周易譯註 · 前言
冠居「群經」之首的《周易》，是我國古代現存最早的一部奇特的哲學專著。這部奇書的思想光華，是通過神秘的「占筮」外衣，煥發出恍惚窈冥的象徵色彩：它那蘊蓄豐富的變化哲理出現之際，人們對之既嚮往又「陌生」，乃至「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知」（《繫辭上傳》；隨著歷史的推進，自孔子「讀《易》韋編三絕」（《史記·孔子世家》）之後，學人對《周易》的認識逐代加深，《易》學著述層出不窮，然而，同時產生的種種撲朔迷離的猜測、附會之說卻也多得令人眼花繚亂，遂使本屬「玄學」的《周易》思想被塗上一重又一重「幻想和奇想」的「附加色」。尚秉和先生有感於這一情狀，慨而嘆曰：「最多者《易》解，……最難者《易》解，……苟非真知灼見之士，為揚榷其是非，釐訂其得失，後學將胡所適從哉？」(1)
處在今天的時代，我們有必要在辨析舊說的基礎上，科學地發掘這部古老的哲學著作的真正價值，品評、確立其在中國哲學史、世界文化史上應有的地位。當然，進行這項工作的首要步驟，是先須正確地理解《易》學研究中一系列不可迴避的問題，如《周易》的創作過程、時代背景、命名之義、經傳大旨，以及歷代《易》學的源流派別、今天應當採用的研究方法等。這些問題雖有種種成說，卻多數未臻一致。筆者固不敢輒論前賢是非，謹就見識所及，採摭可取的說法，在簡述《周易》經傳基本內容的同時，結合上述問題略作分析，以期有助於讀《易》、研《易》者探索打開《易》學大門的最初途徑。
一、《周易》「經」部分的創作過程經歷三大階段：陰陽概念的產生、八卦創立、重卦並撰成卦爻辭，三者均是遵循「觀物取象」的創作原則
翻開《周易》，首先看到的是八卦、六十四卦符號，以及與這些符號緊密關聯的卦辭、爻辭。這就是《周易》的「經」文。
《周易》「經」部分的創作過程，大致經歷了三個階段：陰陽概念的產生，八卦創立，重卦並撰成卦爻辭。
十分明顯，無論是後來的八卦或六十四卦，都是由陰陽兩爻（--、—）組合成的，所以，敘及《周易》的創作，我們不得不從這兩種基本符號談起。「陰」、「陽」概念的形成，是古代人們通過對宇宙萬物矛盾現象的直接觀察得出的。「盈乎天地之間無非一陰一陽之理」（《朱子大全·易綱領》），在古人心目中，天地、男女、晝夜、炎涼、上下、勝負……幾乎生活環境中的一切現象都體現著普遍的、相互對立的矛盾。根據這種直感的、樸素的觀察，前人把宇宙間變化萬端、紛紜複雜的事物分為陰、陽兩大類，用兩種符號表示：陰物為「--」，陽物為「—」。為什麼用這兩種符號（而不是別的符號）來象徵陰陽呢？人們曾作過各種猜測，或以為是男女生殖器的象徵，或以為是龜卜兆紋所演化，或以為是古代用於占筮的兩種竹節的象形，或以為是取用上古「結繩」時代「有結」、「無結」的形態等等(2)，見仁見智，皆可並存。但有一點是人所公認的：陰陽爻象的形成，本於古人對自然萬物的直接觀察，象徵著廣泛的相互對立的種種事物、現象。
在這基礎上，古人以陰、陽符號為「爻」，每三爻疊成一卦，出現了「八卦」（《周禮》稱為「經卦」）。八卦各有不同的名稱、形式，分別是：乾（☰）、坤（☷）、震（☳）、巽（☴）、坎（☵）、離（☲）、艮（☶）、兌（☱）。八卦的取象，已經從陰陽二爻對事物的廣泛象徵，發展到對自然界八種基本物質的具體象徵；這八種基本物質是：天、地、雷、風、水、火、山、澤。在後來的《易》理演繹和《易》筮運用的過程中，八卦的卦象又不斷擴展增益，可以分別象徵八種類型的諸多物象，《說卦傳》所舉象例，即可見其概略。以八卦與陰陽二爻相比較，兩者的創立有一個共同點：均是古人通過觀察自然物象所得，然後又作為喻示種種物情、事理的象徵符號。《繫辭下傳》對此作了較為明白的說明：
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
這是闡述古人從觀察萬物到製成八卦的整個思維過程，即「觀物取象」的創作特徵。其中所「觀」之「物」，乃是自然、生活中的具體事物；所「取」之「象」，則是模擬這些事物成為有象徵意義的卦象。如乾為天、坤為地等即是。此後，八卦兩兩相重，出現了六十四卦（《周禮》稱為「別卦」），並產生了解說這些卦形所寓哲理的卦爻辭。此時，《周易》「經」文全部創成，其獨具體系的哲學思想已趨成熟。
就卦形看，六十四卦及每卦中的六爻，也同樣都是作《易》者遵循「觀物取象」思維形式的產物。例如，為《晉》卦（「晉」意為「進長」），卦形是坤下離上（地在下，火在上），擬取太陽從東方大地升起這一物象，說明事物處於上進、成長之時的發展規律；與之相對的，為《明夷》卦（「明夷」意為「光明殞滅」），卦形是離下坤上（火在下，地在上），擬取太陽從西方大地落下這一物象，說明事物處於光明轉向黑暗之時的變化情狀。很明顯，它們都以擬取物象來喻示事理。至於六十四卦中的每一爻，也各具其象。如為《乾》卦，卦形是由完全相同的六個陽爻「—」組成，但每爻各自象徵著不同的義理。以上下兩爻為例：下爻（初九）「—」，爻辭曰「潛龍勿用」，喻示此爻猶如一條潛伏水底、養精蓄銳的「龍」的形象，說明事物以剛健氣勢崛起之初，必須積蓄力量，創造條件，不可輕易盲動；上爻（上九）「—」，爻辭曰「亢龍有悔」，喻示此爻猶如一條激昂飛騰而飛得太高太猛的「龍」的形象，說明事物剛健過甚、發展超過一定限度，必將走向反面，出現挫折。顯然，這些「爻」都是某種特定的象徵，暗示著各不相同的哲理意義。
就卦爻辭看，六十四卦的卦辭及每爻的爻辭，均是配合卦形闡明象旨。卦爻辭的出現有兩大意義：（一）使《周易》成為卦形符號與語言文字有機結合的一部特殊的哲學著作；（二）使「《易》象」從隱晦的符號暗示發展為用文字表述的帶有一定文學性的形象。卦爻辭的表現形式是「假象喻意」，即擬取人們生活中習見常聞的物象，通過文字的具體表述，使卦形、爻形內涵的象徵旨趣更為鮮明、生動。如上文所引《乾》卦的兩爻，由於「潛龍勿用」、「亢龍有悔」這些具體文辭的形象表達，使這兩爻的象徵意義突出地顯示出來了。而每卦的卦辭與六則爻辭，在相互聯繫中，披露了該卦所蘊涵的事物運動、變化、發展的哲理；六十四卦相承相受，從六十四種角度分別展示不同的環境條件下的事理特徵及變化規律——《周易》哲學於是形成了獨特的系統，並深刻地影響著後世的文化、思想而流傳不衰。
二、《易傳》七種十篇，又稱《十翼》，漢以後被合入經文並行
宋人林光世《水村易鏡·自序》云：
古之君子，天地、日月、星辰、陰陽造化、鳥獸草木無所不知，不必讀卦辭、爻辭，眼前皆自然之《易》也。世道衰微，《易》象幾廢，孔聖懼焉，於是作《大象》、《小象》，又作《繫辭》，……令天下後世皆知此象自仰觀俯察而得也(3)。
水村所謂「古之君子」，殆即指當時的卜筮者或學者們，其言不免流於浮誇；但其指出《易傳》作者欲令人知《易》象均從仰觀俯察而得，遂撰諸篇以明《易》旨，似不違情實。
從現存《易傳》的內容看，共有《文言》、《彖傳》上下、《象傳》上下、《繫辭傳》上下、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》七種，凡十篇。這十篇的創作宗旨均在解釋《周易》「經」文大義，猶如「經」之「羽翼」，故又稱《十翼》（見《周易乾鑿度》）。
《易傳》解「經」各有一定的側重點或特定的角度，茲分敘如下。
《文言》，分前後兩節，分別解說《乾》、《坤》兩卦的象徵意旨，故前節稱《乾文言》，後節稱《坤文言》。「文言」兩字之義，即謂「文飾《乾》、《坤》兩卦之言」。孔穎達引莊氏曰：「以《乾》、《坤》德大，故特文飾以為《文言》。」（《周易正義》）李鼎祚又引姚信曰：「《乾》、《坤》為門戶，文說《乾》、《坤》，六十二卦皆放焉。」（《周易集解》）這兩說似已點明《文言》的名義所在。
