中論密鑰 · 四、觀五陰品
五陰即色受想行識五蘊。鳩摩羅什大師譯作五陰，現在多譯作五蘊。所謂蘊，即積聚的意思，也就是很多法積聚在一起。比如色蘊，它可以包括粗的色法、細的色法，顯色、形色，果色、因色等；受蘊則包括苦、樂、舍等感受；想蘊包括種種想；行蘊包括種種相應行及不相應行法；識蘊包括六識或八識等。這一品我們主要觀察色蘊，然後類推其他的蘊，這和上一品主要破眼根見色進而類推其他是一樣的。
根據《俱舍論》的觀點，有部宗認為五蘊是存在的，它包括了一切有為法。那麼五蘊存在的理由是什麼呢？他們認為：佛陀說「一切有為法即是五蘊。」如果五蘊不存在，佛陀又何必這樣宣說呢？既然說了，就說明五蘊存在。不僅是小乘行人，我想很多學大乘者也難免會有這樣的執著。
雖然在名言中，如幻如夢、如泡影般的五蘊顯現是存在的；但從勝義的角度來觀察的時候，五蘊經不起任何觀察，只能消於法界。下面我們就以龍猛菩薩敏銳的理證智慧來抉擇五蘊的本性。
庚二、（破蘊——觀五陰品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
辛一、（以理證廣說）分三：一、廣破色蘊；二、以此理類推余蘊；三、宣說辯駁之理。
壬一、（廣破色蘊）分三：一、觀察因色果色互相觀待之理；二、觀察因色果色是否存在而破；三、觀察因色果色是否相同而破。
癸一、（觀察因色果色互相觀待之理）分二：一、略說立宗；二、廣說理由。
子一、（略說立宗）：
若離於色因，色則不可得。
若當離於色，色因不可得。
如果離開了色法的因——四大種，那麼果色也不可得。如果離開了果色，那麼色法的因也不可得。
「若離於色因，色則不可得。」色有因色和果色，地、水、火、風四大種是因色，五根、五境、無表色這十一種色是果色。「色因」也就是因色，後面的「色」是指果色。如果離開了色法的因——地水火風四大種，那麼十一種果色也不可得。為什麼呢？因為不管是眼耳鼻舌身，還是色聲香味觸，全都是四大聚合的體性，離開四大的單獨果色哪裡找得到呢？所以，沒有四大，十一種果色也不可得。「若當離於色，色因不可得。」反過來，離開了十一種果色，四大也不可得。四大是因色，是五根、五境的因，與五根、五境無關的四大是不存在的。所以，離開了果色也不會有因色。
比如微塵是果色，它裡面包含了地大、水大、火大和風大這四種因色，如果離開了微塵的因色就找不到微塵，離開了微塵也找不到微塵的因色。由此可知，因色和果色是互相觀待的。這個道理就像兒子和父親，沒有兒子，觀待他的父親就無法安立；沒有父親，觀待他的兒子也無法安立。所以，沒有離開因色的果色，也沒有離開果色的因色。
以上立了兩個宗：沒有因色，就不會有果色；沒有果色，也不會有因色。
子二、（廣說理由）分二：一、離因色之果色不合理；二、離果色之因色不合理。
丑一、（離因色之果色不合理）：
離色因有色，是色則無因。
無因而有法，是事則不然。
如果離開了因色還能生果色，這個果色就成了無因。但無因還能生法，這是不合理的。
如果離開了四大種的因色還能產生果色，那麼果色就成了無因生。為什麼呢？因為，果色不觀待因色的話，兩者就脫離了關係，脫離了關係就不能成為因果，不成因果就是無因生。《顯句論》中也說：離開了因色還有果色，果色就是無因。
我們知道，在這個世界上無因生的法根本找不到，它就像石女的兒子一樣。任何有為法都是依因緣而生，瓶子、柱子等無情法是依因緣而生，兒子、女兒等有情也是依父母等因緣而生。所以，沒有一個法是無因生。如果是無因生，那就會有恆有恆無的過失。
丑二、（離果色之因色不合理）：
若離色有因，則是無果因。
若言無果因，則無有是處。
如果離開了果色而有因色，那麼因色就是無果的因，但無果之因無有是處。
本來離開了果色就不會有因色，離開了果色還有因的話就是無果因。如果十一種果色都不存在，只有四大種單獨存在，那就不得不承認它們是無果因。無果的因是否存在呢？「若言無果因，則無有是處。」在這個世界上無果的因完全不存在，比如父親和兒子，父親是因，兒子是果，有沒有不觀待兒子的父親呢？根本沒有。所以，沒有果的因無有是處。
