中庸注參 · 中庸注參

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 柱按： 命猶生也。所生命連言。《論衡·骨相篇》云：「命謂初所稟得而生也。」是命有生義。「天命之謂性」謂天生之自然者謂之性。是人生之本然，不假於外者也。率，鄭注云：「循也。」循此自然之性而行謂之道。道，路也，引申之為人生之道。好生而惡死，此生物之性也。有此好生之性，則循此好生之性而行，去死避難，以求遂其生生之性，是之謂道。然生物雖好生而惡死，然好之不得其道，或縱慾之過而自戕其生，或專欲之過而彼此相殺，則亦自取死亡之道也。故是道也，又必修而明之而後可。故君子修而明之以教於人人，故曰修道之謂教。 參考 戴震云：生而限之於天，是曰天命。凡分形氣於父母，即為分於陰陽五行。人與百物，各以類滋生，皆氣化之自然。《大戴禮記》曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」分於道者，分於陰陽五行也。此之大別，各以氣類。而同類之中，又復不齊。故曰：「天命之謂性。」有生以後，則有相生養之道，亦如氣化之不可已。經傳中或言天道，或言人道。天道氣化流行，生生不息是也。人道以生以養，行之乎君臣父子夫婦昆弟朋友之交，是也。凡人倫日用，無非血氣心知之自然。故曰：「率性之謂道。」然心知有明暗。當其明則所行不失，當其暗則有差謬之失。修者，察其得失，而使一於善。非於道之外，別為法制也，故曰：「修道之謂教。」篇內又以修身修道連言，身之實事是為道，道不可不修明矣。 康有為云：人非人能為，天所生也。性者生之質也。稟於天氣以為神明，非傳於父母以為體魄者。故本之於天。《易》曰：「乾道變化，各正性命」也。率，循也。循人人公共稟受之性，則可公共互行，故謂之道也。修，治也。道者可行之謂，尚多粗而未精。善道者以其法傳之人人，故謂之教也。言孔子教之始於人道，孔子道之出於人性，而人性之本於天生，以明孔教之原於天而宜於人也。 劉師培曰：告子曰：生之謂性。儀征阮氏《性命古訓》曰：性字本從心生。先有生字，殷、周古人造此字以諧聲，聲即意也。蓋人秉性而生，故《中庸》言「天命之謂性」，《樂記》言「民有血氣心知之性」。蓋血氣心知，即性之實體。古代性字與生字同。性字從生，指血氣之性言也；性字從心，指心知之性言也。性生互訓，故人性具於生初。 陳鍾凡云：《大學》言修身本於正心誠意，《中庸》則推其原於性命。曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，性者天賦人類自然之本能，道者發展本能之謂，教者由明之誠，故謂之修道。 道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨也。 柱按： 道者生生之道也。故不可須臾離。離則死矣。然此道貴乎能修。而修之本在乎隱微。故戒慎恐懼乎不見聞之時。蓋深明乎行為之本於意志，欲行為之善，先求乎意志之善也。 參考 戴震云：人所行即道，威儀言動，皆道也。「可」如「體物而不可遺」之可。凡對人者接於目而睹，則戒慎其容儀；接於耳而聞，則恐懼有愆謬。君子雖未對人，亦如是，為動輒失道，而不使少疏也。 唐蔚芝師云：曰「戒慎乎其所不睹」，則其可睹者戒慎更可知也；曰「恐懼乎其所不聞」，則其所可聞者恐懼更可知也。 馬其昶云：性體充實，無間一息。失其本然之性，即一息非人。故道不可雖。莫見莫顯，猶曾子言「十目所視，十手所指」也。「君子無終食之間違仁」，故慎獨為率性之功。 喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。 柱按： 當喜怒哀樂未發之時，其猶陰陽二電未經摩擦，尚未發生電氣之時乎？「發而皆中節，謂之和」則非不能喜，不能怒，不能哀，不能樂矣。推貴乎中節而已。能中節則武王「一怒而安天下之民」，亦可謂之和也。反是，則當怒而不怒，亦不足謂之和。故中庸之道，非鄉愿所得似也。「致中和」，謂人人皆極致乎中和也。「天地位焉」，謂天地得其所，極言天下太平也。「萬物育焉」，謂萬物得遂生生之道也。夫儒家之學，以天地位、萬物育為主恉，其道何等博大？與近世歐洲之物競主義、國家主義，專以殘殺異類為自存之計者，其仁暴蓋相隔天淵矣。 參考 戴震云：中和者，動靜俱得之美名，喜怒哀樂中節，即可以言和。其未發也，雖赤子之心無知，亦即可以言中。論喜怒哀樂，不惟未發以前，無所容心。即發而中節，亦無所容心也。論中和之實，則合天下事，無不自中出，無不以和為至。故曰：「大本」，曰：「達道」。篇內言「尊德性」，與上兩節之交相足；言「道問學」，與此節文相足。德性曰尊，所謂戒慎恐懼，所謂慎獨是也。問學曰道，此所謂致是也。德性，譬則身之血氣也；問學，譬則飲食也。不保護而自耗敗其血氣，與廢飲食之養無以增長吾之血氣，其為二事甚明。以喜怒哀樂言中和，性情之德無一人不可語於此也；以中和言大本達道，孰能盡之哉？其功非於發與未發也。由問學以擴其心知，「至聽明聖知達天德者」乃為致之所極。凡位其所者中也。凡遂其生者和也。「天地位」，天地之中也，「萬物育」，天地之和也。中和而至於「天地合其德」，故曰：「天地位焉」，以見中之如是也，「萬物育焉」，以見和之如是也。「天地位焉」，該凡位其所者言也；「萬物育焉」，該凡遂其生者言也。凡位其所者，天定者也，本也；凡遂其生者，人事於是乎盡也，道也。孔子對齊景公問政曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？《喪服傳》曰：「父者子之天也，夫者妻之天也」，蓋天地位，萬物育，無適而不可見也。本亂必害於道，道失必害於本，中和雖分言之，致中和之功，一而已矣。 唐蔚芝師云：此章言性情教育，推原天命，實即人道教育也。人道以性情為本，《大學》言修身在正心，不外乎去好樂忿懥諸弊；言齊家在修身，不外乎去哀矜傲惰諸弊。孟子言良心則曰「平旦之氣其好惡與人相近也者幾希。」可見修齊治平之道，以治性情為最要。 徐紹楨云：《廣雅·釋詁》《廣韻·三鍾》並云：「庸，和也。」此中庸亦當訓為中和。書中凡言「君子中庸」，「中庸其至矣乎」，「擇乎中庸」，「中庸不可能也」，「君子依乎中庸」，皆稱引孔子之言。子思恐學者不知中庸之義，又恐學者不知庸之為和，故先於第一章發明之曰：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」乃以仲尼曰：「君子中庸」云云，其後稱「大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極於天」。又以「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」，申明之。所謂道中庸，亦即致中和之義也。 仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。 柱按： 此時中，孟子所稱孔子聖之時者也。各本作「小人之中庸也」，無「反」字。今依王肅本加。無忌憚與上文戒慎恐懼相反。 參考 戴震云：庸即篇內「庸德之行，庸言之謹」，由之務協於中，故曰中庸。而，猶乃也。君子何以中庸？乃隨時審處其中；小人何以反中庸？乃肆焉以行。陸德明《釋文》云：王肅本作「小人之反中庸也」，當是魏、晉間仍有古本未脫反字者。 康有為云：孔子之道有三統三世焉。其統異，其世異，則其道亦異。故君子當因其所處之時，觀其會通，以行其典禮，上下無常，惟變所適。別寒暑而易裘褐，因水陸而資舟車。道極相反，行亦相反。然適當其時則為此時之中庸，故謂之時中。若守舊泥古，而以悍狂行之，反乎時宜，逆乎天運，雖自謂中庸，而非應時之中庸，則為無忌憚之小人而已。 子曰：中庸其至矣乎？民鮮能久矣！ 柱按： 就氣性而言則為中和，就行事而言則為中庸，二者一而二二而一者也。此孔子嘆中庸之道之至，而能行之者少。民能行中庸者少，則放辟邪侈者多，則由上之禮教不明也。 參考 戴震云：民非知而能之也，由於先王之禮教，而心志純一謹厚，無私慝佹肆之行，則亦能之。蓋生養教化盡於上，使民有恆心，故也。 唐蔚芝師云：此「鮮能」與下「鮮能知味」同。蓋天下過者為橫民，不及者為懦民。世必多能中庸之國民，而後天下可望其平，故教育國民，必以中庸為主。 康有為云：天下之道教多矣。然如耳目鼻口，各得一偏，寡能齊天地之容，協群生之宜者，惟孔子中庸之道，雖極平常，而實詣其至極。惜諸子之偏邪而不能為也。