《彖傳》，隨上下經分為上下兩篇，共六十四節，分釋六十四卦卦名、卦辭及一卦大旨。「彖」字之義，李鼎祚引劉曰：「彖者，斷也。」（《集解》）孔穎達引褚氏、莊氏曰：「彖，斷也，斷定一卦之義，所以名為『彖』也。」（《正義》）但作為經傳之名，其義有二：（一）指卦辭，即《釋文》引馬融所謂「彖辭，卦辭也」，《左傳》襄公九年孔疏從之，稱「《周易》卦下之辭謂為《彖》」；（二）指《易傳》中的《彖傳》，即王弼《周易略例》所謂「統論一卦之體，明其所由之旨也」，《正義》亦曰：「夫子所作《彖辭》，統論一卦之義。」《彖傳》闡釋卦名、卦辭、卦義的體例，往往取卦象、爻象為說，多能指明每卦中的為主之爻，而以簡約明了的文字論斷該卦主旨。
《象傳》，隨上下經分為上下兩篇，闡釋各卦的卦象及各爻的爻象。其中釋卦象者六十四則，稱《大象傳》；釋爻象者三百八十六則(4)，稱《小象傳》。「象」字之義，猶言「形象」、「象徵」，即《繫辭下傳》所謂：「象也者，像此者也。」但作為經傳之名，則有兩義：（一）指《周易》的卦形和卦爻辭，《繫辭下傳》：「《易》者，象也。」《左傳》昭公二年敘韓宣子適魯「見《易象》」即指此；（二）指《易傳》中的《象傳》，旨在分析卦、爻的象徵意義。《大象傳》的體例，是先釋每卦上下象相重之旨，然後從重卦的卦象中推衍出切近人事的象徵意義，文辭多取「君子」的言行、道德為喻。如《乾》卦《大象傳》稱：「天行健，君子以自強不息」，即表明該卦上下象均為「天」，君子當效法「天」的健行氣質，奮發圖強；又如《損》卦《大象傳》稱：「山下有澤，損，君子以懲惡窒慾」，即表明該卦上「山」下「澤」，有損下益上之象，君子當效法此象，時時自損不善。其他諸卦的義例，無不如此。《小象傳》的體例，是根據每爻的性質、處位特點，分析爻義吉凶利弊之所以然。如《乾》卦初九爻的《小象傳》曰「潛龍勿用，陽在下也」，指明此爻微陽初萌，不可急於施用；又如《明夷》卦六二爻《小象傳》曰「六二之吉，順以則也」，指明此爻柔順中正，不違法則，故獲吉祥。其他諸爻亦均類此。《象傳》以言簡意明的文辭，逐卦逐爻地解說六十四卦、三百八十四爻的立象所在，使《周易》經文的象徵意趣有了比較整齊劃一的闡說。
《繫辭傳》，因其篇幅較長，分為上下兩篇。「繫辭」二字的名義，有兩方面：（一）指卦爻辭，即《正義》所謂「聖人系屬此辭於爻卦之下」，「上下二篇經辭是也」；（二）指《易傳》中的《繫辭傳》，亦即《正義》所云「夫子本作《十翼》，申說上下二篇經文繫辭，條貫義理，別自為卷，總曰《繫辭》」。《繫辭傳》可視為早期的《易》義通論，文中對《周易》「經」文的各方面內容作了較為全面、可取的辨析、闡發，有助於後人理解八卦、六十四卦及卦爻辭的大義。其中有對《周易》作者、成書年代的推測，有對《周易》「觀物取象」創作方法的追述；或辨陰陽之理，或釋八卦之象，或疏解乾坤要旨，或展示《易》筮略例；並穿插解說了十九則爻辭的象徵意旨（集中見於《繫辭上傳》者七則，集中見於《繫辭下傳》者十一則，散見於《繫辭上傳》者一則，共十九則，詳見黃壽祺所撰《從易傳看孔子的教育思想》，載《齊魯學刊》1984年第6期）。當然，《繫辭傳》在通說《易》義的過程中，也充分地表露了作者的哲學觀點；但就其創作宗旨分析，這些哲學觀點又無不歸趨於《易》理範疇。簡言之，《繫辭傳》的要領，在於發《易》義之深微，示讀《易》之範例。
《說卦傳》，是闡說八卦象例的專論。全文先追述作《易》者用「蓍」衍卦的歷史；再申言八卦的兩種方位（宋人稱為「先天」、「後天」方位）；然後集中說明八卦的取象特點，並廣引眾多象例，是今天理解、探討《易》象的產生及推展的重要資料。其中言及八卦的最基本象例：乾為天，坤為地，震為雷，巽為風（為木），坎為水，離為火，艮為山，兌為澤；以及與之相對應的八種大體不變的象徵意義：乾健，坤順，震動，巽入，坎陷，離麗，艮止，兌說（悅）——這在《周易》六十四卦象徵義理中幾乎是每卦必用的象喻條例，對於明確《周易》卦形符號的構成原理尤有不可忽視的參考價值。
《序卦傳》，旨在解說《周易》六十四卦的編排次序，揭示諸卦相承的意義。全文分兩段：前段敘上經《乾》至《離》三十卦次序，後段敘下經《咸》至《未濟》三十四卦次序。這種卦序，當是相沿已久的(5)；而文中所明各卦依次相承的意義，含有事物向正面發展或向反面轉化的樸素辯證觀點。可以說，《序卦傳》是一篇頗具哲理深度的六十四卦推衍綱要。
《雜卦傳》，其取名為「雜」之義，韓康伯雲「雜糅眾卦，錯綜其義」（《韓注》），即打散《序卦傳》所揭明的卦序，把六十四卦重新分成三十二組兩兩對舉，以精要的語言概括卦旨。文中對舉的兩卦之間，其卦形或「錯」（亦稱「旁通」，六爻相互交變）或「綜」（亦稱「反對」，卦體相互倒置），其卦義多成相反。這種「錯」、「綜」現象，是六十四卦符號形式的重要特徵，從中可以窺探出作者對卦形結構的認識，其哲學意義在於表明事物的發展往往在正反相對的因素中體現其變化規律。
綜上所述，我們在大體揭明了《易傳》七種的內容要點的同時，可以得出這樣一種論斷：《易傳》的創作，儘管其抒論角度各不相同，或敘述重點各有所主，但其基本宗旨無不就《周易》經文而發。那麼，作為《周易》經文出現之後而產生的，並成為自古以來眾所公認、無與倫匹的解經專著的《易傳》，不但是今天研究《周易》經文的最重要的「津梁」，而且其本身的哲學內涵也值得深入探討。
應當指出，《易傳》七種原皆單行，後來被合入經文並行，自有一段為學者所認識、接受的過程。關於援傳連經始於何人的問題，舊有兩說。《三國志·魏書·高貴鄉公傳》記載曹髦與《易》博士淳于俊的一節對話云：
……帝又問曰：「孔子作《彖》、《象》，鄭玄作注，雖聖賢不同，其所釋經義一也。今《彖》、《象》不與經文相連，而注連之，何也？」俊對曰：「鄭玄合《彖》、《象》於經者，欲使學者尋省易了也。」帝曰：「若鄭玄合之，於學誠便，則孔子曷為不合以了學者乎？」俊對曰：「孔子恐其與文王相亂，是以不合，此聖人以不合為謙。」
這段資料說明淳于俊認為，東漢的鄭玄合《彖傳》、《象傳》於經文。《崇文總目》云：「凡以《彖》、《象》、《文言》雜入卦中者，自費氏始。」晁公武《郡齋讀書志》亦曰：
凡以《彖》、《象》、《文言》等參入卦中，皆祖費氏。東京荀、劉、馬、鄭皆傳其學。王弼最後出，或用鄭說，則弼亦本費氏也。
這是主張西漢的費直連傳於經。兩說孰是，尚無定論；但漢代學者出於便利誦習的目的，編成經傳參合本，當是較為可信的說法。
經傳合編本《周易》出現於漢代，是當時崇尚經學的社會背景的一方面反映。後代學者多依此本研讀，影響至為廣大，遂使《易傳》的學術價值提高到與「經」並駕齊驅的地位，乃至人們在傳述研究時論及《周易》一書，事實上往往兼指「經」、「傳」兩部分。
三、對《周易》經傳作者、創作時代的考察：「經」作於商末周初，「傳」作於春秋、戰國之間，經傳並是「人更多手、時歷多世」的集體撰成的作品
《周易》的作者、創作時代，是《易》學史上爭論已久的重要問題。今天探討這一問題，當分別就「經」、「傳」的內容作具體辨析。
八卦的作者，《繫辭下傳》以為是伏羲，似屬較早的傳說，前人多信而不疑。
重卦始於何人，唐以前有四種主要說法：王弼以為伏羲重卦，鄭玄之徒以為神農重卦，孫盛以為夏禹重卦，司馬遷以為文王重卦（見《周易正義·序》）。
卦爻辭的作者，唐以前有兩種主要說法：一說以為卦辭、爻辭並是周文王所作，鄭學之徒並依此說；二以為驗爻辭多是文王后事，以為卦辭文王所作，爻辭周公所作（見《周易正義·序》）。
《易傳》的作者，孔穎達云：「其《彖》、《象》等《十翼》之辭，以為孔子所作，先儒更無異論。」（《周易正義·序》）直至宋歐陽修撰《易童子問》，才第一次對孔子作《十翼》提出疑問。
可見，從先秦到北宋初的《易》學研究歷史中，關於《周易》作者的爭端，主要集中在重卦與卦爻辭的創作究竟歸屬何人的問題上。但在漢代學術界，較為通行的權威性觀點，當推司馬遷的論斷，其說如下：
西伯……囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。（《史記·周本紀》）
