中論密鑰 · 十六、觀縛解品
庚三、（破暫時縛解）分三：一、破輪迴之本體；二、破彼能立之因果；三、宣說趨入真如之方便。
本品觀察縛解。縛是束縛，解是解脫。內外道執實有的修行人都認為有束縛解脫，但實相中並沒有這些法，《般若經》云：「色法無生故，無縛也無解。」學習本品我們就是要通達無縛無解的道理。
辛一、（破輪迴之本體——觀縛解品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
壬一、（以理證廣說）分三：一、破輪涅自性成立；二、破縛解自性成立；三、斷除太過。
癸一、（破輪涅自性成立）分二：一、破輪迴自性成立；二、破涅槃木自性成立。
子一、（破輪迴自性成立）分二：一、總破五蘊人我流轉；二、別破人我流轉。
丑一、（總破五蘊人我流轉）：
諸行往來者，常不應往來，
無常亦不應，眾生亦復然。
所謂的五蘊往來其實不成立，因為它是常法則不應往來，是無常法也不應往來；眾生也是同樣的道理。
有實宗認為：輪迴存在，因為往來流轉的五蘊及人我存在。破曰：這不成立。頌詞中的「諸行」即是指五蘊，它要麼是常要麼是無常。如果五蘊常有則不應往來，因為這就有人轉生為天人後仍是人的五蘊的過失：一方面這與現量相違，因為當人轉生天界時人的五蘊一點也見不到；另一方面，常有的五蘊不捨棄自本體又能轉生各趣以比量根本無法成立。再者，如果五蘊是無常法，則更不應往來。無常法剎那不住、生而即滅，如果五蘊是無常法，那麼第一剎那的五蘊在第二剎那時便滅盡了，滅盡了還能否流轉呢？不可能。如果滅盡了還能流轉就有《顯句論》所說的「石女的兒子也可以流轉」的過失。因此，常有的五蘊和無常的五蘊都不能流轉。
五蘊不能流轉，人我或者眾生可否流轉呢？也不能流轉。外道承認蘊和眾生分開，離蘊有我；內道承認眾生依靠五蘊，即蘊有我。不管是哪一種「我」，依靠上面的推理都能破除其流轉。
此外，《顯句論》有一體異體的觀察方式：如果人的五蘊與天人的五蘊是一體，那麼我做天人時仍然是人，這樣便談不上流轉了；如果人的五蘊與天人的五蘊是他體就更不能流轉，如果他體也能流轉，那麼人和阿羅漢之間也能流轉了。
丑二、（別破人我流轉）分二：一、觀察流轉者不存在而破；二、觀察前後往來中間無身而破。
寅一、（觀察流轉者不存在而破）：
若眾生往來，陰界諸入中，
五種求盡無，誰有往來者？
如果說人我眾生在流轉，但於五蘊、十八界、十二處中以五相推理尋求都不見人我存在，那到底誰在流轉呢？
犢子部認為：雖然常有的人我與無常的人我都不能流轉，但不可思議的人我可以流轉。
中觀宗破斥道：認為有不可思議的眾生或人我在流轉是不合理的。因為在五蘊、十八界、十二處中以「五種」來尋求都找不到人我，「五種」即《觀燃可燃品》中的一體、他體、能依、所依、具有五種觀察方式。下面以五蘊為例略作觀察：如果人我和五蘊一體，五蘊是生滅性人我也成了生滅性，五蘊有五個人我也成了五個。人我和五蘊他體也不合理，因為五蘊之外不可能有人我。五蘊依靠人我或者人我依靠五蘊都不合理，因為二者沒有他體關係。五蘊具有人我也不合理，因為人我和五蘊不是一體他體，這就無法成立具有的關係。五蘊中沒有人我，十八界、十二處也是同樣。因此，所謂的不可思議的人我根本不存在。沒有人我，誰是流轉者？誰在往來？根本沒有。月稱論師的《顯句論》中說：你們所謂的人我跟石女兒沒有差別，因為以五相推理在蘊界處中都找不到它。其他講義中還將這一人我比喻成兔角，道理是一樣的。
寅二、（觀察前後往來中間無身而破）：
若從身至身，往來即無身。
若其無有身，則無有往來。
如果說有從前世的五蘊身到後世的五蘊身的流轉，但這中間並不存在人我的所依五蘊身，沒有五蘊身也就不會有往來流轉。