我們的分別念總是認為果色存在、因色存在，但這只不過是不經觀察的分別執著，一經觀察就不會這樣。這裡已經觀察了因色和果色互相觀待的道理，如果真正把這個理證融入心，就會通達因色和果色都沒有自性的道理。
癸二、（觀察因色果色是否存在而破）分三：一、破有果無果之因；二、破有因無因之果；三、攝義。
子一、（破有果無果之因）：
若已有色者，則不用色因。
若無有色者，亦不用色因。
如果已經有了果色，則不需要因色來成立。如果還沒有果色，也無法用因色來成立。
如果五根、五境的果色已經具足，那就不需要因色。因色的四大是用來成立果色的，果色已經有了，因色就沒有必要了。好像兒子已經有了，父親就不必再生了。如果果色根本不存在，那麼四大的因色存在也不合理。因為果本來不存在，即使有因色也不可能讓果產生。《澄清寶珠論》中說：沒有的果，即使千萬因緣具足，也不可能讓它產生。所以，科判「破有果無果之因」的意思是，有的果不用因，無的果也不用因。
作為一個正直的人，要麼說果色存在，要麼說不存在，此外無有其他的承許方式。既然存在的果不需要因，不存在的果也不要需因，那就說明因根本不能生果，或者說因根本就不存在。明白了這個道理，我們對色法的貪執自然而然就破滅了。
子二、（破有因無因之果）：
無因而有色，是事終不然。
沒有因色而有果色，這是無論如何也不能成立的。
這半個頌詞是在說沒有因色而有果色不合理。前一頌說有果無果因都不能生果，承接上一頌，這裡是在破因之後接著破果。從字面上看這半偈是在破無因而有果，但根據科判，其實它還蘊含著破有因而有果。
「無因而有色，是事終不然。」沒有因色的四大而有果色，這是不合理的。反過來，「有因而有色，是事亦不然。」雖然有因而有色在名言中成立，但在勝義中，因為是實有的因色，所以不能生果。
子三、（攝義）：
是故有智者，不應分別色。
所以有智慧的人就不應當再分別色法了。
上面我們從因色果色互相觀待、有果無果都無因、有因無因都無果等方面作了觀察，知道了所謂的色法並無自性。明白了這一點，有智慧的修行人就不應該再分別色法了。我們以前總是分別色法：這個東西形狀好、顏色也好，這個女人……那個男人……這樣分別。好的就生貪心，不好的就生嗔心，但這是不合理的。因為以勝義理論觀察後，一切萬法如夢、如幻、如泡影，根本不存在。所以《入行論·智慧品》云：「是故聰智者，誰貪如夢身？如是身若無，豈貪男女相？」意思是說，有智慧的人誰會貪執夢一樣的身體呢？真正以智慧來觀察的時候，這個色身根本不存在，如果沒有色身，你怎麼還貪男相、女相呢？
有人想，佛陀不也說有礙無礙，也分別藍色黃色嗎？但我們要知道，佛陀並不是在實相中如是分別，而只是為了隨順世間人的分別念才這樣分別。如果初轉法輪的時候不這樣分別，那有些眾生就不可能理解，也不會接受佛法。所以，分別只是一種方便，不分別才是了義的法門。故我們對色法不存在的道理一定要從內心好好體會。
癸三、（觀察因色果色是否相同而破）：
若果似於因，是事則不然。
果若不似因，是事亦不然。
如果果色和因色相同，這是不成立的。如果果色和因色完全不同，這也不成立。
「若果似於因，是事則不然。」如果五根、五境、無表色這些果色和它們的因——四大相同，這是不合理的。為什麼呢？因為現量不可得。雖說四大是組成色聲等的因，但色聲香味觸五境和眼耳鼻舌身五根與地水火風並不相同。地大是堅硬，水大是潮濕，火大是熱性，風大是動搖，它們都屬於五外境中的觸，但其所生的果不是觸而是色蘊，色蘊與觸迥然不同。所以，有沒有果色和因色相同的情況呢？沒有。《顯句論》中也說：以現量可見果色和因色不同。