民，謂當時諸子之徒。 子曰：道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也！鮮能知味也！ 柱按： 道謂中庸之道也。此謂人之行道明道，皆有過與不及之患，以見中庸之難也。「人莫不飲食，鮮能知味」，以見知又難於行。可見中庸之道，雖非人人所能知，而明禮樂之范之，卻可以使之人人能行。 參考 戴震云：道不出人倫日用之常，愚者任其惑暗，不求行之無愆；不肖者溺其心，不求得事之宜：此失之不及，而道不行不明也。智者自負其不惑，以為行之不謬矣，而往往多謬；賢者自信其無隱，以為出於正而已矣，往往執而鮮通：此失之過而道不行不明也。皆弗思焉耳。 子曰：道其不行矣夫！ 柱按： 道亦指中庸之道，此嘆無明中庸之道，以范天下民者。 子曰：舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎？ 柱按： 上言知賢之過，與愚不肖之不及。此言舜之大知，而能不過。其能不過，又在乎好問、察邇、隱惡、揚善，故能執其兩端之中，而用之於民，使民之愚不肖者，亦能行中庸而無放僻邪侈之患也。 參考 戴震云：執其兩端，如一物之有本末首尾，全體無遺棄也。「其斯以為舜乎」言舜之知，而又如斯，是以為大知。 子曰：人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也；人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。 柱按： 此言不能守中庸之道者，必有禍患，如驅而納諸罟擭陷阱之中，而不之知辟也。雖自以為知，其不知甚矣。 參考 戴震云：人不自以為知，則必常兢兢，庶幾少失；未有自以為知而不動輒得咎者也。人倫日用之常，由之而協於中，是謂中庸。則審擇而知其意，守之勿失，亦人人可與於此者。自以為知，雖知其意，旋必失之。 康有為云：天下之學者皆自以為知者，然未從中庸之道，未幾即為異教所誘，是無異舍康莊之大道，而入罟擭陷阱也。而尚自謂其知，其愚可憫矣。 子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。 柱按： 上言擇乎中庸，而不能守；此言顏回擇乎中庸，得一善而不失，以見大知不自知，故能知，與常人之自知而不知者，異也。 參考 戴震云：服膺弗失，謂如持物者奉之著於胸間，不少置也。 唐蔚芝師云：以罟擭陷阱不能辟，喻擇乎中庸不能守者。蓋人既不能信依中庸，乃日以機械變詐為事，以己之機心，召天下之殺機，必致納於罟擭陷阱以死，是以機心自殺也。若既擇乎中庸矣，乃為世俗所轉移，而不能守，機械之心亦得乘之，久亦納諸罟擭陷阱之中，雖追悔而已無及，是盲從以蹈於死機，因以自殺者也。此皆予智之心誤之也。 康有為云：能不惑於他途，而得中庸之道者，「顏氏之子其殆庶幾乎？」得一善而服守不失，啟盡萬善而兼貫靡遺。顏子仁者，能守中庸。 馬其昶云：「人」「仁」同字。 子曰：天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也！ 柱按： 此慨世無能行《中庸》之道者也。均天下，辭爵祿，蹈白刃，此至難能者也，而世或有能之者；獨中庸之道，人人所共能，而獨無能之者，是以深嘆之也。 參考 戴震云：均謂分疆正域，平量財賦，有取於均之事。天下國家可均，則其人不私者也；爵祿可辭，則其人清者也；白刃可蹈，則其人剛者也；各成其一德而已。中庸必具眾德，又非勉於一時，故難。 徐紹楨云：夫中庸為記中和之用，則以庸訓和，當矣。鄭君於「君子中庸」復訓庸為常，朱子因之，遂有平常之訓。孔子明曰：「天下國家可均，爵祿可辭，白刃可蹈，中庸不可能」，則亦非平常可知。程子謂不易之謂庸，亦但以意言之，余皆不敢從也。 子路問強？ 參考 康有為云：《易》曰：「天行健，君子以自強不息」，《洪範》以弱為六極之一，故強為人道自立之德也。子路勇者，能行中庸。 子曰：南方之強與？北方之強與？抑而強與？ 柱按： 鄭注言三者所以為強者異也。抑，辭也。而之言女也，謂中國也。鄭以而為女，女指中國，恐不然。抑、而，均辭也。「抑而強與」，猶雲抑強者與？即下文「而強者居之」之強者，問雖為三，而解則二而已。 寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之；衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。 柱按： 南方之強，老子一派近之，後來之佛尤然。北方之強，墨子一派近之，後來之俠尤然。 參考 戴震云：厭，慴服也。 唐蔚芝師云：寬柔以教，以寬柔為教也。老子曰：「以天下之至柔，馳騁天下之至剛」，斂藏退守，南方之強似之。 康有為云：君子以人同一體。凡人之不能，皆我之不能也。故矜而教之，自無褊隘忿激之心，是以寬柔以教。凡人相加之無道，亦我之無道也。故犯而不校，但有含容覆載之意，是以不報無道。物立於群生間，強則存，弱則敗。故人道之自保，皆戰勝之餘力。立國立教者，皆然。故百死不畏撓，孔子有取焉。 故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！ 柱按： 強者雖居於北方之強，非即北方之強也。君子雖居於南方之強，非即南方之強也。故此更就君子之強而言之。和與中立，此近乎南方之強者也；國無道至死不變，此近乎北方之強者也；合而一之，故和而不流矣，中立而不倚矣，不唯無道不變，即有道亦不變矣。故為中庸之強。鄭註：流，移也；塞，猶實也；矯，強貌；塞或為色。 參考 唐蔚芝師云：君子者不囿於方隅者也。處世以和為貴。然和而流，則與眾人皆濁矣。惟和而不流，所以為中庸之道也。孟子曰：「中天下而立」，中立不倚，有特立獨行之概，不隨世俗為俯仰，所以為中庸之道也。不變塞焉，至死不變，是篤信中庸之學，而守死善道者也。 康有為云：矯，大力貌；倚，偏著也；塞，窮也。《易》曰：「旁行而不流」，行於非道而不入於非道，與物委蛇而不沒靡焉，尤有神力矣。其居中履正，獨立不懼，無所倚傍，自行其是，有大力矣。若隱居求志，行義達道；窮達一轍，不以曲學阿世；遭亂際變，守節奉義；生死一致，不以患難易操；凡四者，皆大勇也。非血氣所能。孔子體子，以教子路，為中庸之強。 子曰：素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。 參考 戴震云：素隱行怪，謂舍常行之道，而專鄉隱僻以矯異於眾也。 康有為云：素隱，如老學之隱退曲全；行怪，如墨子之生不歌死無服。凡諸子皆是。言之有理，持之有故，極易惑人，故徒眾廣大，多有嗣為其後以述其教者。孔子以前，若沮溺楚狂之隱，子桑伯子原壤之怪，其類甚多。孔子皆不欲為之，言此為外道異教，不可眾也。蓋有智仁勇之德，尤不可溺於非道也。此為誤入異道者戒。 馬其昶云：惟庸行無赫赫之名。 君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。 柱按： 此言行中庸之道，須有始有終。 參考 康有為云：有智仁勇之君子，能擇中庸而行之，遵道矣；然心力不毅，多中道沮廢，頹然自放，或一簣而即止，或末路而失節；若此者，秀而不實，淹留無成。孔子則學而不厭，俛焉孳孳也。此為學道而中止者戒。 馬其昶云：惟庸行可久。 君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，惟聖者能之。 柱按： 「依乎中庸」，與上「素隱行怪」異矣。不見知而不悔，則無遵道而行，半途而廢之患矣。 參考 戴震云：「依乎中庸」，於人倫日用之常道，無不盡也。「用之則行，舍之則藏」，故不見知不悔。 康有為云：《易》曰：「不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔」，此學道而成聖者也。聖之品位，孟子以為在神之下，蓋神人惟孔子，自余學之至者，則禮聖也。 君子之道，費而隱，夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。 柱按： 君子之道，中庸之道也。夫婦之愚不肖者可知可行，以見中庸之道，人人可勉；聖人亦有所不知不能，以見中庸之極致甚難，雖聖人亦不能不勉。 參考 戴震云：許叔重《說文解字》曰：「費，散財用也」，故其義為散之所廣遍。君子之道，雖若深隱難窺，實不過事物之鹹得其宜，則不可徒謂其隱，乃費而隱也。