自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。（《史記·日者列傳》）
文王拘而演《周易》。（《報任少卿書》）
孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。（《史記·孔子世家》）
班固撰《漢書》，承司馬遷說，對《周易》的作者問題作了簡要的總結，其《藝文志》先引述《繫辭下傳》伏羲「始作八卦」諸語，又曰：
至於殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效。於是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三聖，世歷三古。
其中「三聖」、「三古」之義，顏師古注云：「伏羲為上古，文王為中古，孔子為下古。」這種說法，在漢代最為學者所接受，《周易乾鑿度》亦謂「垂黃策者羲，益卦演德者文，成命者孔也」。故可視為漢儒之通誼。
北宋歐陽修以勇於疑古的精神，考辨了《易傳》七種的內容，指出《文言》、《繫辭傳》、《說卦傳》有相互牴牾之處，而《繫辭傳》前後文又有相矛盾之處，認為《繫辭傳》、《文言》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》非出自一人之手，不可視為孔子所作。其說略云：「昔之學《易》者雜取以資其講說，而說非一家，是以或同或異，或是或非。」「余所以知《繫辭》而下非聖人之作者，以其言繁衍叢脞而乖戾也。」「至於『何謂』、『子曰』者，講師之言也；《說卦》、《雜卦》者，筮人之占書也：此又不待言而可以知者。」（《易童子問》）歐陽修所疑，只是《易傳》中的五種；而《彖傳》、《象傳》兩種，似仍以為撰於孔子。
自歐陽修之後，疑古學風漸啟。以至清人姚際恆《易傳通論》、康有為《新學偽經考》等，均認為《易傳》非孔子所作。康有為曰：
史遷《太史公自序》，稱「《繫辭》」為「《易大傳》」，蓋《繫辭》有「子曰」，則非出孔子手筆，但為孔門弟子所作，商瞿之徒所傳授，故太史談不以為經而為傳也。至《說卦》、《序卦》、《雜卦》三篇，《隋志》以為後得，蓋本《論衡·正說篇》「河內後得《逸易》」之事，《法言·問神篇》「《易》損其一也，雖蠢知闕焉」，則西漢前《易》無《說卦》可知。揚雄、王充嘗見西漢博士舊本，故知之。《說卦》與孟、京《卦氣圖》合，其出漢時偽托無疑。《序卦》膚淺，《雜卦》則言訓詁，此則歆（引者案，指劉歆）所偽竄，並非河內所出，宋葉適嘗攻《序卦》、《雜卦》為後人偽作矣（《習學記言》）。歆既偽《序卦》、《雜卦》二篇，為西漢人所未見。又於《儒林傳》雲「費直徒以《彖》、《象》、《繫辭》十篇《文言》解說上下經」；此雲「孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇」；又敘《易經》十二篇而托之為施、孟、梁丘三家；又於《史記·孔子世家》竄入「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》」。顛倒眩亂，學者傳習，熟於心目，無人明其偽竄矣。（《新學偽經考·漢書藝文志辨偽》）
上述議論完全推翻了孔子作《易傳》的舊說，並斷言《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》三篇為漢人偽作。此說帶有不少主觀臆測成分，但對後來學術界疑古風氣的盛行則產生了頗為重要的影響。
上世紀二三十年代間，學術界關於《周易》的作者和時代問題的討論出現了一次熱潮，主要傾向是否定漢儒的說法。其基本觀點約可歸納如下：《周易》「經」部的作者，顧頡剛、余永梁等人認為非伏羲、文王所作，而是周初作品；李鏡池等人認為《周易》編定於西周晚期，與《詩經》時代略同，作者亦非一人；郭沫若認為《周易》之作決不能在春秋中葉以前，當在春秋以後，作者是孔子的再傳弟子臂子弓。至於《易傳》，說者多承歐陽修以來「非孔子所作」的觀點，郭沫若則進一步推測《易傳》中的大部分是荀子的門徒們、楚國人所著，著書時代當在秦始皇三十四年（前213）以後；錢玄同認為西漢初田何傳《易》時，只有上下經和《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》諸傳，西漢中葉後加入漢人偽作的《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》三篇；李鏡池又對諸篇作具體推測，以為《彖傳》、《象傳》作於秦漢間，《繫辭傳》、《文言》作於漢昭、宣間，《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》作於昭、宣後(6)。
此後四十餘年來，人們又陸續對《周易》經傳的作者進行了不同角度的探討(7)，所得結論亦未臻一致，而較有影響的看法是卦爻辭作於周初，《易傳》作於春秋戰國間，經傳作者均非一人，當是經過多人多時加工編纂而成的(8)。
值得注意的一個問題是，近年來，中國大陸考古學界對商周甲骨文、陶文、金文中的一些原先未解的「奇字」進行了探研，指出這些「奇字」即是商周時期以數字形式刻寫下來的八卦、六十四卦符號，因而認為《易》筮時代至少應上推至商代，而周文王重八卦為六十四卦的說法也應予以糾正(9)。
當然，「數字卦」問題目前尚在探討，能否成為確論，有待學術界的進一步研究。但據《周禮》云：「太卜掌《三易》之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四。」鄭玄注引杜子春云：「《連山》，宓羲；《歸藏》，黃帝。」《周易正義序》引鄭玄《易贊》及《易論》云：「夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。」《玉海》引《山海經》云：「伏羲氏得河圖，夏後因之，曰《連山》；黃帝得河圖，商人因之，曰《歸藏》；列山氏得河圖，周人因之，曰《周易》。」這些文獻記載，說明周代以前即有與《周易》相類似的筮書《連山》、《歸藏》(10)，其卦形符號均為八卦重成的六十四卦；清人顧炎武依據《周禮》之說及《左傳》所載春秋筮例，認為重卦應在周以前，「不始於文王」，而周初的卦爻辭寫定以後，《周易》才被取名為「《易》」(11)。此說似頗可取。
在上引諸多研究成果的基礎上，我們可以說，八卦的出現和六十四卦的創成，當在西周以前的頗為遠古的年代；古人稱其作者為伏羲、神農、夏禹之類的「聖人」，自然是一種帶有崇古、崇聖心理的傳說，但此中所涉及的時代範圍卻是可以參考的。那麼，既然遠在西周以前就產生了以六十四卦符號為基礎的筮書，與之相應的筮辭也很可能同時出現了（至少在口頭上流傳）(12)。沿此進展，西周初年產生了一部新編的卦形、卦爻辭井然有序的《周易》，則是於理頗順的。《繫辭下傳》說：「《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？」又說：「《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？」正是對《周易》卦爻辭創作時代較為審慎而且可取的推測。因此，我們不妨對《周易》卦形和卦爻辭的創作歷程作出初步的擬議——西周以前的漫長歲月中，古人就已經運用以八卦重成的、類同《周易》六十四卦的符號進行占筮活動，甚或還附有簡單的筮辭；到了殷末周初，當時的學者（或筮人）對舊筮書進行了革故鼎新的改編工作，改編的大致內容可能是：（一）使卦形符號規範化；（二）確定六十四卦卦序；（三）充實卦爻辭文句；（四）又經過多時、多人的潤色、增刪，最後編定成卦形體系完整、卦爻辭文句富有形象性的《周易》，時當為商朝滅亡、周朝鼎盛之際，約公元前十一世紀。此後，隨著治《易》者的不斷增多，尤其是孔子設教授徒亦涉及《易》學，遂陸續出現了從各種角度闡釋《周易》大義的作品，並被學者編為專書傳習，這就是漢儒稱為《十翼》的《易傳》。從《易傳》中保留的不少「子曰」云云的言論，以及大部分內容所反映的濃厚的儒家思想，似可說明其作者當屬孔門弟子們，而創作時代當在春秋、戰國之間。總之，應該認為，《周易》經傳的創作經歷了遠古時代至春秋戰國之間的漫長過程，是「人更多手，時歷多世」的集體撰成的作品。