對方認為：眾生的流轉是存在的，比如今生為人後世為天人。對此進行觀察：人我流轉需要依靠五蘊身，比如人死了以後要去三十三天作天子，那在人的五蘊身已滅盡而天身還沒有得到的時候是否有身體呢？如果沒有，就會有天人與人二者同一時刻出現的過失，如此則有補特伽羅成為兩個的問題，還會導致所有六道輪迴同時出現。而且，此時既然沒有五蘊身人我就失去了所依，那又如何流轉呢？如果有五蘊身，那我們就可按《顯句論》的推理觀察：雖然有五蘊身，但這個身不會是人身，也不會是天身，只能是中陰身。那同樣，在已捨棄人身而中陰身尚未得之時有無五蘊身？有則不合理，因為中陰身本身就是一個過渡之身，除了它還會有什麼身呢？無也不合理，要麼人身與中陰身同時出現，要麼無有所依之身而無法流轉。所以對方的觀點不成立。
對於這個問題，全知無垢光尊者在《如意寶藏論》中也講得很清楚：人身天身之間接不接觸？接觸，那人道和天道就成為一體了。為什麼呢？因為人身、天身不同時則不能接觸，若是同時，那就有既是人身也是天身的過失；如果不接觸中間有間隔，那中間有沒有其他身體呢？如果有中陰身，那人身和中陰身、中陰身和天身之間有沒有其他身體？如果還有其他身，那有何教證理證？
這種觀察非常深。人們一般認為捨棄人身後馬上就得到天身，但這種「馬上」只是一種假想的概念。在勝義分析時，我們要看這中間有沒有間隔，有沒有接觸，這樣分析之後就會知道，最終的結論就是無身，而沒有身人我的流轉也就不存在了。
我們應知道：眾生、輪迴都是分別念假立的，其實流轉的人我及所流轉的輪迴也不存在。
子二、（破涅槃木自性成立）分二：一、破諸蘊涅槃木成立；二、破人我涅槃木成立。
丑一、（破諸蘊涅槃木成立）：
諸行若滅者，是事終不然。
說五蘊寂滅而獲得涅槃，這是不能成立的。
對方認為：五蘊與人我的流轉成立，因為二者的涅槃成立。
破曰：不僅五蘊和人我的流轉不合理，二者的涅槃也不合理。我們可以觀察：五蘊是常有還是無常？是常有則不能改變，先前不是涅槃最後變成了涅槃，這不成立；是無常則是剎那壞滅，之前已經壞滅現在又趣入涅槃，那就有兩次壞滅，這也不合理。所以五蘊不能寂滅而獲得涅槃。
丑二、（破人我涅槃木成立）：
眾生若滅者，是事亦不然。
說人我眾生能獲得涅槃，這也不成立。
對方認為：人我可以趣入涅槃。
破曰：人我也不能趣入涅槃。請問，人我是常有還是無常？是常有，則以前怎樣以後也必須怎樣，若常有也能入滅，那就有常有與入滅兩種相違之法共存的過失；無常也不能入滅，因為無常的人我一剎那間已經壞滅了，壞滅的法也就不會再趣入涅槃。因此，人我涅槃也不成立。《般若經》云：「須菩提，涅槃如幻如夢，設更有法勝涅槃者，我亦說為如幻如夢。」《三摩地王經》亦云：「勝義諦如幻如夢，涅槃亦如幻如夢，智者知此則成就勝義戒。」
月稱論師針對犢子部不可思議的人我還有兩種觀察方式，第一種：不可思議的人我是了知而趣入涅槃還是不了知而趣入？如果是了知而趣入，那就不是不可思議了；如果是不了知而趣入，那自他誰也不知道這種趣入，這樣的入滅也徒勞無益，沒有任何作用。第二種：不可思議的人我是常有還是無常？如果它本來常有，則沒有必要趣入涅槃，因為它已具足涅槃；如果是無常則不可能趣入涅槃，因為一旦趣入涅槃，也就不是不可思議，而成了可以思議。果仁巴大師特別提到，在其他注釋中對犢子部不可思議的人我進行遮破的推理並不是特別清楚，在《顯句論》中卻很明確。
癸二、（破縛解自性成立）分二：一、共破；二、別破。
子一、（共破）：
諸行生滅相，不縛亦不解；
眾生如先說，不縛亦不解。
五蘊是剎那生滅的體相，沒有束縛也沒有解脫；人我眾生也是如此，沒有束縛也沒有解脫。
對方認為，因為束縛和解脫存在，所以輪迴和涅槃也存在。