後儒以隱為道之體，是別有所指以為道，非聖賢之所謂道也。道即人倫日用，以及飛潛動植，盈天地之間無或違其性，皆是也。故下推言所謂費，而不及隱，文理甚明。 唐蔚芝師云：夫婦之愚可以與知，良知也；夫婦之不肖可以能行，良能也。愛親敬親，匹夫匹婦亦能知之，而能行之。及其至而聖人亦有所不能知，蓋物理繁□，聖人亦有所不及知也；及其至而聖人亦有所不能，蓋人功物曲之巧幻，聖人亦有所不及能也。 馬其昶云：費而隱，則不必素於隱矣，求道於費可也。 天地之大也，人猶有所憾。 柱按： 此申明聖人之於道，亦有所不知，不能也。天地之大，人猶所憾，則聖人之於明道行道，人不能無憾也可知。人不能無憾，則聖人之知有不盡，行有不盡可知。 故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》云：鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察也。 柱按： 鄭註：一語，猶說也。所說大事，謂先王之道也。所說小事，謂若愚不肖夫婦之知行也。聖人盡兼行。察，猶著也。柱謂：中庸之道，在於人倫日用，故人人不能破除。故曰：「語小天下莫能破。」及其至也，「止於至善。」然而善無止境，故曰「語大天下莫載。」 君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。 柱按： 此申明上文語大語小之意，造端乎夫婦，故莫能破也；察乎天地，故莫能載也。 子曰：道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。 柱按： 道為人倫日用之道，故不遠人；若夫所為之道，素隱行怪，遠於人倫日用，則不可為道矣。 參考 戴震云：而，若，語之轉。「以為」與下文「以為」同。上所謂費，遍及事物言之，皆不遠人者也，人之為道若遠人不可謂道，素隱行怪之非道，明矣。 康有為云：道非以為鬼神，道非以為木石鹿豕，道以為人之道也。道要於人所行，通於人所共行，則可以為道。故孔子之道，因於人性有男女飲食倫常日用而修治品節之。雖有高深之理，卓絕之行，如禁肉去妻，苦行練神，如婆羅門九十六道者，然遠於人道，人情不堪，只可一二畸行為之，不能人人共行者，即不可以為人人共行之道，孔子不以為教也。 《詩云》：「伐柯伐柯，其則不遠」，執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠，故君子以人治人，改而止。 柱按： 以所執之柯，度所伐之柯，其長短相差或不能無遠。惟君子之道，以人治人，必無遠於人道之理。若有遠於人道者，則務必改之，使合而後止也。 參考 朱熹云：所以為人之道，各在當人之身，君子之治人，蓋責之以其所能知能行。 戴震云：法在所執之柯，以此度所伐之柯，視之既審，或不免微差，猶謂之遠，可也。君子治人之道，非自我立之，法不過以心之所同然者喻之。彼之心以為宜然，未有不自改者，斯可以止矣。是誠不遠也。 唐蔚芝師云：執柯伐柯者，所執者已成之柯也，所伐者未成之柯也，故猶以為遠也。若人則稟性皆同實無彼此之別，故不遠也。且執柯伐柯，非任木之性也，必待於繩削也，故猶遠也。若以人治人，則任人之性也，無待於繩削也，故不遠也。且執柯伐柯，不能為再三之改也，再三改而柯受傷矣。若人治人，則雖為再三之改，而人仍可進於道也。故改而即止也。 康有為云：夫即人即道，至簡易矣。然人之為性，金剛水柔，嗜甘忌辛，氣質有殊，習俗有別，則不能無差。孔子修道，但因人之固有而略改定之，或抑有餘，或補不足，釋回增美，如斯而已，非有離人之神術也。 忠恕違道不遠，施諸己而勿願，亦勿施於人。 柱按： 忠恕違道不遠，不遠非近之謂，乃與道相合，而絕不相離之辭。上文以人治人，即此文之忠恕也。以人治人，亦猶以己治人也。故曰「施諸己而勿願，亦勿施於人」，此消極的忠恕。 參考 康有為云：中心出之之謂忠，恕心行之之謂恕，違，去也，道者人所共行也；必與人同之而後可。物類雖多，而相對待者不外人己。同為人類，不相遠也，人莫不愛己，「己欲立而立人，己欲達而達人。」「己所不欲，勿施於人。」張子所謂以愛己之心愛人則盡仁。孔子告子貢以一言行終身者。推己及人，乃孔子立教之本，與民同之。自主平等，乃孔子立治之本，故子思特揭之。 君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎明友，先施之，未能也。庸德之信，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！ 柱按： 此所求為積極的忠恕。合消極積極兩者，則君子治己治人之道，可以明矣。鄭注，慥慥守實言行相應之貌。 參考 戴震云：人之常情，於人易求盡，以此反諸身，則盡道矣。凡所當盡者，行之誠不易，亦可知勿責於人矣。自古施於人而不顧其難受，責於人而己概未能，天下國家所以亡也。行易不足，言易有餘。不敢盡，其謹可知。言顧行，有言必有是行也；行顧言，恐不逮其言，是自樂也。 康有為云：人生而有父母，同生而有兄弟，事業則有君臣，交遊則有朋友，皆人之不能離者，所謂達道也。然人之交處，愛惡相攻，而吉凶生，情慾感而利害生，故最易生嫌而相失。惟君子責己而不責人，先自盡其子、臣、弟、友之道焉。若為父、為君、為兄者亦當自責以慈、仁、友愛。孔子但從其多者言之，以卑幼多於尊長也。 君子素其位而行，不願乎其外：素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素患難，行乎患難；素夷狄，行乎夷狄；君子無入而不自得焉。 柱按： 此謂君子向其所處之位而行其道。處富貴則行其道於富貴，處貧賤則行其道於貧踐，處患難則行其道於患難，處夷狄則行其道於夷狄。無在而不可以行其道，故無在而不自得。而不以富貴淫其志，貧賤灰其心也。君子行道之勇如此。 在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。 柱按： 此明君子於富貴分賤，均正己以行道，而不求於人也。無求於人，故能不怨天，不尤人。命謂自然而然者，既正其在己者，則富貴貧賤聽之自然，而不求於人也。修身在己，故為居易；富貴外物，故當俟命。小人則不然，唯富貴之是務，故不惜舍正路而不由，故曰「行險以徼幸」。 子曰：射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。 柱按： 他以射申明上文正己而不求諸人。 參考 馬其昶云：道在反己，不怨天尤人，此皆率性之實功。外是以言道，非中庸之道矣。 君子之道，辟如行遠，必自邇。辟如登高，必自卑。《詩》曰：「妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且湛。」子曰：父母其順矣乎？ 柱按： 此明君子之道，造端乎夫婦，引《詩》言妻子好合，則兄弟可翕，然則父母之順亦可知。唯詩文略而不言耳。故孔子補之曰：「父母其順矣乎？」 參考 戴震云：謂如《詩》之言，父母未有不順於心者。 此章康本移在「君子之道四」之上，云：此章舊錯《素位章》下，《鬼神章》上，於義不倫；今移在此，□與下子臣弟友相銜不紊焉。 馬其昶云：此言君子盡道於己，可以順親，故下云：修道之教必以孝為先也。 子曰鬼神之為德，其盛矣乎？視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在上，如在其左右。《詩》曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」夫微之顯，誠之不可掩，如此夫！ 柱按： 此雖言鬼神之德之盛，然而雲「不見不聞」，雲「如在」，則非以為真有鬼神之形狀可知。故儒家之言鬼神，與墨家之明鬼不同。鄭註：「體，猶生也；可，猶所也；格，來也；矧，況也；射，厭也；思皆聲之助。」 子曰：舜其大孝也與？德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤也。故栽者培之，傾者覆之。《詩》曰：「嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿於天，保祐命之，自天申之」，故大德者必受命。 柱按： 此數節孔子就在上位者而言之，所謂素富貴行乎富貴者也。必得者當就其常言之，如云：衛生家必得其壽，是其常也。而有不壽者，則其變也。