四、《周易》的命名之義，「周」指周代，「易」謂變易
古人凡著一書，必重於立其名義。那麼，《周易》的命名意義何在呢？
先敘「周」字。
「周」字之義，自來有兩說：一曰「周」指周代。《周易正義·序》云：「案《世譜》等群書，神農一曰連山氏，亦曰列山氏；黃帝一曰歸藏氏。既《連山》、《歸藏》並是代號，則《周易》稱『周』取岐陽地名。《毛詩》雲『周原』是也。又文王作《易》之時，正在羑里，周德未興，猶是殷世也，故題『周』別於殷；以此文王所演，故謂之《周易》。其猶《周書》、《周禮》，題周以別余代。故《易緯》雲『因代以題周』是也。」二曰「周」字義取「周普」。《周易正義·序》又引鄭玄釋《周禮》「三易」之義曰：「《連山》者，象山之出雲，連連不絕；《歸藏》者，萬物莫不歸藏於其中；《周易》者，言《易》道周普，無所不備。」陸德明《經典釋文》認為：「周，代名也；周，至也，遍也，備也，今名書義取周普。」是陸氏雖兼取兩說，而實主「周普」之義。孔穎達指出：「先儒又兼取鄭說，雲既指周代之名，亦是普遍之義，雖欲無所遐棄，亦恐未可盡通。其《易》題『周』，因代以稱周，是先儒更不別解。」（《周易正義·序》）自孔穎達以來，注《易》之家專主「周」為代名者至為眾多，今當從之。
再敘「易」字。
「易」字之義，古今說者尤多。考其本義，當為「蜥易」。《說文》云：「易，蜥易、蝘蜓、守宮也。象形。」其字篆文作「」，正像蜥易之形，蜥易即壁虎類動物，以其能十二時變色，故假借為「變易」之「易」。孔穎達指出：「夫『易』者，變化之總名，改換之殊稱。自天地開闢，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續，莫非資變化之力、換代之功。然變化運行，在陰陽二氣，故聖人初畫八卦，設剛柔兩畫，象二氣也；布以三位，象三才也。謂之為《易》，取變化之義。」（《周易正義·序》）其他不同說法，擇其要者約有六種：（一）《周易乾鑿度》云：「『易』一名而含三義：所謂易也，變易也，不易也。」即謂「易」含有「簡易」、「變易」、「不變」三層意義。其書又詳釋曰：「易者，其德也。光明四通，簡易立節，天以爛明，日月星辰，布設張列，通精無門，藏神無穴，不煩不擾，澹泊不失，此其易也。變易者，其氣也。天地不變，不能通氣，五行迭終，四時更廢，君臣取象，變節相移，能消者息，必專者敗，此其變易也。不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。」（二）《說文》又引「秘書說：『日月為易，象陰陽也。』一曰：『從勿。』」考虞翻《易注》引《參同契》雲「字從日下月」，取日月更迭、交相變易為說，意義與《說文》引正相同。清儒治《虞氏易》者，多遵其說。唯「從勿」之義，則頗難通。（三）清初毛奇齡撰《仲氏易》，略總前儒之說，謂「易」兼有「變易」、「交易」、「反易」、「對易」、「移易」五義。其謂「反易」實即虞翻之「反對」，「移易」即荀爽之「升降」，「對易」亦同虞翻之「旁通」：此多取漢魏說《易》條例以釋「易」名，義雖未為詳備，要不為冥心臆測，用力亦勤。（四）桐城吳摯甫先生撰《易說》，又別為一解，雲「易者占卜之名，因以名其官」。尚秉和先生宗其說，謂《史記·禮書》「能慮勿易」，即言能慮者則不占，故堅主「易」字本詁謂「占卜」。（五）近人余永梁著《易卦爻辭的時代及其作者》一文（載中央研究院《歷史語言研究所集刊》第一本第一分冊，1931年出版），認為筮法乃周人所創，以替代或輔助卜法，較龜卜為簡易，故名書曰《易》。此說與《乾鑿度》「易簡」之義，名同而實異。（六）近人黃振華著《論日出為易》一文（載《哲學年刊》第五輯，1968年11月台灣商務印書館印行），據殷代甲骨文「易」字作「」，認為字形象徵「日出」，上半部尖頂表示初出的太陽，中間弧線表示海的水平面或山的輪廓線，下面三斜劈線表示太陽的光彩。並謂「日出」象徵陰陽變化，大義亦主於「變易」。綜觀眾說，立言紛紜。筆者以為，其義當就本義與後起義分別觀之。《繫辭上傳》雲「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化」。《下傳》雲「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，變在其中矣；繫辭焉而命之，動在其中矣」。於此可見「易」之名書本義為「變易」，《說文》所釋可從；易簡、不易等義，當為後起之說。而所謂「『易』兼有變易、交易、反易、對易、移易五義」，實皆不出「變易」一義之範圍，舉「變易」而五義可盡賅。至如以「日月」、「日出」釋字形者，其旨不離「變易」，亦並可備為參考(13)。視《周易》書名的西語意譯，多作《變化的書》（The Book of Changes），即立足於「易」字本義，頗見確切。
要言之，《周易》命名之義，「周」為代名，「易」主變易。古代典籍多簡稱為《易》，即強調其書所言之「變化」大旨。而「六經」之名，起於孔門弟子（本章學誠《文史通義》說）；西漢初，《周易》為被列為學官的「經」書之一，學者遂尊稱為《易經》。又因《易傳》被合入經內並行，後來廣義上的《周易》則兼指「經」、「傳」。此即《周易》名義及其前後流變的大略情狀。
五、《周易》一書的性質，就經傳大旨分析，應當視為我國古代一部特殊的哲學專著
《周易》的性質，歷來頗有爭論。主要的分歧是：或以為是筮書，或以為是哲學著作。這一問題牽涉到對《周易》經傳大義的認識，因此這裡亦分經傳兩部分試作探討。
顯然，《周易》的卦形、卦爻辭創成之後，其最突出的效用是占筮。無論《周禮》謂「太卜掌《三易》之法」，還是《左傳》、《國語》所載諸多《易》筮史例，都足以印證這一事實。但古代的占筮往往與政治大事密切相關，天子、諸侯的政治、軍事措施，有時必須取決於卜官的占筮結果；那麼，在占筮過程中，事實上影響人們思想、左右人們行動的關鍵因素是筮書所表露的哲學內涵。換言之，要是抽掉了《周易》內在的哲學意義，則其書必不可能成為古代「太卜」所執掌的上層統治階級奉為「聖典」的重要書籍。因此，朱熹雖極力強調「《易》本為卜筮而作」，卻也不曾抹煞其哲學意蘊，認為「孔子恐義理一向沒卜筮中，故明其義」（《朱子語類》）。清人皮錫瑞指出：
伏羲畫卦，雖有占而無文，而亦寓有義理在內。……左氏雜采占書，其占不稱《周易》者，當是夏、殷之《易》，而亦未嘗不具義理；若無義理，但有占法，何能使人信用？觀夏、殷之《易》如是，可知伏羲、文王之《易》亦如是矣。周衰而卜筮失官，蓋失其義，專言禍福，流為巫史。左氏所載，焦循嘗一一辨其得失，曰：《易》至春秋，淆亂於術士之口，謬悠荒誕，不足以解聖經，孔子所以韋編三絕而翼贊之也。……孔子見當時之人，惑于吉凶禍福，而卜筮之史加以穿鑿傅會，故演《易》繫辭，明義理，切人事，借卜筮以教後人，所謂以神道設教。其所發明者，實即羲、文之義理，而非別有義理；亦非羲、文並無義理，至孔子始言義理也。（《經學通論》）
皮氏的基本觀點，是不同意把《周易》看成簡單的「筮書」，認為八卦、六十四卦符號及卦爻辭均寓含「義理」，而《易傳》作者只是把這些義理作了更加鮮明、更加切近「人事」的闡發。這種認識應當是較為客觀、可取的。其實，倘若《周易》的卦形、卦爻辭沒有內在的哲學性質，無論哪一位「聖人」，都無法憑空闡發出其中的「義理」來。所以，我們必須認識到，儘管《周易》的出現是以卜筮為用，但其內容實質卻含藏著深邃的哲學意義。