破曰：五蘊和眾生沒有束縛也沒有解脫。首先觀察五蘊，色受想行識五蘊並非常有，而是剎那生滅的本性，沒有片刻停留，這樣的無常法不可能有束縛，也不可能有解脫。為什麼呢？因為，在它生起之前由於本體還未產生所以不會受到束縛；而在它生起的剎那馬上就滅亡了，由於沒有一個安住的過程，所以根本沒有束縛的機會。要受到束縛，必須有一個安住的過程，在此期間受到束縛。但五蘊這樣剎那生滅的法，根本不會有一剎那的停留，這樣的法怎麼束縛呢？沒有束縛又怎麼會有解脫？就像石女兒沒有本體自然不會有束縛和解脫一樣。
有的修行人經常覺得：「我總是被相續中的貪嗔痴束縛著，非常痛苦……」學佛過程中的確會有困難，但學了中觀也要會觀察：自己的五蘊是剎那剎那生滅的，煩惱哪裡有束縛自己的機會呢？
其次，眾生也是不縛不解的。這與前面說的一樣，常與無常的眾生都不會有束縛和解脫。另外，以五相推理根本不得眾生的本體，這樣自然不會有眾生的縛解。
漢地有一則禪宗公案，弟子到禪師面前求開示：「弟子一直被煩惱束縛著，請師父指點。」禪師說：「你自己的本體都不存在，如何束縛呢？」弟子豁然開悟。當然，這是利根者的行境。以前法王如意寶在傳講《文殊大圓滿》時也宣講了帝洛巴的教言：「顯現不縛執著縛，當斷執著那若巴。」全知無垢光尊者的《實相寶藏論》中也有很多無縛無解、束縛自解脫方面的殊勝教言，比如，就像毒蛇的身體自然解開，根本不必他人把它解開一樣，煩惱也會自然解脫。
有些修行人因為自己被束縛在輪迴中而非常苦惱，榮素班智達說：這些人的內心充滿著小乘的習氣，束縛和解脫始終讓他們耿耿於懷，因為有了實執他們一直想獲得解脫。但從實相本體的角度而言，受束縛者不存在，解脫束縛者也不存在。因此，通達無縛無解的道理很重要。很多人不懂這個道理，認為外境有可求的法從而一直追求，這就像野獸追尋陽焰水一樣非常可憐。
子二、（別破）分二：一、破束縛；二、破解脫。
丑一、（破束縛）分二：一、觀察有無近取而破；二、觀察能縛所縛的時間而破。
寅一、（觀察有無近取而破）：
若身名為縛，有身則不縛，
無身亦不縛，於何而有縛？
如果說近取五蘊身是束縛者，則不合理。因為，有近取五蘊時沒有束縛，無近取五蘊時也沒有束縛，那對什麼束縛呢？
此處的「身」指近取五蘊。對方認為近取五蘊由各種因緣產生，為煩惱和業所縛，它是束縛的本體。但是，「有身則不縛」，如果有了近取五蘊就不能成立束縛，為什麼呢？因為近取五蘊就是束縛的本性，有了束縛就不必再束縛。就像捆東西，已經捆了還要捆就沒有任何必要。「無身亦不縛」，沒有近取五蘊也不能束縛，為什麼呢？因為近取五蘊不存在，怎麼束縛它呢？就像沒有犯人，怎麼以監獄束縛呢？既然有身無身都不能束縛，那束縛就不成立。
寅二、（觀察能縛所縛的時間而破）：
若可縛先縛，則應縛可縛。
而先實無縛，余如去來答。
如果在可縛之前先有能縛，則應當束縛可縛，但先前並無能縛，因此無法束縛可縛。破斥對方其他觀點的推理同於《觀去來品》中的辯答。
對方認為：就像鐐銬首先存在，用它可以捆縛犯人的身體一樣，能縛的貪心等煩惱首先存在，以此可以束縛眾生。
這種觀點不合理。如果能縛在先所縛在後，的確可以說以能縛束縛所縛，但實際情況是先前並無能縛。為什麼呢？因為能縛所縛一定要互相觀待，沒有所縛就根本無法安立能縛，因為它的所依不存在。能縛在所縛之前不成立，在所縛之後成不成立呢？也不成立。因為一方面它已失去了觀待，一方面它不可能束縛所縛。二者非同時不成立，那同時是否成立呢？也不成立。對此《顯句論》中說：二者同時則不需要觀待了，由此也就不能成立能縛與所縛；並且，當所縛成立時已經被束縛了，再次依靠能縛來束縛它就沒有必要了。名言中，人們認為能縛首先存在，比如公安局先把手銬準備好再去抓人，牧民先把繩索準備好再去捆綁氂牛等等，但這只是假立而已。