聖人之教人，則就其常者言之，而已。且又當就比較而言之。與他人之比較易知，舉本身之比較難見。如某非衛生家，而享壽八十；某為衛生家，而壽止三十。則衛生似無益於壽矣。而不知向使壽八十者，益以衛生，焉知不滿百？壽三十者，不益以衛生，焉知不二十而止？則衛生非無益於壽明矣。人之修德，亦何異此。鄭註：「《詩·大雅·嘉樂篇》：憲，可法也。」 參考 馬其昶云：此立教之聖人，致極中和之驗。 子曰：無憂者其惟文王乎？以王季為父，以武王為子；父作之，子述之。 柱按： 鄭註：聖人以立法度為大事，子能述成之，則何憂乎？堯、舜之父子則有凶頑；禹、湯之父子，則寡令聞；父子相成，唯有文王。 武王纘大王王季文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內。宗廟享之，子孫保之。 柱按： 鄭註：纘，繼也；緒，業也；戎，兵也；衣讀如殷，聲之誤也，齊人言殷聲如衣。虞、夏、商、周氏者多矣，今姓有衣者殷之胄與？壹戎殷，壹用兵伐殷也。 武王末受命，周公成文武之德，追王大王王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士；父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫，三年之喪，達乎天子，父母之喪，無貴賤一也。 柱按： 鄭註：「末，猶老也。先公，組紺以上，至后稷也。斯禮達乎諸侯大夫庶人，謂葬之從死者之爵，祭之用生者之祿也。言大夫葬以大夫，士葬以士，則追王者改葬之矣。期之喪達於大夫，謂旁親所降，在大功者，其正統之期，天子諸侯猶不降也。大夫所降，天子諸侯絕之，不為服，所不臣乃服之也。承葬祭說期三年之喪者，明於事父以孝，不用其尊卑變。」 參考 馬其昶云：有其德無其位，亦可以盡孝之量，故立教之聖人，不必皆受命者。 子曰：武王、周公其達孝矣乎？夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。 柱按： 鄭註：「修，謂掃糞也；宗器，祭器也；裳衣，先祖之遺衣服也，設之當以受屍也；時食，四時祭也。」 參考 顧炎武云：達孝者達於上下，達於幽明，所謂孝弟之至，通於神明，光於四海，無所不通者也。 宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。 柱按： 鄭註：序，猶次也；爵，謂公侯大夫士也；事，謂薦羞也；以辨賢者，以其事別所能也，若司徒奉牛，宗伯共雞牲矣。《文王·世子》曰：宗廟之中，以爵為位，崇德也。宗人受事以官，尊賢也。旅酬下為上者，謂若特牲饋食之禮，賓弟子兄弟之子，各舉觶於其長也。逮賤者，宗廟之中，以有事為榮也。燕，謂既祭而燕也。以發色為坐，祭時，尊尊也，至燕，親親也，齒亦年也。 參考 戴震云：序昭穆，據子孫之昭穆無爵者，在阼階前西面北上，昭為一，穆為一，凡二列，昭與昭齒，穆與穆齒，以次而南。序爵據族與賓之有爵者，《文王·世子》論公族朝於公曰：內朝以齒，外朝則以官。其在宗廟之中，則如外朝之位。此序爵兼同姓異姓之明證。《特牲饋食禮》嗣子舉奠之後，神事將終，賓與兄弟以次相酬，曰旅酬。 踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。 柱按： 鄭註：賤猶升也；其者，其先祖也；踐或為纘。 郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國，其如示諸掌乎？ 柱按： 鄭註：社，祭地神，不言后土者，省文。示讀如寘諸河干之寘，寘，置也。物而在掌中；易為知力者也。序爵辨賢尊尊親親治國之要。 參考 朱熹云：郊祭天，社祭地，禘天子之大祭，追祭太祖所自出於太廟，而以太祖配之也。當秋祭，四時皆祭，舉其一耳。禮必有義，對舉之，互文也。 馬其昶云：列引文、武、周之大孝，至於格天受命，饗帝饗親之盛，皆不過充其孝之量而已。此自誠而明者之事，教之所由生也。 徐紹楨云：此言「治國其如寘諸掌」，猶孟子言「治天下可運之掌上」耳。 哀公問政，子曰：文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其亡，則其政息。 柱按： 此儒家於法治人治兼重之中，而尤重人治之旨，可見。故注重教育。鄭註：方，版也；策，簡也；息，猶滅也。 參考 康有為云：人賢才也，君主之政，莫如文武。孔子舉以為哀公法。荀子曰：「不患無治法，患無治人。」苟無其人，則雖有良法美意，亦文具空存而已。無關實政，不能逮民也。 人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。 柱按： 此謂善人生善政，猶善地生善木，其變化猶蒲盧之於桑蟲然。鄭註：敏，猶勉也；樹謂殖草木也。人之無政，若地無草木矣。敏或為謀。蒲盧，蜾贏課土蜂也。《詩》曰：螟蛉有子，蜾蠃負之。螟蛉桑蟲也，蒲盧取桑蟲之子，去而變化之，以成為己子，政之於百姓，若蒲盧之於桑蟲然。 參考 朱熹云：蒲盧，蒲葦也。以人立政，猶以地種樹，其成速矣。蒲葦易生之物，成尤速也。 戴震云：蒲盧二字疊韻形容之辭。蓋古有是語，夏小正雉入于海為蜃。說曰蜃也者，蒲盧也。與蜾蠃同名。蒲盧取義，可推而知。政雖利民，不得其人，皆適以病民，有隨人轉變之義，夫子答哀公問政，止於此。下文承夫子論為政而推廣之以論學，王肅私定《家語》，並襲取之，以為夫子之言，謬矣。 故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。 柱按： 此言為政在於得善人，而欲得善人，要須先自善其身，欲自善其身，要在修道，而修道莫要於仁。仁從人從二，由己以推及於人人之謂也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，是親親之義也。義（義）字從羊從我，善己以及人也。故取人以身，而後能尊賢。此可知儒者親親尊賢並重。 參考 戴震云：道之大目下文君臣父子夫婦昆弟朋友之交是也。隨其身之為君為臣為父為子以及朋友，征之踐行，身之修不修，乃見。修身以道言，以道實責諸身也。道之責諸身，往往易致差謬。必盡乎仁，盡乎義，盡乎禮，然後於道無憾。「修道以仁」者，略辭，兼義禮乃全乎仁、分言之，由仁而親親，由義而尊賢，由禮而生殺與等。仁至則親親之道得，義至則尊賢之道得，禮至則有殺有等而靡不得。親親尊賢及其等殺，即道中之事。仁義禮難空言，故舉以見其略。人於人，情相同，思相治，故曰「仁者人也。」事得其宜則無失，故曰「義者宜也。」禮則各止其分位是也。《易》曰：「立人之道，曰仁與義。」此更益之以禮，即仁至義盡之謂。 徐灝云：能盡其性之謂仁。《中庸》曰：「仁者人也。」孟子曰：「仁也者人也。」謂人之義，即仁之道也。天命之謂性，性至善亦至仁。能盡其性，斯人道盡矣。故仁字從人而二之，宋尤叔晦曰：古文有因而重之以見義者，因子而二之為 （即孫字），因大而二之為夳（即太字），因人而二之為 （即仁字），是也。二有偶意，引申之有相親之義。鄭註：《中庸》所謂「相人偶」是也。擴而充之則曰：「博愛之謂仁。」仁道至大，亦至微。故有一事合於義而可謂仁，有終身行之而不得至於仁者，言各有所當也。 康有為云：仁者在天為生生之理，在人為博愛之德，惻怛舒平，氣和卻節，無有傷惡隱忌嫉妬愁感險 僻違，仁之性也。董子述孔子微言曰：「治其道而以出法，治其志而歸之於仁。天仁也。天覆育萬物，既化而生之，又養而成之。人取仁於天，而仁也。故有父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，文理燦然而厚，智廣大而博，故霸王之道，皆本於仁也。」尸子曰：「孔子本仁。」此孔子立教之本。孟子謂道二，「仁與不仁而已。」老子以「天地為不仁」，故自私；孔子以天地為仁，故博愛。立三世之法，望天道之行，太平之世，則大小遠近如一，山川草木昆蟲鳥獸莫不一統；大同之治，則天下為公，不獨親其親，子其子，務以極仁為政教之統。後世不述孔子本仁之旨，以據亂之法，小康之治，為至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也。甚者自私，流於老子之不仁，此則與孔子之言相背矣。 又云：仁從二人，人道相偶，有汲引之義，即愛力也，實電力也。人具此愛力，故仁即人也。荀無此愛力，即不得為人矣。孟子曰：「仁者人也，合而言之道也。」蓋人力行仁者，即為道也。