只要認真剖析《周易》六十四卦的大義，我們不難發現，自從代表陰陽觀念的爻畫產生之日開始，《周易》哲學就奠下了符號象徵的基礎，或者說出現了最初的萌芽因素；而當八卦重成的獨具體系的六十四卦及卦爻辭撰成編定之後，《周易》的象徵哲學就完全顯示出奇異的思想光華。這一點，前文敘《周易》創作過程時已略有提及，下面再舉一些例子從四方面試為印證。
（一）從整體角度看，六十四卦是六十四種事物、現象的組合，一一喻示著特定環境、條件下的處事方法、人生哲理、自然規律等。如《乾》卦象徵「天」，喻示「剛健」氣質的發展規律；《坤》卦象徵「地」，喻示「柔順」氣質的客觀功用；《屯》卦象徵「初生」，喻示事物「草創」之際排除艱難而發展的情狀；《蒙》卦象徵「蒙昧」，喻示事物蒙稚之時「啟蒙發智」的道理。其餘諸卦無不如是，均喻示某種具體的事理；而六十四卦的旨趣，又共同貫串會通而成作者對自然、社會、人生在運動變化中發展規律的基本認識，並反映著頗為豐富的哲學意義。
（二）分別諸卦來看，各卦六爻之間在「義理」上的聯繫，是十分明顯的；而這種聯繫，正是某種事物、現象的變動、發展規律的象徵性表露，也是一卦哲學內容的具體反映。舉《師》卦為例，全卦象徵「兵眾」，闡明用兵的規律：初六陰爻處下，為「用兵」初始之象，爻辭說「兵眾出發要用法律、號令來約束，軍紀不良必有兇險」（「師出以律，否臧凶」），極言嚴明軍紀的必要性；九二陽剛處中，上應六五，為率兵主帥之象，爻辭說「統率兵眾，持中不偏可獲吉祥，無所咎害；君王多次給予獎賞、委以重任」（「在師，中吉，無咎；王三錫命」），揭明主帥出師成功的條件；六三處下卦之上，陰柔失正，為力微任重、貪功冒進之象，爻辭說「兵眾時而載運屍體歸來，有兇險」（「師或輿屍，凶」），陳述出師失利敗績的教訓；六四處上卦之下，柔順得正，為謹慎用兵之象，爻辭說「兵眾撤退暫守，免遭咎害」（「師左次，無咎」），指出用兵有時必須退守的情狀；六五柔中居尊，為有德「君主」、慎於用兵之象，爻辭先說「田中有禽獸，利於捕取，必無咎害」（「田有禽，利執言，無咎」），又說「委任剛正長者可以統率兵眾，委任無德小子必將載屍敗歸，守持正固以防兇險」（「長子帥師，弟子輿屍，貞凶」），這是模擬「君主」的身份、地位，申言用兵適時及謹慎擇將的道理；上六柔居卦終，為班師歸來之象，爻辭說「天子頒發命令，封賞功臣為諸侯、大夫，小人不可重用」（「大君有命，開國承家，小人勿用」），體現出師終了、論功行賞的法則。總歸六爻大義，從「兵眾」初出到收兵歸來，分別展示了用兵的各方面要旨；其中貫穿一體、相互聯繫的本質意義，則是強調「師」以「正」為本。這就是卦辭所概括的：「《師》卦象徵兵眾：守持正固，賢明長者統兵可獲吉祥，必無咎害」（「師：貞，丈人吉，無咎」）。若進一步分析六爻的哲學內涵，我們可以從爻中反映的勝敗、進退、利弊、得失的種種喻象，領會出作《易》者所流露的早期軍事思想的樸素辯證因素。可見，卦辭提綱挈領的概括，與六爻爻辭互為聯繫的分述，揭示出該卦卦象、爻象的象徵本旨：卦爻的義理因之而顯，全卦的哲學內容也由此得以體現。縱觀《周易》六十四卦，均同此例。
（三）若將有關卦義兩相比較，又可以發現六十四卦的哲理十分突出地反映著事物對立面矛盾轉化的變動規律。如《乾》、《坤》兩卦，象徵「剛健」與「柔順」的對立轉化；《泰》、《否》兩卦，象徵「通泰」與「否閉」的對立轉化；《損》、《益》兩卦，象徵「減損」與「增益」的對立轉化，等等。不僅卦與卦之間如此，在一卦的具體爻象中，也往往喻示這一哲理；各卦的上爻多喻物極必反的意旨，即是最顯著的例證。
（四）用綜合分析的方法考察，《周易》六十四卦的內容又涉及作者對所處時代的思想意識形態各領域的多方面認識。其中有反映作者政治思想的，如《同人》卦流露的對「天下和同」理想的追求，《革》卦含藏的「革除弊政」的願望等；有反映作者倫理思想的，如《家人》、《歸妹》卦表述的對家庭結構、男婚女嫁問題的看法等；有反映作者經濟思想的，如《節》卦喻示的「節制」觀念，《賁》卦闡明的「質樸」主張等；有反映作者法制思想的，如《訟》、《夬》卦關於爭訟和決除邪惡問題的闡述，等等。總之，一部《周易》的思想內容是十分豐富的，而無論哪一方面思想的反映，都建立在變化哲學的基礎上。具體說，六十四卦紛繁複雜的內容，儘管涉及面十分廣泛，卻集中體現著統一的哲學原理：陰陽變化的規律。程頤指出：「六十四卦、三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。散之在理，則有萬殊；統之在道，則無二致。」（《河南程氏遺書·易序》）這裡所說的「變化之道」，事實上就是《周易》哲學思想的核心。
應當指出，六十四卦的哲理，是通過「象徵」形式表現出來的。《繫辭下傳》曰「《易》者，象也」；《左傳》昭公二年載：「晉侯使韓宣子來聘，……見《易象》與《魯春秋》。」這是現存文獻中最早視《周易》為「象」的例證。六十四卦的卦形、爻形，以及相應的卦辭、爻辭，均是特定形式的「象徵」：前者依賴卦爻符號的暗示，後者藉助卦爻辭文字的描述——兩者相互依存，融會貫通，共同喻示諸卦諸爻的象徵義理。王弼曰：「觸類可為其象，合意可為其征。」（《周易略例·明象》）項安世云：「凡卦辭皆曰象，凡卦畫皆曰象；未畫則其象隱，已畫則其象著。」（《周易玩辭》）這兩說分別指出《易》象觸類旁通，以及文辭與卦形相輔而明「《易》象」的特點。那麼，我們在研究《周易》六十四卦的過程中，必須細緻把握這種象徵規律，才能透過卦形、卦爻辭的外在喻象，領悟其內在的哲學涵義。
根據上文對六十四卦哲學意義的簡要分析，我們認為《周易》的占筮，僅僅是古人對六十四卦義理的一方面運用(14)；《周易》的象徵，是其書哲學內容的基本表現形式；而貫穿全書的反映事物對立、運動、變化規律的思想，則是六十四卦哲理的根本核心。因此，《周易》的「經」部分，雖以占筮為表，實以哲學為里，應當視為一部獨具體系的哲學著作。
關於《易傳》的性質，人們比較一致認為是一組頗有深度的哲學著述。對《易傳》思想的歸納，近人作過一些嘗試，如張立文將其歸為六點，曰：政治思想、唯物主義的自然觀、樸素辯證法思想、唯物主義認識論、道德倫理思想、社會進化的歷史觀等（《周易思想研究》，1980年8月湖北人民出版社出版）；張岱年將其歸為三點，曰：本體論學說、辯證法思想、人生理想與政治觀點等（《論〈易大傳〉的著作年代與哲學思想》，載《中國哲學》第一輯，1981年北京三聯書店出版）。其他論著尚多，茲不贅引。諸說歸納分析的角度、方法雖不盡同，但其基本認識均在於肯定《易傳》作為一組古代哲學著作的豐富的思想價值。
然而，《易傳》哲學思想的一個重要特色，是建立在對《周易》經義的闡釋、發揮的基點上。因此，其中有相當一部分思想內容，如關於陰陽矛盾、運動變化的樸素辯證觀念，關於以乾坤為本的宇宙生成說，乃至關於政治、倫理、道德各方面的觀點，常常是六十四卦大義的直接引申，與「經」的本旨是無法割裂的。當然，也有不少內容是《易傳》作者的獨特見解，但也是在闡「經」過程中得出的。朱熹論《繫辭傳》云：「或言造化以及《易》或言《易》以及造化，不出此理。」（《朱子語類》）意謂作者在「言《易》」的同時，泛及自然界的發展規律，以體現其哲學觀點。這一看法用來說明整個《易傳》，似也大略適合。可以說，沒有「經」的哲學基礎，就沒有「傳」的思想體系；有了「傳」的推闡發揮，「經」的哲學就更加顯明昭著。所以，我們認為，《易傳》七種的性質，應當視為一組以闡解《周易》經義為宗旨的富有鮮明思想觀點的哲學著作。
當然，六十四卦義理和《易傳》思想是不同時代的產物，其內容與價值必須結合特定的歷史背景進行具體深入的考察，才能得出全面、科學的結論。但通過上文的簡單分析，我們可以對《周易》的性質作出如下認識：包涵經傳在內的《周易》一書，由於其早期部分內容誕生之古遠，及其核心思想意義之深邃，不能不視為我國古代一部特殊的哲學專著。
六、《易》學史的流派至為繁雜，要以「象數」、「義理」兩派為主
《易》學研究的歷史，其源流派別至為紛繁複雜。先秦時期，《左傳》、《國語》及諸子哲學著作載有不少《易》說，當屬《易》學史的濫觴階段。
