有賁須之象。
占者宜從上之陽剛而動也。
程傳 卦之為《賁》，雖由兩爻之變，而文明之義為重，二實賁之主也，故主言賁之道。飾於物者，不能大變其質也，因其質而加飾耳，故取須義。「須」，隨頤而動者也，動止唯繫於所附，猶善惡不由於賁也。二之文明，唯為賁飾，善惡則系其質也。
集說 王氏弼曰：得其位而無應，三亦無應，俱無應而比焉，近而相得者也。須之為物，上附者也，故曰「賁其須」。
朱氏震曰：毛在頤曰「須」，在口曰「髭」，在頰曰「髯」。三至上有《頤》體，二在頤下，須之象。二三剛柔相賁，「賁其須」也。夫文不虛生，鬚生於頤，須所以賁其頤也。
俞氏琰曰：二無應而比三，三亦無應而比二，故與之相賁，賁以柔來文剛故亨。文當從質，非質則不能自飾。陰必從陽，非陽則不能自進。六二純柔，必待九三之動而後動，故曰「賁其須」。
蔣氏悌生曰：六以二居中，故有賁須之象。須於人身，無損益於軀體，但可為儀表之飾。周旋揖讓，進退低昂，皆隨面貌而動，使人儀舉者文采容止可觀，故《象》曰「與上興也」。
何氏楷曰：須陰血之形，而，柔所以文剛者。然陰柔不能自動，必附麗於陽，如須雖有美，必附而於頤也。大抵剛為質，柔為文。文不附質，焉得為文？故二必「賁其須」以從三，五必「賁於丘園」以從上。聖人右質左文之意，於此可見。
九三，賁如濡如，永貞吉。
本義 一陽居二陰之間，得其賁而潤澤者也，然不可溺於所安，故有「永貞」之戒。
程傳 三處文明之極，與二四二陰間處相賁，賁之盛者也。故云「賁如」。「如」，辭助也。賁飾之盛，光彩潤澤，故云「濡如」。光彩之盛，則有潤澤。《詩》云：麀鹿濯 集說 胡氏炳文曰；互坎有濡義，亦有陷義，既末濟濡首濡尾，濡而陷者也。九三非不貞也，能永其貞，則二陰於我為潤澤之濡，我於彼不為陷溺之濡矣。
俞氏琰曰：九三處六二六四之間，故曰「賁如濡如」，文過則質喪，質喪則文弊，要當永久以剛正之德固守則「吉」。
潘氏士藻曰：三本剛正，特慮其為二陰所陷溺，未免有滅質之患，故有「永貞」之戒。
何氏楷曰：以一剛介二柔之間，賁之盛者也。曰「濡如」者，猶《詩》言六轡如濡，謂所飾之文采鮮澤也。然受物之飾，恐為物溺，故戒之曰「永貞吉」。長守其陽剛之正，而不為陰柔所溺，則不至以文滅質矣。
六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。
本義 「皤」，白也。馬，人所乘，人白則馬亦白矣。四與初相賁者，乃為九三所隔而不得遂，故「皤如」。而其往求之心，如飛翰之疾也，然九三剛正，非為寇者也，乃求婚媾耳，故其象如此。
程傳 四與初為正應，相賁者也。本當「賁如」，而為三所隔，故不獲相賁而「皤如」。「皤」，白也，未獲賁也。馬，在下而動者也。未獲相賁，故云「白馬」。其從正應之志如飛，故云「翰如」。匪為九三之寇讎所隔，則婚媾遂其相親矣。己之所乘，與動於下者，馬之象也。初四正應，終必獲親，第始為其間隔耳。
集說《朱子語類》云：六四「白馬翰如」，言此爻無所賁飾，其馬亦白也，言無飾之象如此。
胡氏炳文曰：《屯》二應五，下求上也，不可以急。《賁》四應初，上求下也，不可以緩。
俞氏琰曰：發白為「皤」，馬白為「翰」。《禮記》云：商人尚白，戎事乘翰。鄭氏注云：翰，馬白色也。四當賁道之變，文返於質，故其象如此。
梁氏寅曰：六四在離明之外，為艮止之始，乃賁之盛極，而當反質素之時也，故云「賁如皤如」。大初之舍車，為在下而無所乘故也，四在九三之上，則有所乘矣，故云「白馬翰如」。人既質素，則馬亦白也。
蘇氏濬曰：六四一爻，當以白賁之義推之，四與初相賁者也，以實心而求於初，不為虛飾，初曰賁趾，四門「皤如」，初曰「舍車」，四日「白馬」，同一白賁之風而已。
案 《程傳》沿《註疏》之說，《本義》又沿《程傳》之說，皆以為初四相賁而為三所隔，故末得其賁而皤然也。然《朱子語類》以無飾言之，則已自改其說矣，故以後諸儒，皆以皤白為崇素返質之義，實於卦意為合。
又案《易》中凡重言如者，皆兩端不安之辭，故「屯如邅如」者，欲進而未徑進也。
六五，賁於丘園，束帛戔戔，吝，終吉。