此傳子思之微言，為孔教之髓也。然愛者力甚大，無所不愛，從何而起？孔子之道分三等，親親、仁民、愛物。而道本於身，施由親始，故愛親莫大焉。義者，仁之宜也，禮者，仁之節文也。蓋仁者無所不愛，而行之不能無斷限分別之得宜者，義也。仁從內出，故尚親親；義從外定，故尚尊賢；禮則節文斯二者。 馬其昶云：此承前節之義，言教必本於孝，而饗帝饗親之禮，由此生也。 在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。 柱按： 鄭註：「此句其屬在下著，脫誤重在此。」 故君子不可以不修身，思修身，不可以不事親，思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。 柱按： 前言「為政在人，取人以身，修身以道」，蓋以修身為為政之本也。以《大學》言之，則齊家治國平天下，皆以修身為本也。此又言「修身不可不事親，事親不可不知人，知人不可不知天」，則以事親為知人知天之著見者，猶以修身為政之著見者也。以《大學》言之：則齊家治國平天下，為修身之著見者也。然則修身為齊家治國平天下之本，齊家治國平天下為修身之功。「修身以道，修道以仁」，儒家之道，即以修身為本，以齊家治國平天下為功，非於修齊治平之外，別有所謂道也。 參考 康有為云：「自天子以至庶人，皆以修身為本。」「修身以道，修道以仁」，故以事親為本。欲盡親親之仁，必由尊賢之義，故以知人為本，然人情萬變，知之未易，則當窮極天理，乃能知人。窮知天理，則達造化之故，通生化之理，明治教之原矣。 天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達道也。知，仁，勇三者天下之達德也。所以行之者一也。 柱按： 人生之關係，孰能外此五者，五者之外，亦不能再多其一，故曰：「五者天下之達道也。」而以知仁勇行之，故曰：達德；達德而先乎知，則研究學術，以益民生，以求五者之幸福，斯為要務矣。有知識學問，必繼之以仁德，不然則知識學問，適足以為殺人之具，而其知非真知也。故繼之以仁。仁則知愛己愛人，且知不愛人則並己亦不能愛矣。然行之尤貴乎勇，仁而不勇，或知之而不能行，或行之而不能力，或力矣而不能久，故終之以勇。由今言之，知為智育，仁為德育，勇近體育，蓋身體不強，亦未有能勇者也。 參考 戴震云：天下之事，盡於以生以養，而隨其所居之位為君為臣為父為子為昆弟夫婦朋友，概舉其事，皆行之不可廢者，故謂之達道。指其事而言則曰事，以自身行之則曰道。不務踐行，則身不修。行之差失，則道不修。上雲「修身以道，修道以仁」求准之仁義禮無失以大共之理言也。是為隨事審處之權衡。能權之使輕重不爽，則知也。然不徒曰知，而兼言仁者，世不乏知及之，仁不能守之者也。又兼言勇，則強力不可奪。以三者行之，庶幾於仁義禮無憾。謂之達德，人皆宜有諸己也。 康有為云：既隨人氣而為人身，則生我及我生者為父子，事我我事者為君臣，同我生者為昆弟，配我者為夫婦，與我交者為朋友，無能去者，日用行之，故謂之達道也。孔子為五倫，蓋因乎人身之自然，而非有強立，故其道不可須臾離也。有出家不娶，舍父母夫婦兄弟矣，然此道必不能人人從之，仍非人人共行之達道也。若夫君者長上役人之義，臣者卑賤役於人之義，則百業未有能免之者。故孔子之道乃天人自然之理，無有能外者也。人道所以別乎犬馬，聖者所以過於愚頑，以其識知也。……故知為先焉。推恩遠及於禽獸，不推恩則不能保身家。博愛故仁為大焉。氣有動力，乃能運兩儀。人含鐵質，乃能立一身。故弱為六極，強為天行，則勇為要焉。佛氏亦貴智慧慈悲勇猛。三者，具天下之達德也。一者誠也。蓋至道非三德不行。三德非一誠不行。此節為孔子道教之大，學者宜盡心焉。 馬其昶云：聖人言性，不外三達德，言道不外五達道。以知仁勇之德，行君臣父子五倫之道，所謂修道之教者，修此而已。 或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。 柱按： 生知、學知、困知其所以知雖不同，及其能知也一；則可見人之稟性，雖或有厚薄之不齊，而有可知之性則一，所以貴乎修與教也。安行、利行、勉行三者亦然。 參考 戴震云：知仁勇之德，人咸有之，亦人咸反之己而不足者也。既反之己而不足，則疑行之以是而未能盡道。然惟務乎此，日新不已，下學而上達，始焉不足，終必能足，舍知仁勇，其於達道，更無所以行之者。故曰：「所以行之者一也。」不過質性有差等，是以不足，至於能足則同。 子曰：好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。 柱按： 上言「忠恕違道不遠，」不遠者無遠也，無遠則相合矣。此言近者，非無遠之謂，則好學不過近乎知而已，而好學非即知也。力行近仁，知恥近勇。亦然。 參考 戴震云：此又引夫子之言，下文因推廣言之。王肅私立家語合前後為答哀公問政，謬也。 知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。 柱按： 上文言知人不可不知天，此言知治人則知治天下國家，則知天之為何事，不已可推而知乎？蓋天猶天道，泛而言之，則為知天；就實事而言之，則為治天下國家矣。 凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。 柱按： 九經以修身為本，尊賢與親親相成，敬大臣與體群臣相成，子庶民與來百工相成，柔遠人與懷諸侯相成。鄭註：體，猶接納也；子，猶愛也；遠人，蕃國之諸侯也。 參考 戴震云：群臣位卑，宜加體恤，恐情不能自達也。 修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父，昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。 柱按： 鄭註：「不惑，謀者良也；不眩，所任明也。」來百工以足財用，足見注重工業，深知工業為國家之財源，向來儒者倘注意及此，則中國工業，早應發達矣。 參考 朱熹云：此九經之效。 康有為云：不惑謂不疑於理。不眩謂不迷於事。士感恩則鞠躬盡瘁，效死力以圖報。工技巧則物究其極，流通廣而多財。四方歸則德施博。天下畏則威名尊。此言九經之效。 齋明盛服，非禮不動，所以修身也；去才遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。 柱按： 鄭註：「既讀為餼，餼廩，稍食也。」此九經之方法。 朱熹云：此九經之事。 凡為天下國家有九經，所以行之者一也。 參考 朱熹云：一者誠也。一有不誠，則是九者皆虛文矣。 凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。 柱按： 前定，即豫也。今謂準備。鄭註：「跲，躓也。」 參考 朱熹云：凡事皆欲先立乎誠，如下文所推是也。 在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。 柱按： 此言為臣之道：欲治其民，先要得乎上；欲得乎上，先要信於朋友。蓋事上以忠，交友以信，忠信本相連也。信乎朋友，先要能順乎親，蓋親戚不悅，不敢外交，而外交人亦不之信也。欲順其親，又要在乎反身而誠；欲誠其身，又在於明善。若善惡不明，亦不得謂之誠矣。 誠者天之道也；誠之者人之道也。 柱按： 誠者本能也，即所謂「天命之性」，故曰「天之道」；誠之者擴充本能，所謂「修道」，故曰「人之道」。 誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。 柱按： 本能有大小，禽獸之本能大於昆蟲，而人類最初之本能，亦大於禽獸。聖人則生知安行，其本能尤卓越乎人群。此蓋指因應環境，適用本能，而能擴充之首出庶物以立教者也。誠之者擇善而固執，則以人力擴充本能，而互相效法，守善不忘，故積累以進化不已也。此人類所以異於各動物者也。 博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。 柱按： 既以人力擴充本能，斯可謂之學問。學尚乎博，則重歸納也。又繼以審問慎思明辨，恐所學之不精，而歸納者之有誤也。以篤行殿於明辨之後，知之不能明，則行之不能篤也。亦以見知難於行。學問思辨行五者皆先曰「有弗」，而後繼之曰「弗得弗措」，以見學行貴專，不專亦不能篤，必能專而後能篤也。 