「果若不似因，是事亦不然。」如果果色和因色完全不同，這也不合理。並不能說因和果完全不同，它們還是有一定的關係。為什麼呢？因為果色和因色是觀待的，沒有因色就不可能有果色，沒有果色也不可能有因色，所以找不到任何理由說這兩者完全不同。以因果同類的道理可以說明它們的關聯，比如稻種和稻芽，它們是同類，所以它們有相同的地方，如果完全不同，那麼種芽之間的相續就無法安立。正如有些論師所說，如果種芽完全不同，就會有麥種生稻芽乃至一切生一切的過失。以比量可知，因和果並不是完全不同。
相同不行，不相同也不行，這兩種方式以外有其他的存在方式嗎？沒有。既然沒有，這就說明色蘊不存在。
壬二、（以此理類推余蘊）：
我們已經破了色蘊，以同樣的推理方式也可以遮破其他四蘊。學過《俱舍論》的人都知道五蘊包括一切有為法，如是已抉擇了一切有為法是空性，進而也可以遮破觀待有為法的無為法，這樣就遮破了一切法。
受陰及想陰，行陰識陰等，
其餘一切法，皆同於色陰。
受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等其餘一切法，都與色蘊相同，無法成立。
我們以各種理論破了色蘊，以這些理論同樣可以破受想行識四蘊。苦樂等三種或五種受叫受蘊；種種想是想蘊；六種識聚或八種識聚叫識蘊；色受想識以外的相應行和不相應行叫行蘊。遮破這些蘊的方式和前面遮破色蘊的推理一樣，觀察色蘊的時候說：「若離於色因，色則不可得；若當離於色，色因不可得。」現在破受同樣可以說：「若離於受因，受則不可得；若當離於受，受因不可得。」只是文字上改動一下就可以了。破色蘊的時候有三個推理，現在破受蘊也同樣：因受果受互相觀待之理；觀察因受果受有無而破；觀察因受果受是否相同。想蘊、行蘊、識蘊都可以用這種方式類推。由此可知五蘊只是一種假合，並沒有實體。
通達了五蘊空性，也就證悟了人無我。《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執，有我執造業，從業復受生。」意思是眾生執五蘊是我，從而起了我執，有了我執，就會造業並流轉輪迴。所以，證悟了人無我就息滅了輪迴。
作為大乘行者，以理證破了五蘊，了達了人我的空性，這個時候還應該類推一切萬法的空性。《中觀四百論》云：「以一法空性，即一切空性。」月稱論師的《四百論大疏》中也說：了知一個洞穴為空，則可以推知其他洞穴為空；了知一法是空，則知萬法皆空。以這樣的推理，我們就可以證悟一切萬法的空性。
壬三、（宣說辯駁之理）分二：一、以空辯論時辯駁對方回答之理；二、解說空性時辯駁對方說過失之理。
癸一、（以空辯論時辯駁對方回答之理）：
以空辯論時，若人慾答辯，
是則不成答，俱同所立故。
在以空性與有實宗辯論的時候，如果對方以「諸法實有」、「色蘊實有」等進行答辯，這些都不成立，因為能立和所立相同的緣故。
當我們站在中觀的立場上抉擇了來去、十二處、五蘊等一切萬法為空性的時候，對方以「萬法實有」等來答辯，但這些都不成立。對方的觀點是萬法不空，在辯論的時候對方會說：「色蘊不空，以受蘊存在的緣故」、「色蘊不空，以行蘊存在的緣故」……這裡，「色蘊不空」是所立，「受蘊存在」等是能立。對於這樣的答辯，我們用能立等同所立來破斥：你們說受蘊等存在，但這個能立本身也不成立，這一點我們以種種理證可以破斥。所以，能立和所立相同，都不成立。
有實宗在建立不空的觀點時，不是說「受蘊存在」、「行蘊存在」等，就是說「如果一切萬法是空性，那成佛有什麼用？你們為什麼還要精進修持？修道有什麼用……」但我們知道，中觀宗抉擇空性破的是勝義中萬法的存在，並沒有破名言。名言中有修道，有成佛，這一點中觀宗也承認；但如果說勝義中不空，那不管舉出任何一個理由作為能立，它和所立都同樣不成立。現在也有些人說：你們佛教徒說一切萬法是空性，但空性肯定不合理，因為柱子存在、山河大地存在……對於這些，我們都可以用能立等同所立來破斥。
這一頌是說，在辯論的時候對方的能立和所立相同；下一頌說，在解說空性的時候，如果有人說空性宗的過失，那麼這個過失也和所立相同都不成立。其實這兩頌已把整部《中論》的內容全部涵蓋了。為什麼這樣講呢？因為，不管對方舉出什麼樣的法作為能立都經不起觀察，能立與所立一樣都不成立。在本論二十七品的所有推理當中，這兩頌起到了相當大的作用。