孔子開創儒學，並以「六經」傳授門徒，《周易》必為一項課程。《易傳》屢引孔子闡《易》言論；《史記·孔子世家》稱其「讀《易》韋編三絕，曰『假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣』」；舊題《子夏易傳》一書(15)，相傳即孔子學生卜商（字子夏）所作。由此可以推知，孔子對《易》學作過較深刻的探討，堪稱先秦《易》學史上一位有影響的研《易》大師。至於《易傳》七種，以其解經精闢，亦可看作集先秦研《易》成果之大成的第一部《易》學論著。
秦政焚書，《易》獨以卜筮倖存，較群經為最無闕。漢置「五經博士」，學人又以《易傳》連經並行，《易》學研究至見昌盛(16)。但此時經說之最複雜者，亦莫如《易》。西漢的《易》學派別，大抵可分為四派：一曰訓故舉大誼，周王孫、服光、王同、丁寬、楊何、蔡公、韓嬰七家是也；二曰陰陽候災變，孟喜、京房、五鹿充宗、段嘉四家是也；三曰章句守師說，施讎、孟喜、梁丘賀、京房學官博士所立以教授者是也(17)；四曰《十翼》解經意，費直無章句，專以《易傳》解說，民間所用以傳授者是也。東漢的《易》學派別，亦可分為四派：一曰馬融、劉表、宋衷、王肅、董遇，皆為《費氏易》作章句（《費氏易》無章句，諸家各為立注）；二曰鄭玄、荀爽，先治《京氏易》，後參治《費氏易》（鄭玄從第五元先通《京氏易》，荀爽從陳實受樊英句，亦京氏學）；三曰虞翻，本治《孟氏易》，雜用《參同契》納甲之術；四曰陸績，專治《京氏易》。明確了上述線索，則「漢易」的主要流派，約略可知(18)。
自魏王弼《易注》盛行之後，漢《易》漸衰，這是《易》學變化的一大關鍵。陸德明《經典釋文·序錄》指出：
永嘉之亂，施氏、梁氏之《易》亡，孟、京、費之《易》人無傳者。惟鄭康成、王輔嗣所注行於世，而王氏為世所重(19)。
《隋書·經籍志》云：
梁丘、施氏、高氏亡於西晉(20)，孟氏、京氏有書無師。梁、陳，鄭玄、王弼二注列於國學；齊代唯傳鄭義。至隋，王注盛行，鄭學浸微，今殆絕矣。
孔穎達《周易正義·序》亦曰：
傳《易》者，西都則有丁、孟、京、田；東都則有荀、劉、馬、鄭，大體更相祖述，非有絕倫；惟魏世王輔嗣之注，獨冠古今，所以江左諸儒並傳其學，河北學者罕能及之。
觀此諸文，可知王弼《易注》的勢力，籠罩於魏晉南北朝之間，雖鄭玄之注也莫能抗行，足征「象數」《易》學見絀於「玄理」《易》學。
唐初修撰《五經正義》，《周易》採用王弼、韓康伯注(21)，孔穎達為之作疏。於是王弼《易》學，在唐代廣為學者傳習，幾定於一尊。惟李鼎祚撰《周易集解》，採摭漢儒以訖唐代象數家之說，得三十五家(22)，崇象數，黜玄言，「漢《易》」餘緒，賴以僅存。
及宋，陳摶、劉牧、邵雍之徒出，而後遂有「先天圖」、「後天圖」、「河圖」、「洛書」諸圖說。《易》學之途，又為之一變(23)。朱熹、蔡元定等取用諸圖，引申其說，並參以義理，而後遂有「宋《易》」之名與「漢《易》」相對峙(24)。而胡瑗、程頤專闡儒理，李光、楊萬里參證史事，兩者各為宗派(25)，《易》學派別之分歧，日益繁多。
元代諸儒，大抵篤守程、朱遺說。如吳澄《易纂言》、胡震《周易衍義》等即是。明初猶然。如胡廣《周易大全》、蔡清《易經蒙引》等書影響較著。明中葉以後，有以「狂禪」解經者，如方時化《學易述談》四卷，總以禪機為主；徐世淳《易就》六卷，語多似禪家機鋒；蘇濬《周易冥冥篇》，觀其書名，即可知援禪入《易》；至釋智旭著《周易禪解》十卷，更明言以禪解《易》。這又是當時《易》學流派的一個旁支。
至清儒輩出，務求徵實，如惠棟《易漢學》即屬重要代表作。此時「宋《易》」遂至受攻擊而逐漸消沉，風氣又為之一變。
清乾隆間，四庫館臣綜觀《易》學歷史的源流變遷，概括為「兩派六宗」之說。其言曰：
《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法，漢儒言象數，去古未遠也；一變而為京、焦，入於祥；再變而為陳、邵，務窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數，說以老、莊；一變而（為）胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而（為）李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。（《四庫全書總目·經部易類小序》）
此說歸納了《易》學史上最有影響的流派。總其大端，即為「象數」、「義理」兩派。「象數派」的正宗學說，見於漢儒以《易》象（八卦的眾多卦象）、《易》數（陰陽奇耦之數）為解《易》途徑，既切占筮之用，又發《易》理深蘊；「義理派」主於闡明《周易》的哲學大義，王弼以老、莊思想解《易》已開其風氣，至胡瑗、程頤則蔚為大觀。平心而論，漢儒以「象數」解《易》，有時執泥卦象，並雜入種種術數之說，每使《易》義支離破碎；王弼一掃舊習，獨樹新幟，援玄理為說固屬一弊，但亦非盡棄象數，其宗旨實在於探尋完整的《易》象，把握《易》理內蘊，使六十四卦經義條貫不紊(26)。故此兩派立說互有可取之處，吳承仕先生雲「名物為象數所依，象數為義理而設」(27)，即言「象數」、「義理」當相互參用，才能明辨《周易》大旨。
但「兩派六宗」僅就《易》學主要派系而言，尚未足以盡賅《周易》研究的廣闊領域。故《四庫全書總目·易類小序》又曰：
又《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁(28)。
可見，在歷代《易》學研究中，所涉及的學術領域至為寬廣。
辛亥革命以後，《易》學研究的趨勢出現了一個重大變化。即除了繼承前人的成果，在象數、義理兩方面進行深入探討之外，更多的學者注重於接受現當代科學理論，從各種新的角度研究《周易》。其中有從史學角度探討《周易》的史料價值，有從循環論和辯證法的角度探討《周易》的哲學意義，有從文學的角度探討《周易》的文藝學價值，有從自然科學（包括數學、物理學、化學、天文學、歷學、醫學、量子力學、生物遺傳學等）角度探討《周易》與諸學科原理的相通之處，有運用不同的方法探討《周易》經傳的名義、作者、創作年代、發源地域諸問題，等等。這期間出現的較有影響的《易》學兩大家：一是杭辛齋，著有《易數偶得》、《學易筆談初集》、《學易筆談二集》、《易楔》、《讀易雜識》、《愚一齋易說訂》、《改正揲蓍法》等七種，主於貫通舊學新知，蔚為一家之言；二是尚秉和先生，著有《焦氏易詁》、《焦氏易林注》、《周易尚氏學》等書，專研象數之學，創為新說，「解決了舊所不解的不可勝數的易象問題」（於省吾《周易尚氏學序》），甚為學術界所推重。
近年來，湖南長沙馬王堆漢墓出土的《帛書周易》，引起人們的研究興趣。《帛書周易》的內容包括三部分：六十四卦經文；《繫辭傳》殘卷；《卷後佚書》等（詳於豪亮著《帛書周易》，載《文物》1984年第3期）。由於《帛書周易》與通行本不盡相同，故學術界對之研究大致圍繞四個方面：（一）關於六十四卦卦序問題；（二）卦爻辭文字與各本的異同問題；（三）《卷後佚書》的考證問題；（四）《繫辭傳》殘卷的辨析問題。儘管目前諸問題尚未取得定論，但隨著研究的深入，必將有新的成果出現。
總之，從先秦兩漢至現當代的兩千多年中，《周易》研究的歷史是漫長的，《易》學流派及著述是繁雜眾多的。皮錫瑞云：「說《易》之書最多，可取者少」（《經學通論》），此說或有一定依據；但作為一項學術研究的課題，我們應當認真考辨歷史上的種種既有成果，揚榷是非，釐訂得失，才能在前人努力的基礎上進一步使這門學問的研究向前推展。
七、研究《周易》必須把握一定的方法，今天尤宜運用科學理論品評此書在學術史上的各方面價值
《周易》研究的方法論，曾經是二十世紀六十年代初學術界引起討論的一個問題。討論的中心集中於兩點：（一）研究《周易》哲學是否應當以「傳」解「經」；（二）在研究中如何劃分現代觀念與古人思想的界限。當時的討論似僅涉及局部範圍，尚未深入展開，故也未能得出全面的結論(29)。