「余如去來答」，其餘破斥對方觀點的推理方式可以參照《觀去來品》抉擇。比如從作者的角度，《觀去來品》是：「去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第三去者。」此處將「去」字換成「縛」字，就成了：「縛者則不縛，不縛者不縛，離縛不縛者，無第三縛者。」從三時的角度，《觀去來品》是：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」此處則是：「已縛無有縛，未縛無有縛，離已縛未縛，縛時亦無縛。」
丑二、（破解脫）：
縛者無有解，不縛亦無解，
縛時有解者，縛解則一時。
已被束縛無有解脫，未被束縛也無有解脫，如果說正被束縛時有解脫，那束縛與解脫則成為同時。
對方認為：由於存在獲得解脫的聖者，所以解脫存在，有解脫則必定有束縛。
破曰：解脫也不存在。為什麼呢？我們以三時來觀察：「縛者無有解」，已經被煩惱束縛不可能有解脫，煩惱生而即滅又如何從煩惱中解脫呢？「不縛亦無解」，還沒有被束縛，又如何解脫呢？先被捆縛之後解開這叫解脫，先未被煩惱所縛自然不會有解脫。「縛時有解者，縛解則一時。」有人認為縛解同時最合理，比如我的身體正被捆縛時，有人馬上把繩索鬆開，當下就獲得了解脫。這種說法也不合理，因為如果束縛之時也有解脫，那麼相違的兩個法就同時並存了。《顯句論》亦云：光明與黑暗不可能同一時間並存一處。
在如幻如夢的名言中可以說眾生先被煩惱捆縛，之後依靠善知識的指點和引導而獲得解脫，中觀宗在後得位也這樣承認。但這不能說明束縛與解脫真實存在，因為解脫只是觀待迷亂眾生而安立的，真實觀察時其本體並不成立。
很多人認為有魔鬼製造了很多麻煩一直捆縛著自己，所以喜歡念解縛咒，但這只是我們的分別，因為眾生本來就是解脫的。當然，解縛咒的功用的確很大，全知麥彭仁波切在解縛咒的儀軌中宣說了解縛咒的功德：用咒力加持過的水洗臉或者飲用能夠解開所有束縛和痛苦，如能精進持誦則能遣除修道過程中的一切障礙以及無始以來所造的五無間罪為主的一切罪業。所以，念一些解縛咒也是合理的，因為還沒有現前縛解無二的境界時靠自力是難以解脫束縛的。但我們也要知道，從實相的角度講束縛和解脫都是不成立的。
其實很多時候我們並非被外魔束縛，而是被自己的分別念困擾。藏人很少說自己被魔束縛，被仙附體，漢族人卻不同：「我看見了什麼，我聽見了什麼……」「我身邊有一個魔女，她天天告訴我……」這些人也許是想得太多了，也許是風脈明點沒有修好。作為初學者修風脈明點並不重要，真的想修法就修人身難得、壽命無常等前行法，有了前行修法的基礎再修習密宗的生起次第、圓滿次第就很穩妥。否則，在沒有任何基礎的情況下修風脈明點，結果會越修越糟，甚至整個顯現都好像成了魔的境界，自己的分別念已經把自己牢牢地束縛住了，要想從中解脫非常困難。
在修行的過程中，善知識的引導極為重要，千萬不要自作主張！如果認為自己被魔束縛了，就一定要祈禱上師本尊，同時要觀修甚深空性法門，《大圓滿前行引導文》也講了米拉日巴尊者安住空性從而調伏羅剎女的公案。大家應從中了悟一些道理。
作為大乘行人，每天都說自己被煩惱束縛著，這不太合理，畢竟大家都是學習大乘中觀的人。如果像《開啟修心門扉》里所講的那樣：法是法，人是人，相續跟法之間可以放一頭氂牛……那就太可惜了！
癸三、（斷除太過）分二：一、斷除發願不合理之太過；二、宣說輪涅無二之正理。
子一、（斷除發願不合理之太過）：
若不受諸法，我當得涅槃。
若人如是者，還為受所縛。
有人想：「如果不取受任何法，我當獲得無餘涅槃。」如果誰這樣執著的話，那他還是受到了束縛。
對方認為：如果解脫和涅槃不成立，那發願獲得無餘涅槃並依止善知識修學佛法就將成為毫無意義的空談，佛教地道的安立也都被摧毀了。於是這些人發願：只要不取受任何法，我必將獲得無餘涅槃。