當然在世俗中中觀宗並不破顯現，他們也承許首先要發心，中間要積累資糧並依各種方便斷除煩惱障和所知障，最後成就佛果。這些名言的顯現中觀宗不但不破，反而要建立。這一點，龍猛菩薩和月稱論師的論典都有體現，像前世後世、業因果、地道的建立等名言的法，中觀宗都沒有破，而且沒有必要破。所以，對眾生因迷亂習氣顯現的世俗法，比如看見紅色的柱子，吃了飯不餓……龍猛菩薩的加持力再大也不可否認。
不破這些顯現是不是因為它們有真實的體性呢？當然不是。顯現的法並不存在破不掉的本性，只不過從暫時的角度來看，在眾生的迷亂顯現面前這些法顯得很真實，就像夢中的山河大地、大海波浪、畏懼快樂，對做夢的人來講這些是真實的。所以，對這些迷亂現象中觀宗不必破斥。如果離開了世俗層面，認為在勝義中有真實的體性，中觀宗就會以離一多因、金剛屑因等理證來破斥，對方也舉不出任何一個能立或比喻來說明這個法不空。名言中我們說有前世後世，對方也找不到妨害的比喻和能立；勝義中我們說一切法是空的，對方也找不到妨害的比喻和能立，沒有比喻和能立就不得不承認自己失敗。
在中觀和因明中辯論都相當重要，就像全知麥彭仁波切的教言中所說那樣，辯論可以讓自他相續都生起遠離一切懷疑的定解。誰生起了定解，不管他是聞思還是修法，乃至行持佛教的任何事業都會非常有信心、非常有力量。如果沒有對業因果、中觀見生起定解，整天都處於迷迷糊糊的狀態，那麼修行就不會有正確的方向，到了一定時候還可能誤入歧途。所以，在聞思的過程中一定要遣除所有的懷疑，樹立真正的中觀見解。在《中觀莊嚴論釋》里全知麥彭仁波切有這樣一段教言：「我時時刻刻合掌祈請安住在十方的一切修行人『修行一定不能離開定解』，同時衷心祝願你們的定解遠離懷疑。如果離開了定解，則實在難以證悟真實義；如果離開了理量，則無法生起定解，這是希求正法的諸位學人該銘刻於心的竅訣。」
現在很多人的確是盲修瞎煉，對於什麼情況下業因果、前世後世真實存在，什麼情況下這些法不存在，他們沒有一個真實的定解，這樣的修行恐怕很困難。現在我們有上師三寶，佛教也比較興盛，大家有信心不難，有的人甚至立了大志：一定要弘揚佛法，利樂有情……但如果整個世間出現災難，像「文革」那樣的運動來了，「前世後世不存在」、「業因果不存在」、「中觀是假的」……這樣的呼聲此起彼伏，可能邪見就會在我們的相續中生長、蔓延。所以，我真誠希望大家在聞思修行的過程中，要運用自己的智慧先對中觀生起定解。這樣意義很大，因為這是關於實相的定解。佛陀著重宣說了實相，龍猛菩薩也以廣大的理證闡釋了，所以這是我們最值得探求的。大家都知道，龍猛菩薩並非像科學家、文學家那樣只通達有限的世間法，他對世出世間的所有萬法通達無礙。只要我們循著菩薩的理證之路對中觀生起定解，那聞思修行一定會越來越有信心。
癸二、（解說空性時辯駁對方說過失之理）：
解說空性時，若人言其過，
是則不成過，俱同於所立。
在解說空性時，如果有人言說空性的過失，其實這並不成為過失，因為這與對方的所立相同都不成立。
這兩個頌詞在推理方式上基本相同，其內容在《回諍論》和《六十正理論》中講得很圓滿。在中觀宗破析萬法、解說空性的時候，有人開始言說過失：「如果地道不存在，那麼修道有何用？」「如果柱子不存在，那我們怎麼看得到？」……或者引用《阿含經》的教證來說明蘊存在、處存在，等等。那這是不是我們的過失呢？「不成過」。為什麼呢？因為這些過失（對方的能立）和他們萬法不空的所立相同都不成立，以能立等同所立的推理可以推翻。
我們強調過，我們現在抉擇的是勝義諦，用的是勝義的因——推理。勝義中並沒有善惡，如果說這就遮破了名言的善惡、泯滅了善有善報惡有惡報，那這是不對的。不懂空性的人會講：如果一切萬法是空性，那就沒有我這個聽者，也沒有你這個講者，更沒有所講的中觀；但明明你也存在，我也存在，所講的中觀也存在，所以萬法肯定是不空的。分不清二諦、不懂空性的人的確會有這樣的懷疑。但我們知道，名言的法顯是顯現，但不實有。如果你說不空，那是色蘊不空還是受蘊、行蘊不空？是因緣不空還是來去、六根不空……其實這些全是空的。這樣觀察下來，你言說的空性的過失（能立）和所立相同，都不成立。這樣一來，說過失者也就成了具有過失的人。