人一能之，己百之；人十能之，己千之：果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。 柱按： 苟能此道，雖愚必明，雖柔必強，況其本為明者強者與？此學之所以貴乎勇也。 參考 唐蔚芝師云：凡人之於學問，必視之如身心性命，始終不舍，而後可底於成。夫人當志學之年，若不毅然自命，而俯仰千古，成聖成賢者，百不得一，何也？學之弗能而措，問之弗知而措，思之弗得，辨之弗明，行之弗篤而措也。「人一能之，己百之；人十能之，己千之。」非言其效也，乃言其志也。 康有為云：明者擇善而得，強者固執而中。夫天下知勇之姿本少，而愚柔之稟為多。然或有自暴自棄之心，或為鹵莽滅裂之學，宜其永為下愚弱質，而不能有成也。苟能以學問思辨五者，用百倍之力，則雖在愚者聞見博而智益明，雖在柔者，行日起而有功。孔子勸學厲志，於是切矣。 自誠明謂之性，自明誠謂之教，誠則明矣，明則誠矣。 柱按： 自誠明者，自誠而明也。自明誠者，自明而誠也。人各有人性中之本能，以有此本能，故能適應而擴充之，此性也。既能適應而擴充之，則知識益大，而本能愈能擴充，此之謂教。故非誠則無明，非明則無誠。譯言之：則無本能不能有知識，無知識則本能不能擴充。 參考 康有為云：自誠而明者如大日之舍熱力，自然大放其光，此天生之聖，由性自得之也。自明而誠者，如蓄火之生熱力，此人為之事，由教而成之也。含實熱者無不放光明，得光明者無不有實熱。《易》曰：「文明以健」，《大學》「在明明德」，則明亦可至於誠也。《易》曰：「剛健篤實，輝光日新。」《孟子》曰：「充實而有光輝之謂大。」誠則必明也。然聖性之誠明，雖不待教，而累世積仁積智，亦自教來，則教為重也。 惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之民生，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。 柱按： 誠者本能也；至誠者，則以本能擴充至於至大至極之謂。以有此能擴充之知能，故能盡人之性，以盡物之性。蓋學術愈發明，則社會科學、自然科學等之足以盡人性、盡物性者愈益進步。淺而喻之，電之為物，昔以為專屬於天地之自然者，今則有人造之電矣。故曰：可以與天地參。 參考 陳鍾凡云：誠其性之德也。天地間一切見象，舉凡鳶飛魚躍，水流花放，無一非誠之表見。故曰：「誠者物之終始，不誠無物。」蓋人之本性即萬物之本性，同出一原，初無二致。故「惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之民生，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」誠乃宇宙間絕對的本體，超乎時空關係，永久不變者。故曰：「至誠如神，至誠不息，不息則久，久則征，征則悠遠，修遠則高明」，天地之道，析言之：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。合觀之：可以一言盡，曰：誠而已矣。 其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠，為能化。 柱按： 致曲，謂以其一端之誠而擴充之也。能擴充其一端之本能，而使之全，則亦卒能至乎至誠之域。 參考 康有為云：其次通大賢以下之人。曲，一端也，致，推致也。形者發而露形。著者顯而成體。明者光之注射。動者力之摩運。有光有力，物從而變，且萬化而不知所極。誠之者但能充養此真實無妄之一點，則實有於己而為誠。既實有矣，則積中發外而為形。既發外矣，則軒豁呈露而為著。既顯著矣，則發越光輝而為明。既有光力，則注射鼓盪而為動。既感動矣，則陶鎔改易而為變。既變矣，則如造化而不知致曲可欲之善也。誠有諸己之信也。形著充實之美也。明動充實而有光輝之大也。變化大而化之之聖也。學者但患曲之不致，不患道之不成。如懷妊然，積微著而生人矣。如點電然，積微光明而照野矣。誠極則有不期然而自致者。但患無胎孕之始，則無從而化育，是不誠無物，亦終必亡而已。 馬其昶云：次，次第也。致極中和，其次第必由於致曲。曲者性體發見之端，致即孟子所謂擴充也。 至誠之道，可以前知；國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善必先知之；故至誠如神。 柱按： 《易》為卜筮之書，至孔子始以倫理說之，一掃向日迷信之積習，此雲至誠前知，見乎蓍龜，又復襲古易迷信之思想矣。此儒家自孔子以後漸與神學混雜之樞紐，老子謂「前識者道之華而愚之始，」《中庸》此段，正與相反。 又按：誠為本能，凡生物之本能，不為物慾所亂，則極易於感通，如莊子所稱鷗鳥能知人之有無機心是也。至誠者能擴充其本能，而又不為物慾所亂。故曰：「至誠如神。」此文唯見乎蓍龜句，雜入迷信之說耳。 參考 康有為云：前知，豫記後事也。禎祥者，福之兆；妖孽者，禍之萌。蓍所以筮，龜所以卜。四體謂容貌動作威儀之間。識記之說，災祥之論，卜相之事，窈異恍惚，不盡可信。而前知之理，實有之；經史傳記，繁不勝征。 誠者自誠也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。 柱按： 誠者本能，孟子所謂良知良能者也。物有物之誠，人有人之誠，其純本於天，而無一毫人慾之偽，故曰「誠者自誠也」，是所謂「天命之性」也。率此天命之性，而推行之，故「率性之謂道」，此所謂「道自道」也。物，猶事也。故曰：「誠者物之終始。」向使無此本能，則生物與無生物等耳。 誠者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也，性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。 柱按： 生物之本能，唯在成己。惟人則不然，擴充之而至於成物。本能惟發於愛己之情，故曰成己仁也。本能擴充以後，知愛己必兼乎利人成物，則本能變而為知識矣。故曰成物知也。然則析而言之：誠者本能，誠之者知識。合而言之：則本能知識，均謂之誠。故曰：「誠者性之德也。」本能，內也；知識，外也。故曰：「合外內之道也。」鄭註：時措，言得其時而用也。 參考 康有為云：此言德性合人己內外。蓋道本諸身，有己然後有物。仁者無不愛，而先愛其身，身不能外物，有物然後有己。知者無不知，而必博乎物。孟子曰：「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。」蓋仁與智，皆吾性之德，則己與物皆性之體。物我一體，無彼此之界。天人同氣，無內外之分。水之周於全地，電之遍於長空，無外則大而無盡，無內則小而無窮，貫徹圓融，不能離斷；物即己而己即物，天即人而人即天：凡知之所及，即仁之所及，即我性道之所及；其知無界，其仁無界，其性亦無界。故誠者知此。以元元為己，以天天為身，以萬物為體；故自群生之倫，無有痛養之不知，無有痺眜之不仁；山河大地，皆吾遍現，翠竹黃花，皆我英華，遍滿空虛，渾淪宙合；故軫匹夫之不被澤，念饑溺之在己，澤及草木，信孚豚魚，皆以為成己故也。其次僅知人類之為己，則思濟太平而援自立。又其次僅知國之為己，則思定社稷而安民生。又其次則知鄉族之為己，則廣睦恤而勘惇敘。又其下則知家之為己，則勤孝養而勞慈蓄。若此者各以知之大小，為仁之大小，則其性道之大小差焉。然能與國為體，以家為己，盡智竭力以為之，至死而畢焉，亦合內外之道也。雖所成者小，但己不能卻外物為非己焉，惜其蔽於所知，不能推致之耳。若欲界斷人物，屏限內外，但知為己，奉以為道，此則瞽者閉目不見青天，病者昏沉不知痛苦。其有但以修身寡過，為孔子之道者，則喪失其性者也。失性者謂之狂，缺體者謂之疴，何與於斯道乎？然道無人己，而措之有宜。當成己之時，則暗然退藏，潛龍勿用；當成物之時，則雲行雨施，品物流形；卷舒自得，闔辟因時，雖冰炭相反，而各協時宜，此為時中之道也。 故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地；高明配天；悠久無疆。如此者，不見而章；不動而變；無為而成。 柱按： 至誠者擴充其本能，以至乎其極，而又不為物慾所亂。不失其本者也。能行之以不息，故能有博厚高明悠久諸德。此理想中之聖人也。以為學者之標準焉。 參考 唐蔚芝師云：天下至要之功，莫如不息。世未有立心不久而可以成學問者，亦未有立心不久，而可以成行詣者。 