本義 六五柔中為賁之主，敦本尚實，得賁之道，故有「丘園」之象。然陰性吝嗇，故有「束帛戔戔」之象。「束帛」，薄物；「戔戔」，淺小之意。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得「終占」。
程傳 六五以陰柔之質，密比於上九剛陽之賢，陰比於陽，復無所系應，從之者也，受《賁》於上九也。自古設險守國，故城壘多依丘阪。「丘」，謂在外而近且高者。園圃之地，最近城邑，亦在外而近者。「丘園」，謂在外而近者，指上九也。六五雖居君位，而陰柔之才，不足自守，與上之剛陽相比而志從焉，獲賁於外比之賢，「賁於丘園」也。
若能受賁於上九，受其裁製，如「束帛」而「戔戔」，則雖其柔弱不能自為，為可吝少，然能從於人，成賁之功，終獲其吉也。「戔戔」，翦裁分裂之狀。帛未用則束之，故謂之「束帛」。及其制為衣服，必翦裁分裂戔戔然。「束帛」，喻六五本質。「戔戔」，謂受人翦制而成用也。其資於人與《蒙》同，而《蒙》不言吝者，蓋「童蒙」而賴於人，乃其宜也；非童幼而資賁於人，為可吝耳。然享其功，終為吉也。
集說 《朱子語類》：問：「賁於丘園」，安定作敦本說。曰：某之意正要如此。或以「戔戔」為盛多之貌，非也。「戔戔」者淺小之意，所以下文雲「吝終吉」。吝者雖不好看，然終卻吉。
又云：「賁於丘園。束帛戔戔」，是個務農尚儉。「戔戔」，是狹小不足之意。以字義考之，從水則為淺，從貝則為賤，從金則為錢。六五居尊位，卻如此敦本尚儉，便似吝嗇。如衛文公、漢文帝雖是「吝」，卻「終吉」，此在《賁》卦有反本之意。
問：六五是在艮體，故安止於丘園，而不復外賁之象。曰：亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方得。
胡氏炳文曰：不賁於市朝，而「賁於丘園」，敦本也。「束帛戔戔」，尚實也。
潘氏士藻曰：五居中履尊，下無應與，而上比文柔之剛，得止之義，以成賁之道，故有「賁於丘園」之象。
何氏楷曰：比於上九剛陽之賢，受賁於上九者也。「丘園」指上，上陽剛而處外，乃賢人隱丘園之象。據《彖》曰「剛上文柔」，則六五乃上所賁者，爻昕謂「賁於丘園」，猶曰受賁飾於丘園也。按《昏禮》納帛一束，束五兩，注，十端為束。「束帛戔戔」，其儀文雖薄，然終與上合志而吉。
上九，白賁。無咎。
程傳 上九《賁》之極也，賁飾之極則失於華偽，唯能質白其賁，則無過失之咎。
「白」，素也。尚質素則不失其本真，所謂尚質素者，非無飾也，不使華沒實耳。
集說 《朱子語類》：問：如《本義》說六五上九兩爻，卻是賁極反本之意。曰：六五已有反本之漸，故曰「賁於丘園，束帛戔戔」。至上九「白賁」，則反本而復於無飾矢。蓋皆賁極之象也。
王氏申子曰：上以陽剛為成卦之主，居艮止之極，當賁道之終，止文之流於終。終則返而質矣，故賁道成而無弊，無弊故「無咎」。
熊氏良輔曰：「白賁」雲者，終歸於無所飾也。《賁》之取義，始則因天下之質而飾之以文，終則反天下之文而歸之於質。
胡氏炳文曰：《賁》賁上卦言「白馬」，言「束帛戔戔」，終言「白賁」。《雜卦》曰：「賁五色也。」可謂一言以蔽之矣。
蔣氏悌生曰：六五上九皆敦尚質素，以白為賁，素以為絢之意。上九處無位之地，「高尚其事」，不尚華飾，以質素為賁，甘受和，白受采，其賢於五采彰施遠矣。
總論邱氏富國曰：陰陽二物，有應者以應而相賁，無應者以比而相賁。四與初應，求賁於初，故初賁趾而四「翰如」也。二比三而賁乎三，故二賁須而三「濡如」也。五比上而賁乎上，故五賁丘園而上「白賁」也。初與四，應而相賁者也。二與三，五與上，比而相賁者也。此賁六爻之大旨也。
龔氏煥曰：《賁》之為言飾也，謂飾以文華也。然以六爻考之，初之「舍車而徒」，五之「丘園」，上之「白賁」，皆質實而不事文華者也。四之「皤如」賁於初，二之賁須附於三，惟三之「賁如濡如」，乃賁飾之盛，而即有「永貞」之戒者，懼其溺於文也。
如是則古人之所賁者，未始事文華也。亦務其本實而巳。本實既立，文華不外焉。徒事文華，不務本實，非古人所謂賁。