我們一定要善於建立自宗的觀點。自宗的觀點本來是無垢的，但在以空性辯論或解說空性的時候，對方往往會進行答辯、尋找過失。有的甚至乾脆不接受空性，以前在印度，阿底峽尊者接見了兩位比丘，他們的戒律、威儀都非常清淨如法，可謂一塵不染。尊者首先為他們講了人無我的法門，他們聽了都歡喜愉悅，也很有信心。接著尊者又講法無我，他們兩個人因為接受不了，請尊者不要講。也許是故意的，隨後尊者便誦《心經》給他們聽，剛誦到「五蘊皆空」他們就捂著耳朵害怕地跑了。尊者悲傷地感嘆道：僅僅守持清淨的戒律也得不到解脫，一定要具有中觀的空性見。
漢地有一些戒律的道場，每天只學戒律，沒有空性的聞思，這樣對佛法也只是一知半解。學戒當然很重要，行為上會讓人生信心，但一破了戒，可能見解上也就剩不下什麼了。如果你學了中觀，學了大圓滿，有空性的認識，那麼即使行為上有些差錯，見解還是保得住。所以，我們現在一定要著重空性的抉擇。單單在表面上守持戒律也很難解脫，阿底峽尊者當時悲傷的原因，就在這裡。
小乘宗認為一切萬法不空，但對他們的能立進行觀察的時候，沒有一個是成立的，所以萬法皆空。《中論》有一品專門抉擇業因果的空性，後面還要講有為法的法相——生住滅的空性，如來的空性，涅槃的空性……在抉擇任何法的空性的時候，只要把這個法不成立的道理一一講出來，對方也就沒什麼可說的了。
這兩個頌詞的重要性，我想大家也看得出來。所以我們要背誦這兩個頌詞，還要能默寫。要全部背下《中論》確實有點困難，但每一品選幾個重要的頌詞背誦、默寫應該沒什麼問題。連小學生都能默寫課文，我們默寫幾個頌詞應該沒什麼問題。
佛陀首先宣說了空性，龍樹菩薩又以理證作了闡述，作為後學者，我們應該用辯論來樹立中觀正見。孔雀享用的毒越多，它的身體就越美麗，同樣，中觀論師與外道及有實宗辯論得越多，中觀宗的正確性就越會體現出來。所以，中觀論師很喜歡有人來辯論。辯論的時候，我們說一切萬法是空性，對方說不空，但在對方一再尋找不空的能立的時候，就可以顯出自宗無畏的辨才了。有些人害怕辯論，這說明自己還沒有通達中觀，通達中觀後多少智者來到面前也不會害怕。因為通達了空性正見後，不管別人舉出什麼樣的能立都可以用勝義理證破除。當然我們始終要知道勝義中一法不立，世俗中不破顯現，因此自宗不會有任何過失。
這一品學完後希望每個人都要想一想，看看自己對中觀有沒有新的認識。以後我們還要考試，否則印象不一定很深，有可能連一個推理也記不住。
辛二、（以教證總結）：
《般若波羅蜜經》云：「佛告極勇猛菩薩言：『善男子，色無起滅故，受想行識亦無起滅，若彼五陰無起無滅，此是般若波羅蜜。善男子，色離色自性，如是受想行識離識自性，若色至識諸性離者，此是般若波羅蜜。善男子，色無自性故，受想行識亦無自性，若色至識無自性者，是為般若波羅蜜。』」
《勝思維梵天所問經》曰：「我為世間說諸陰，彼陰為彼世間依，能於彼陰不作依，世間諸法得解脫。世間如彼虛空相，彼虛空相亦自無，由如是解無所依，世間八法不能染。」
《金剛經》說：「須菩提，菩薩不住色布施，不住聲香味觸法而行布施。」
《楞伽經》曰：「三有假施設，物無自體故，但於假設中，妄想作分別。以覺分別時，自體不可得，以無自體故，彼言說亦無。」
《聖虛空等持經》云：「若知一法空性，則知一切法如幻如陽焰，無得無失，虛妄，彼則不久獲得菩提。」
《大集大虛空藏菩薩所問經》曰：「若知一法同諸法，如幻陽焰無所取，虛妄空寂不常恆，彼人不久成正覺。」
《心經》亦云：「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」
《中觀根本慧論·觀五陰品》傳講圓滿