這種人認為有一個真實的涅槃可得，這還是一個大的束縛，也是一種所知障（在藏文中稱為大顛倒、大邪見）。雖然在名言中，為了獲得無餘涅槃乃至為了度化一切眾生而發心是合理的，但從實相的角度講，這樣的發心也是一種所知障，是一種愚痴。《入行論·智慧品》中云：「立誓成佛者，因痴虛設有。」
那該如何發願呢？應該這樣發願：為了獲得如幻如夢的佛果，我當修積如幻如夢的資糧。《梵施請問經》中說：名言中為獲涅槃而發願是合理的，但認為勝義中也有一個不可摧毀、真實的涅槃則為謬誤。
法王如意寶的一首金剛道歌也宣講過這個道理：不管是好的執著還是不好的執著，究竟而言都是障礙。好比黃金的鎖鏈和鐵的鎖鏈，雖說質地上有好有壞，但捆縛的作用是相同的。同樣，獲得佛果和殺害眾生這兩個執著雖然一個是善、一個是惡，但究竟而言都是束縛之因。全知無垢光尊者在《實相寶藏論》中也說：不管是金鎖、銀鎖還是鐵鎖，都能把你捆縛。所以，我們應當生起這樣一種定解：究竟而言，即使是想獲得無餘涅槃的佛果也是一種大錯誤、大束縛。當然，從暫時的角度講，想獲得涅槃果尤其是為利一切眾生想獲取佛果，這肯定不是大錯誤，如果這也是大錯誤，那一切佛法也都無法安立。
智慧淺薄的人由於分不清暫時和究竟，所以很容易墮入邪見，他們一聽到「發心求涅槃也是束縛」，要麼會誹謗要麼會捨棄聞思修行，只想好好睡大覺。而聞思究竟的人能夠分辨暫時與究竟，也知道哪些情況下存在哪些情況下不存在；但從來沒有聞思過中觀的人總是一概而論，有就全部都有，無就全部都無，對於哪些情況下存在、哪些情況下不存在根本不能取捨。所以，大家在學習中觀的過程中應當知道何處講勝義、何處講世俗；講世俗針對什麼眾生，講勝義時何者是方便，何者是究竟。
有些人雖然還不能完全領悟勝義法，但從理論上能接受也說明覺醒之路已經開始。比如醫生告訴眼翳患者海螺是白色的，不能見白色是病情所致，明白了這個道理後患者就會配合治療力求康復。同樣的道理，雖然我們還沒有真正覺悟，但依靠理證智慧已經明白自身處於迷亂之中，只要依循佛教的殊勝妙法不斷努力，總有一天會清醒的。所以，依靠理證抉擇這一究竟見解至關重要！
子二、（宣說輪涅無二之正理）：
涅槃無有生，輪迴亦無滅，
豈可為輪迴？涅槃豈安立？
涅槃沒有重新產生，輪迴也不必滅除，既然如此又怎麼成立輪迴？又豈能安立涅槃呢？
在小乘人及初學者面前，輪迴是不清淨的法，去除輪迴以後重新獲得的特別舒服快樂的境界就是解脫。但通過勝義智慧觀察：涅槃並不是以前不存在而重新產生的法，輪迴也並不是以前存在後來可以被遣除的法。《寶性論》、《現觀莊嚴論》皆云：「此中無所遣，亦無少可立，於正性正觀，正見而解脫。」人們也經常說「煩惱即菩提，輪迴即涅槃」。在某些大成就者面前，輪迴就是涅槃，涅槃就是輪迴，其原因也在這裡。
不但本論這樣宣說，《定解寶燈論》也對輪涅無二的道理有詳細宣說，上師如意寶在《文殊大圓滿》中以無離無合的方式頂禮自己的心——文殊菩薩，其實了義的文殊菩薩就是我們的心，與自己的心無離無合。《開顯解脫道》密宗發心的儀軌中也說：「我與無邊諸有情，本來即是正覺尊，了知如是之自性，即發殊勝菩提心。」雖然有些顯宗經典說輪迴是所遣涅槃是能遣，但在最了義的《般若經》及密宗《大幻化網》等續部中都宣說了涅槃並非新生輪迴並非所遣。所以，大家一定要通達輪涅無二的境界，這樣就會對等淨無二的道理生起殊勝定解。
壬二、（以教證總結）：
《般若波羅蜜經》云：「佛告極勇猛菩薩言：『善男子，色無縛無脫，受想行識無縛無脫，若色至識無縛無脫，是名般若波羅蜜。』」
《梵王所問經》云：「佛言：『梵王，我不得生死，不得涅槃，何以故？言生死者，但是如來假施設故，而無一人於中流轉；說涅槃亦假施設，而無一人般涅槃者。』」
《大品般若經》云：「無縛無脫，為大莊嚴。」
《中觀根本慧論·觀縛解品》傳講圓滿