康有為云：天行之健，自強不息，歷古彌永，發揚彌昭，惟孔子以之。「博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也」，此言孔子與天地同用；「博厚配地，高明配天，悠久無疆」，此言孔子與天地同體。 馬其昶云：無欲常超於萬物之表，高明也。仁以為己任，萬物一體，博大也。通乎晝夜之道，而知一念萬年，悠久也。 天地之道，可以一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。《詩》云：「維天之命，於穆不已」，蓋曰：天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純」，蓋曰：文王之所以為文也，純亦不已。 柱按： 此以天地之博厚高明悠久，以見聖人之誠，與天地同也。所以者何？則在於擴與積而已。故昭昭之多，亦天也，而不能系星辰，覆萬物，必待擴而積之，以至無窮而後可。一撮土之多，亦地也，而不能載華岳，振河海，必待擴而積之，以至於廣厚而後可。於是見聖人之誠，在乎擴充之不已而後可至於博厚高明與悠久也。 參考 康有為云：《詩·周頌·維天之命篇》，於，嘆辭；穆，深遠也；純，《易》所謂「剛健中正，純粹精也」，《論語》曰：「文王既沒，文不在茲乎？」《公羊》曰：「王者孰謂？謂文王。」王氏愆期曰：「文王，孔子也。」何氏休曰：「蓋孔子為撥亂改制之文王。」子思言其道純美同天之悠久博厚高明而不能絕於後世也。 馬其昶云：無窮者天也，即此昭昭之多者，亦天也。天地山川，其大無外，其小無內，偏端之與全體，一也。惟其不貳，故不測。 大哉！聖人之道，洋洋乎！發育萬物，峻極於天！優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。 柱按： 鄭註：育，生也；峻，高大也；言為政在人。政由禮也；凝，猶成也。 參考 朱熹云：禮儀，經禮也；威儀，曲禮也。 馬其昶云：德即三達德，天命之性也。非三達德不能行五達道。 故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。 柱按： 德性猶本能也；學問所以擴充本能者也。二者本並重。而後之儒者，如孟子則會德性為多，荀子則重道問學為多矣，德性與問學，相反而相成；廣大與精微，相反而相成；高明與中庸，相反而相成；溫故與知新，相反而相成；敦厚與崇禮，亦相反而相成。吾國之學，向來多高談德性，而所謂問學，亦不過詞章訓詁；而不知衣食住行，皆有問學也。既高談性命，則動言天地同體，可謂廣大矣，而不知注重於小微。至於為人，則又以無毀無譽為中庸，而不敢進於高明。溫故而不求知新，崇禮而不求敦厚。故成為今日庸弱之民族。此學者所當矯而正之者也。 參考 康有為云：溫讀如 溫之溫。故，古也；敦，厚也；性有質性，有德性。德性者天生我明德之性，附氣質之中，而昭靈不昧者也。粗者為和氣，精者為神明。古稱明德，後世稱為義理之性，或言靈魂，或言性識，諸說之名不同，其發明此實則一也。尊者以奉持德性為主也。然人間世與接為抅，事理物理，無盡也。非假途問學，雖生知之聖，亦不能通其名物象數，況其他乎？故以問學為道路也。由此達彼，非由道路不能通至，故尊德性而不道問學，猶人終身整潔一室，而不覽天下山川之美。若道問學而不尊德性，則終身彷徨道路，而絕無一日家室之安，且足跡不出戶庭者，廣廈之敷陳必俗；堂室之結構不奇，終身不歸家室者，雖遊覽時或有歡，然而棲皇必嗟羈旅。故二者合之則雙美，離之則兩傷。此孔子之正道，子思所親傳，學者守此自不至惑於歧途也。既知尊德性，道問學之正軌，則德性患於褊狹，學問患於隘陋，故貴廣大焉。德性則一體萬物，學問則博極古今，庶幾至廣大矣。凡廣大者每患粗疏，故德性則含元吐精，通微合漠；學問則精義入神，微妙難識；庶幾盡精微矣。德性每患於卑污，學問亦苦於濁下，又貴高明焉。德性如青天蒼蒼，白日明明，學問如登峰造極，燃燭照犀，亦庶幾極高明矣。凡人高明者每患偏奇，故德性則履中和之極，蹈規矩之常；學問則發人道之中，順天理之正：庶幾道中庸矣。然天人進化，無有窮盡，不可守舊以自安；凡已過之故跡，可溫尋考驗以證其得失；凡未著之新理，可深思力索，以知其變通。夫故者，大地千萬年之陳跡，不溫尋之則不知進化之由，雖欲維新而恐誤；新者萬物無窮盡之至理，不考知之，無以為進化之法，雖能勝古而亦愚。孔子甚愛古蹟，尤好新法。法者其義相關，故戒守舊之愚害，而亦不可為滅古之鹵莽也。若夫由德性問學而施之於行，則務本於仁，而敦加其厚，必崇夫禮而節之以文，此言孔子之聖，無所不備。莊子所謂「古之人其備乎，六通四辟，其運無乎不在」，不如諸子之蔽於耳目口鼻之限於方隅也。 是故君子居上不驕，為下不倍，國有道其言足以興，國無道其默足以容。《詩》曰：「既明且哲，以保其身」，其此之謂與？ 柱按： 此申上文敦厚崇禮之義，能敦厚崇禮，則不驕不倍，而語默得其宜也。 參考 馬其昶云：此言聖人有至德要道，所以能盡其性。能盡其性乃能時措之宜，而保其身。 子曰：愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者災及其身者也。 柱按： 此可見儒家之學，並非完全復古。 參考 康有為云：古今異宜，日新其道，今世當用今法，若遠引神農之並耕，禹之土階土簋，非徒不行，亦且招災。此孔子改三世之制，開新王之法，以治後世，而子思引之，以攻時流守舊復古之徒也。 徐紹楨云：反當讀「小人反中庸」之反，言愚自用，賤自專，乃至於乖背古道，故災及其身也。 非天子不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。 柱按： 此言當時諸侯多變亂舊章，而孔子有德無位，不能如周公相天子，作禮樂也。鄭註：「文書，名也。」 參考 馬其昶云：天子議之為禮。天下行之為例。《禮器》，「禮之大倫」，疏「倫，猶例也。」 子曰：吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉：吾學周禮，今用之，吾從周。 柱按： 此法後王之說，荀卿之所自也。 參考 康有為云：孔子改制，必有所因，損益三代，而從周最多，取其近而易行也。周末諸子，皆改制，子華作華山之冠，以自表；墨子制三月之服，土階茅茨，是也。墨子攻孔子曰：「子之古非古也，法周未法夏也。」故知孔子改制，從夏殷少，而從周多。 王天下有三重焉，其寡過矣乎？ 柱按： 鄭註：「三重，三王之禮。」 參考 朱熹云：三重，呂氏謂議禮、制度、考文。國不異政，家不殊俗，而人得寡過矣。 上焉者雖善無征，無徵不信，不信民不從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民不從。 柱按： 此謂上世之制度，雖有善者而年代已遠，無征於民；近今之制度，亦有善者，而作者非聖，而民不尊之，斯所以當考諸三王而多從周也。鄭註：上謂君也，君雖善，善無明徵，則其善不信也；下謂臣也，臣雖善，善而不尊君，則其善亦不信也。征或為證。 參考 朱熹云：上謂夏商，下謂聖人不在尊位。 故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。 柱按： 「本諸身，征諸庶民」，則人己之情得；「考諸三王而不繆」，則得失成敗於古有徵；「建諸天地而不悖」，言推於天下而皆可行也；「質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」，極言其當也。或曰：世豈有百世以俟聖人而不惑之道乎？曰：法度則無，而死欲求生，危欲求安，則今人之心，亦千萬年之人心也，又何惑焉？ 參考 唐蔚芝師云：天行之理，千古不變，而人事則日新而月異，要各有窮變通久之理，皆後聖之責也。生斯世者，因時制宜而已。「世之相去也千有餘歲，得志行乎中國，若合符節，其揆一也」，所以不疑而不惑也。 康有為云：君子，孔子也。孔子之道，民皆信從，蓋有故矣。身者聖人之身也，既為人身，故衣服飲食宮室，即因人身而制之；器械聲樂禮文，皆因人耳目口鼻四肢百體而制之；內自性情之微，外及衡度之粗，皆以身為之本。人身之宜，即人道之宜也。苟人身之牲情好惡有異，衡度之大小或變，則一切制度皆無所用。人身或如遠畏婦人之蕭察，身橫九畝之長狄，則一切制度皆當改變矣。孔子之道，皆近取諸身，故能合乎人性，協乎人情，准乎人度，故可行也。