事實上，《易》學史中的不同流別，往往都採用過各具特色的研究方法。如《左傳》、《國語》所載《易》說重在「本卦」、「之卦」的交變，漢儒解《易》常用「互體」、「卦變」、「卦氣」、「納甲」、「爻辰」、「升降」、「消息」、「之正」等法，王弼《易注》參以老莊哲理，程頤《易傳》貫注著儒家思想，李光、楊萬里援史證《易》，等等，均在一定程度上反映前人對《易》學研究方法的不同理解及運用。
那麼，今天我們必須採用怎樣的方法研究《周易》呢？筆者以為，應當把握以下幾個方面要點。
第一，從源溯流。《易》學研究的根本對象是《周易》經傳，故研究者首須熟習經傳本文，考明《左傳》、《國語》所載古筮例；其次，研讀漢魏古注（李鼎祚《周易集解》所存最多）；再次，觀六朝、隋、唐諸家義疏（孔穎達《周易正義》多本六朝義疏）；最後，參考宋、元以來各家之經說（宋、元人經說多存於《通志堂經解》中，清儒經說以《清經解》、《續清經解》中所收的為最多）。不從古注入手者，是為迷不知本源。
第二，強幹弱枝。《周易》源本象數，發為義理，故當以象數、義理為主幹；外此而旁及者，如涉及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術乃至現當代科學之說，皆其枝附。不由主幹而尋枝附，是為渾不辨主客。
第三，在明確經傳既相區別、又相聯繫的基礎上，應當以《易傳》為解經的首要依據。經、傳的創作時代不同，故兩者反映的思想也互有差異。但《易傳》的創作宗旨本在闡經，又屬現存最早的論《易》專著，則不可不視為今天探討《周易》經義的最重要參考資料。《重定周易費氏學》引秦澍澧曰：「以經解畫，以傳解經；合則是，而離則非。」此說可取。
第四，應當掌握六十四卦表現哲理的特殊方式：象徵。《易》之用雖在占筮，《易》的本質內蘊則為哲學。前人講象數不離義理，敘義理不廢象數，即可知兩者本不能截然割裂；而「象」與「理」的結合，正是《周易》卦形、卦爻辭「象徵」特色的體現。朱熹曰：「《易》難看，不比他書。《易》說一個物，非真是一個物，如說龍非真龍。」（《朱子語類》）此所謂「龍」，即《乾》卦六爻爻辭所取之象，正是用來象徵事物的「剛健」氣質。掌握了「象徵」規律，有利於熔「象數」、「義理」於一爐，較完整地挖掘《周易》的內在思想。
第五，應當掌握前人總結出來的切實可用的《易》學條例。如六爻居位特徵、承乘比應關係及卦時、卦主、中正等規律。明確了這些義例，有利於闡發卦形符號象徵中所包含的「時間」、「空間」觀念以及導致事物變化、發展的條件等特點。
第六，應當結合考古學界發現的有關《周易》資料，細密辨析《周易》經傳的本來面目及《易》學史研究中的各方面問題。如近年出土的《帛書周易》、目前學術界正在討論的「數字卦」等，即是值得注意的材料。
第七，應當重視多學科、多課題相互貫通的比較研究。《周易》作為一部早期的哲學著作，其所旁及的內容至為豐富。如經傳的文學價值、史學價值、美學價值、文字音韻學價值，以及在古代科技史研究中的價值等，都有認真發掘的必要。至於《周易》與西方古代哲學的比較，也是頗有意義的一個研究方向。
第八，應當注意國外漢學者研究《周易》的成果，吸收其可取的因素，以增進中外文化學術的交流。本世紀以來，國外研究《周易》較有影響的學者不乏其人，如日本的鈴木由次郎、戶田豐三郎、高田真治，德國的衛禮賢（Richard Wilhelm）、衛德明（Hellmut Wilhelm），蘇聯的舒茨基（Ю．К．щуцкий）等人，其治《易》成就顯著，在漢學界享有盛名(30)，並值得我們取資參考。
歷史在前進，科學在發展。隨著人們認識的不斷提高，研究方法的不斷更新、完善，《周易》研究必定能夠出現嶄新的面貌。
同時，我們還應看到，《周易》一書不但是中國古代文化的珍貴遺產，也是全人類文化寶庫中的一顆奇異的明珠——它的各方面價值，需要今天的學術界作出新的、科學的認識，以評定其在社會科學、自然科學諸領域中的歷史意義和現實意義——我們相信，經過人們的深入研究、努力闡揚，《周易》豐富的思想內容必將在世界學術之林煥發出更加絢麗奪目的光彩。
黃壽祺 張善文
* * *
(1)見《易學群書平議》卷首載尚秉和先生《序》。該書黃壽祺著，北京師大出版社1988年出版。
(2)郭沫若《周易時代的社會生活》（見郭著《中國古代社會研究》，1954年人民出版社出版）謂陽（—）和陰（--）符號分別是男、女生殖器象徵；高亨《周易雜論》（1962年山東人民出版社出版）認為陽（—）和陰（--）分別是古代占筮時所用的一節和兩節的「竹棍」（即「蓍草」）的象形；陳道生《重論八卦的起源》（載《孔孟學報》第12期，台灣1966年9月出版）認為陰陽（--，—）符號源於「結繩」時代繩子上「有結」、「無結」的形態。
(3)林光世《水村易鏡》一卷，見《通志堂經解》。《四庫全書總目·易類存目》載其書提要。
(4)六十四卦共三百八十四爻，其《小象傳》亦三百八十四則；加上《乾》、《坤》兩卦的「用九」、「用六」文辭亦各有一則《小象傳》，故總計三百八十六則。
(5)長沙馬王堆出土的《帛書周易》卦序與通行本不同，卦名亦多相異。其六十四卦編次規律，是以上卦為綱，分為八組（即第一組上卦均為乾☰，第二組上卦均為艮☶，第三組上卦均為坎☵，第四組上卦均為震☳，第五組上卦均為坤☷，第六組上卦均為兌☱，第七組上卦均為離☲，第八組上卦均為巽☴）；各組又以下卦為目（即每組下卦的次序大略依乾☰、坤☷、艮☶、兌☱、坎☵、離☲、震☳、巽☴編排，唯各組純卦均居首）。八組名次詳見《文物》1984年第3期所載《馬王堆帛書六十四卦釋文》。這種排列方式至便檢索，當是後人為了占筮實用而作的改編，其卦序已不含哲學意義。
(6)此處所敘觀點，分別見於：顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》、余永梁《易卦爻辭的時代及其作者》、李鏡池《周易筮辭考》、《周易筮辭續考》、《易傳探源》、郭沫若《周易之製作時代》、錢玄同《讀漢石經周易殘字而論及今文易的篇數問題》等文。其中余氏文載中央研究院《歷史語言研究所集刊》第一本第一分冊（1931年出版），李鏡池《周易筮辭續考》載《嶺南學報》8卷1期，郭氏文見其所著《青銅時代》（1945年3月文治出版社出版）；余文均收入顧頡剛主編的《古史辨》第三冊上編（1931年出版）。案，郭沫若1927年的作品《周易時代的社會生活》，認為孔子研究過《周易》，《易傳》出於孔門弟子的筆錄，作於春秋戰國期間。但此觀點已為其後來的論著《周易之製作時代》所否定。
(7)這期間有關《周易》經傳作者及時代的主要論著有：李漢三《周易卦爻辭時代考》（載《建設》3卷11期，台灣1955年5月出版）、《周易說卦傳著成的時代》（載《大陸雜誌》32卷10期，台灣1966年5月出版）、平心《關於周易的性質、歷史內容和製作年代》（載《學術月刊》1963年第7期）、嚴靈峰《易經小象成立的年代及其內容》（載《哲學年刊》第四輯，1967年6月台灣商務印書館印行）、蒙傳銘《周易成書年代考》（載《中文大學學報》，香港1975年12月出版）、張岱年《論易大傳的著作年代與哲學思想》（載《中國哲學》第一輯，1981年北京三聯書店出版）、林炯陽《周易卦爻辭之作者》、詹秀惠《周易卦爻辭之著成年代》、王開府《周易經傳著作問題初探》（以上三篇均載《易經研究論集》，台灣黎明文化事業公司1981年1月出版）、王世舜與韓慕君《試論周易產生的年代》（載《齊魯學刊》1981年2期）、劉大鈞《周易大傳我見》（載《中國哲學史研究》1982年2期）等。這些文章觀點不一，可資研究者參考。
(8)張立文著《周易思想研究》一書（1980年8月湖北人民出版社出版），對前人有關《周易》的時代、作者的研究成果作了扼要綜述，並提出自己的看法，較為可取，宜備參考。