然教主之姿稟，清明寡慾，實有與人絕殊者：或絕世出家，或辟穀練氣，若遽以推及人，則民者冥也，愚智懸殊，好尚多反，反天下之心，天下不堪，離於天下，其去王也遠矣。然孔子未敢信己也，必征諸庶民，考飲食男女之欲，審喜怒哀樂之情，然後順而導之，藩而飾之，故議道自己，而法制以民，審定人情之順逆，多因風俗之沿革，令人人可行，乃為大道也。三王之法，施諸民俗而安之者也，其制可補苴而益善，其意實考驗而無乖，故孔子之道幾經思兼三王，而損益之：順時施令，因地制宜，則建諸天地而不悖也；明命鬼神，幽靈效順，則質諸鬼神而無疑也。三十年為一世，三千年為百世，孔子發明據小康之制多，而大同之制少，蓋委曲隨時，出於撥亂也。孔子之時世尚多稚，如養嬰兒者，不能遽待以成人，而驟離襁褓。據亂之制，孔子不得已也。然太平之法，大同之道，固預為燦陳，但生非其時，有志未逮耳。進化之理，有一定之軌道，不能超度；既至其時，自當變通；故三世之法，三統之道各異，苦衷可見，但在救時。孔子知三千年後，必有聖人復作，發揮大同之新教者。然必不能外昇平太平之軌則，亦不疑夫撥亂小康之誤也。撥亂昇平太平，道皆相反，豈不疑於此是而彼非，致生疑惑，而生攻難乎？然並行不悖，各因其時，雖相反而相成，後聖心契道表，必無惑也。 是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。《詩曰》：「在彼無惡，在此無射，庶幾夙夜，以永終譽。」君子未有不如此，而蚤有譽於天下者也。 柱按： 世大古通。鄭云：「射，厭也。」 參考 馬其昶云：此言聖王在上，製作禮樂，所以能盡人物之性。 仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。 柱按： 鄭註：「此以《春秋》之義，說孔子之德。孔子曰：『吾志在《春秋》，行在《孝經》。』二經固足以明之。孔子所述堯舜之道，而制《春秋》而斷以文王武王之法度。《春秋傳》曰：『君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近《春秋》。其諸君子樂道堯舜之道，末不亦樂乎堯舜之知君子也。』又曰：『是子也，繼文王之體守文王之法度，文王之法無求而求，故譏之也。』又曰：『王者孰謂？謂文王也。』此孔子兼包堯、舜、文、武之盛德，而著之《春秋》以俟後聖者也。律，述也，述天時謂編年四時具也。襲，因也，因水土，謂記諸夏之事山川之異。」 辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行；如日月之代明；萬物並育而不相害，道並行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以為大也。 柱按： 此盛讚孔子之道之大。鄭註：「幬亦覆也；小德川流，浸潤萌芽，喻諸侯也；大德敦化，厚生萬物，喻天子也。幬或作燾。」 參考 朱熹云：小德全體之分。大德萬殊之本。川流者如川之流，脈絡分明，而往不息也。敦化，敦厚其化，根本盛大，而出無窮也。 馬其昶云：孔子不必得位而能配天地，其德大也。 惟天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。 柱按： 此言聖人之德，剛柔為用，而皆得其宜。鄭註：「言德不如此不可以君天下也。蓋傷孔子有其德而無其命。」 參考 朱熹云：聰明睿知，生知之質。其下四者乃仁義禮知之德。 馬其昶云：此言孔子能盡其性也。 溥博淵泉而時出之，溥博如天，淵泉如淵；見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅，是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。 柱按： 此言孔子之道，必能行於天下萬世。鄭註：「如天取其運照不已也。如淵取其清深不測也。尊親，尊而親之。」 參考 孔穎達云：更申夫子蘊蓄聖德，俟時而出，日月所照之處，無不尊仰。 康有為云：言孔子之聰明睿知，如天之溥博，如泉之淵深，寥廓流行，無所不有，隨其時而出之，以治世也。時當亂世，則出其撥亂之法；時當昇平，則出其昇平之法；時當太平，則出其太平之法；天覆無方，泉流無定，因時而已。 馬其昶云：此言孔子能盡人物之性。 唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。 柱按： 鄭註：「至誠，性至誠，謂孔子也。大經謂六藝，而指《春秋》也。大本，《孝經》也。」 參考 馬其昶云：化育天命之性也。姚永朴謂即《周易》是已。 夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者其孰能知之？ 柱按： 淵喻其知之深，天喻其化之大。鄭註：「言聖人乃能知聖人也。」柱謂上文言「凡有血氣莫不尊親」者，所謂匹夫匹婦可以與知也；此雲「苟不固聰明睿知達天德者其孰能知之」，所謂雖聖人亦有不知也。辭非矛盾。苟不固猶苟非實。 《詩》曰：「衣錦尚 」，惡其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠知近，知風之自，知微之顯，可以入德矣。 柱按： 鄭註：「言君子深遠難知，小人淺近易知。人所以不知孔子者，以其深遠。禪為 ，錦衣之美，而君子以 衣之，為其文章露見，似小人也。淡，其味似薄也。簡而文，溫而理，猶簡而辨，直而溫也。自謂所從來也。三知者皆言其睹末察本，探端知緒也。入德，入聖人之德。」 參考 朱熹云：前言聖人之德，極其盛矣。此復自下學立心之始言。下又推之以至其極也。「遠之近」，見於彼者由於此也。「風之自」，著乎外者本乎內也。「微之顯」，有諸內者形諸外也。 康有為云：今偽《毛詩·鄭風》作「衣錦褧衣」，子思引作「衣錦尚 」，疑魯詩也。今亡。「君子暗然而日章」，言孔子不欲希世而道自行。「小人的然而日亡」言諸子急於媚時而道終滅也。蓋孔子之道無權謀法術之近效以動人，淡矣，而人倫日用久而不厭：無談天雕龍之辨以 世，簡矣，而改制立法備極殊文；無刑名督責以威世，溫矣，而經世宰物，皆中理解；故不筆之於書，雖隱之口說，以傳弟子，而待後世，其文不著，學者苦於不得其門而入；然因一端而貫通之，由近者可推而至於遠，由風來可察而驗所自，顯者可發而識於微，則亦可入孔子之門，而知德矣。如知孔子之本仁，則撥亂之小仁可推至於太平之大仁，是知遠知近；知孔子之神化，則陰陽之消息可推至變化之神明，是知微知顯，其他皆可類推。 《詩》云：「潛雖伏矣，亦孔之昭」，故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎？《詩》云：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」 柱按： 此猶篇首之慎獨也。鄭註：孔，甚也。言聖人雖隱居其德，亦甚明矣。相，視也，室西北隅謂之屋漏。 故君子不動而敬，不言而信，《詩》云：「奏假無言，時靡有爭。」 柱按： 「不動而敬，不言而信」與老子「無為之事，不言之教」有以異乎？曰：老子之言，謂為於人人之所欲為而如無為焉，教於人人之所欲教，而如不言焉。《中庸》之言，則有於中化於外，未言之時，己以身作則，而民有以知必然。如己身廉潔，將不待教令，而民多知重廉潔。否則己身貪劣，而日日以廉潔號召天下，又孰從而信之？鄭註：「假，大也，此頌也，言奏大樂於宗廟之中，人皆肅敬，金聲玉色，無有言者。」 參考 朱熹云：奏，進也，進而感格神明，極其誠敬，無有言說，而民自化。 是故君子不賞而民勸，不怒而民威於 鉞，《詩》云：「不顯惟德，百辟其刑之。」是故君子篤恭而天下平。 柱按： 此皆修之於身之效也。苟不修之於身，雖賞而民不勸，雖加以 鉞而民不威矣。鄭註：「不顯，言顯也；辟，君也。」 《詩》云：「予懷明德，不大聲以色。」子曰：聲色之於以化民，末也。《詩》曰：「德 如毛」，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，至矣。 柱按： 此言德之至微，而至大。以，猶與也。鄭註：「 ，輕也；易舉而用，其輕如毛耳。倫，猶比也。載讀曰栽，謂生物也。」 參考 朱熹云：《詩·皇矣篇》，引之以明上文所謂不顯之德者，正以其大聲與色也。又引孔子之言聲色乃化民之末務。今但言不大則猶有生色者存。不若《烝民》詩所言德 如毛，庶乎可以形容矣。而又自以為謂之毛則猶有可比者，不若《文王》詩所言「上天之載，無聲無臭」然後乃為不顯之至耳。