(9)見張政烺《試釋周初青銅器銘文中的易卦》（載《考古學報》1980年第4期），張亞初、劉雨《從商周八卦數字符號談筮法的幾個問題》（載《考古》1981年第2期）。
(10)《連山》、《歸藏》亡佚已久，清儒馬國翰《玉函山房輯佚書》輯有逸文，可以推見兩書梗概。近人劉師培、高明並撰《連山歸藏考》（劉文載《中國學報》第二冊，1915年2月出版；高文載《制言》第49期，1939年2月出版），考辨兩書散佚過程及後人偽作諸事頗詳，可備省覽。
(11)見顧炎武《日知錄》卷一《三易》、《重卦不始於文王》兩篇。
(12)《三國志·魏書·高貴鄉公傳》載《易》博士淳于俊曰：「包羲因燧皇之圖而制八卦，神農演之為六十四，黃帝、堯、舜通其變，三代隨時，質文各繇其事，故《易》者，變易也。」其說提及「三代隨時，質文各繇其事」，即是認為夏、商之《連山》、《歸藏》也各有筮辭。
(13)《周易》名義問題，詳見黃壽祺《周易名義考》一文，載《福建師大學報》1979年第2期（後收入《中國古代史論叢》第一輯，福建人民出版社1981年出版）。
(14)《繫辭上傳》云：「《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」可見，《繫辭傳》作者認為，「卜筮」只是《周易》的四大主要效用之一。
(15)《四庫全書》著錄《子夏易傳》十一卷，《提要》辨此書不但非子夏作，亦非晁說之所謂唐張弧偽撰之本，蓋「偽中生偽」，「流傳既久，姑存以備一家說」。清人孫堂、張澍、黃奭、孫馮翼、馬國翰等據陸德明《經典釋文》、孔穎達《周易正義》、李鼎祚《周易集解》等書所引，分別輯有《子夏易傳》（孫輯本見《漢魏二十一家易注》，張輯本見《二酉堂叢書》，黃輯本見《漢學堂叢書》，孫輯本(臧庸述)見《問經堂叢書》，馬輯本見《玉函山房輯佚書》），並可參考。《子夏易傳》的作者，或謂韓嬰，或謂丁寬，或謂臂子弓，莫衷一是；臧庸以「子夏」為韓嬰之字，宋翔鳳以「子夏」為韓嬰之孫韓商之字，近人柯劭忞指為「望文生義，等於說經者之附會」（《續修四庫全書提要·易類》，1971年台灣商務印書館印行）。要之，子夏之書今雖莫考真偽，但其人曾有說《易》專著或屬可信。
(16)皮錫瑞《經學歷史》謂經學至漢武為「昌明時代」，自漢元帝、成帝至後漢為「極盛時代」。今略依其說，以西漢、東漢為《易》學研究之昌盛階段。
(17)此據《漢書·藝文志》將孟喜、京房分為兩類，章句之學為正宗，災變占驗則獨成一家。案，京房受《易》於焦贛，焦氏無章句，故《漢書·藝文志》不著錄。又案，西漢有兩京房：一為焦贛弟子，字君明，著有《京氏易傳》，稱「前京房」；一為楊何弟子，梁丘賀嘗從問《易》，稱「後京房」。此指前京房。
(18)以上略本吳翊寅《易漢學考》之說。
(19)《序錄》謂《費氏易》「人無傳者」，但學者多以王弼《易注》即承費氏家法。案，吳承仕先生云：「《隋志》首述陳元、鄭眾，次言馬、鄭，次言二王作注而費氏大興，似謂輔嗣之學遠宗費氏，近接馬、鄭。自爾以訖近世，皆謂《王易》即《費易》矣。愚意王氏注經不注《繫辭》以下，蓋用費氏家法。」（《經典釋文序錄疏證》）吳先生之說，似甚可從。又案，王弼，字輔嗣，山陽高平人，魏尚書郎，年二十四卒。
(20)高氏指西漢時沛人高相。《經典釋文·序錄》約《漢書·儒林傳》文曰：「沛人高相治《易》，與費直同時，其《易》亦無章句，專說陰陽災異，自言出丁將軍，傳至相。相授子康及蘭陵毋將永，為高氏學。」
(21)自元嘉以來，王弼所注六十四卦及《彖傳》、《象傳》之義盛行，獨闕《繫辭傳》以下不注。謝萬、韓伯、袁悅之、桓玄、卞伯玉、荀柔之、徐爰、顧歡、明僧紹、劉等十人並注《繫辭》，自韓注專行，而各家皆廢。又案，韓伯，字康伯；潁川人，東晉太常卿。
(22)《周易集解》所采各家為：子夏、孟喜、焦延壽、京房、馬融、鄭玄、荀爽、劉表、宋衷、王肅、王弼、何晏、虞翻、陸績、姚信、翟玄、韓康伯、向秀、王、張璠、干寶、蜀才、劉、沈麟士、伏曼容、姚規、崔覲、盧氏、何妥、王凱沖、侯果、朱仰之、蔡景君、孔穎達、崔憬等三十五家。又引有《九家易》一書，據陸德明《經典釋文·序錄》云：「《荀爽九家集注》十卷，不知何人所集。稱『荀爽』者，以為主故也。其序有荀爽、京房、馬融、鄭玄、宋衷、虞翻、陸績、姚信、翟子玄。子玄不詳何人，為《易義》。注內又有張氏、朱氏，並不知何人。」又云：「（蜀才）姓范，名長生，一名賢，隱居青城山，自號蜀才，李雄以為丞相。」吳承仕先生《經典釋文序錄疏證》指出，「魏晉以後儒者每有集解之作，雜取眾說，合為一編」，「時代各不相接，撰錄者又無主名，斯類甚眾。此之《集注》，亦昔人隱栝京、馬、鄭、虞等九家說，而以荀義為依」。此說可從。
(23)劉牧、邵雍之學，均傳自陳摶。劉著《易數鉤隱圖》三卷，邵著《皇極經世書》十二卷。
(24)朱熹著《周易本義》十二卷；又著《易數啟蒙》三卷，則屬稿於蔡元定。
(25)胡瑗，泰州如皋人，宋仁宗皇祐、至和間國子直講，嘗在太學講《易》，講授之餘欲著述而未逮，其門人倪天隱遂述師說作《周易口義》十二卷，即《宋史·藝文志》所載之胡瑗《易解》十二卷。胡著嘗為程頤所崇。程頤著《易傳》四卷。李光著《周易詳說》十卷。楊萬里著《誠齋易傳》二十卷。
(26)王弼《易注》不廢八卦卦象及諸爻爻象，並每闡說陰陽爻位，亦間有採用互體、卦變者，故吳承仕先生謂其「本不廢絕漢法」（見吳先生所撰清彭申甫《周易解注傳義辨正》提要，刊於《續修四庫全書提要·經部易類》）。又王弼《周易略例》更詳言用象主張，章太炎先生云：「讀王注者，當先取《略例》觀之，其言閎廓，亦不牽及玄言。」（《答吳齋論易書》，載《國學論衡》第五卷下，1936年6月）。
(27)見吳先生所撰清彭申甫《周易解注傳義辨正》提要，刊於《續修四庫全書提要·經部易類》。
(28)天文涉及方位，地理涉及分野，樂律、韻學均涉及陰陽之變，故皆與《易》有關。又兵法之書，涉及奇門、遁甲、太乙、六壬諸術數，亦附會於《易》，故近人鹽城韋汝霖著有《奇門闡易》之書。《周易》有象有數，故涉及數學，如《周易折中》後所附《易學啟蒙附論》，近人邵武丁超五所著《易理新詮》等即是。方外之爐火，則指《周易參同契》之類。
(29)當時關於《周易》研究方法的討論，主要是針對李景春《周易哲學及其辯證法因素》（1961年山東人民出版社出版）一書存在的問題而發。參加討論的主要論文有：方蠡《研究周易不能援「傳」於「經」》（載《光明日報》1962年3月16日），東方明《哲學史工作中的一種極有害的方法》（載《哲學研究》1963年第1期），李景春《研究周易哲學應當以「傳」解「經」》（載《光明日報》1962年9月14日）、《從研究周易哲學看哲學史方法論的問題》（載《哲學研究》1963年第3期），馮友蘭《從周易研究談到哲學史方法論的問題》（載《哲學研究》1963年第3期），王明《以乾卦的解釋為例看李景春同志的周易哲學方法論問題》（載《光明日報》1963年8月30日），林傑《不要把現代思想掛到古人名下》（載《文匯報》1963年4月4日）等。
(30)鈴木由次郎著有《漢易研究》（1963年東京明德社出版）等，戶田豐三郎著有《易經註譯史綱》（1968年12月東京風間書房出版）等，高田真治著有日譯本《易經》（1959年東京岩波書店出版）等；衛禮賢著有德譯本《易經》（I Ging，das Buch der Wandlungen aus dem chinesichen verdeu—tscht und erläutert），1924年出版於德國耶拿（Jena）；衛德明系衛禮賢之子，著有《變化——周易八論》（Die Wandlung，acht Uoträge Zum I—Ching）、《易經中的天、地、人》（Heaven，earth and man in the Book of Changes）等；舒茨基著有《周易研究》（Кндга Перемен）等。