中論密鑰 · 二、觀去來品
本品主要觀察來去。人們認為有來去，比如從彼處來到此處，從這裡去往那裡；從善趣轉生到惡趣，又從惡趣轉生到善趣；心中先生起柱子的執著，之後又去執著瓶子；心中先生起無的分別，之後又生起有的分別。
世間雖然有來去的說法，但依佛法的究竟奧義，來去是不存在的。頂禮句里有「不來亦不去」一句，而不來不去的道理就在本品宣說。以前上師如意寶講過，《觀去來品》的推理比較難懂，如果懂了，其他品的推理也容易懂。雖然每一個推理都有不同的特點，但只要你懂了其中一種，其他的推理也容易通達。因此，第二品是關鍵的一品。
一品一品學下去，可能有些人會覺得很多推理基本相同，不來不去、不生不滅等似乎都差不多。但實際上，每一個推理都有不同的作用。眾生的實執千差萬別，我們只有以不同的推理斷除他們的種種實執和邪念，這才能給他們最大的利益。為什麼佛陀要講八萬四千法門，為什麼龍猛菩薩要著《中觀六論》，目的就是對治眾生的各種分別妄念。每個人都有不同的分別和執著，也就需要不同的法來對治。比如，你們有的對《俱舍論》特別有信心，因為《俱舍論》對他的相續有很大幫助；有的認為《大圓滿前行》是至高無上的法，因為他覺得《大圓滿前行》最適合他；有的認為中觀最殊勝，因為中觀給他帶來了極大的利益。就剛剛學過的第一品十四個頌詞來說，我想每個人的理解和受益也會不同，也許有的人認為第一頌非常好，有的則受益於第十四個頌詞。所以，每一部論典、每一個頌詞都有宣說的必要。
當然，沒有信心的人，釋迦牟尼佛的三藏十二部對他的相續也不會有一點利益。但對有信心、也有前世因緣的人來講，只要即生付出精進，單單一部法已經足以讓他獲得無窮利益，何況所有的佛法。所以，針對不同的相續，種種法門都會帶來不同的利益。
因此，在平時說話、講考或傳法的過程中，不要一口斷定「這個法不好」或「這個法沒有用」。對某個人來講，可能某一部法不一定用得上，比如對大圓滿自宗根機的人來說，不一定要學《俱舍論》；但對某些人來說，要斷煩惱，大圓滿用不上，《俱舍論》卻起很大的作用。所以，我們平時一定要注意自己的語言。智者說話相當謹慎，愚者卻很隨便，往往因為說話而造了很多惡業。
關於不來不去的道理，佛經云：「妙力伏，色法無來亦無去。」妙力伏是佛的一位眷屬，佛對他說：妙力伏啊，你應該知道，一切色法是無來無去的。當然不僅色法，一切心法也是無來無去的。
佛經雖然有這個教義，但到底怎麼無有來去呢？這就需要《中論》的推理了。所以，對於現在的知識界人士來說，我們把《中論》介紹給他有相當的必要性。為什麼呢？因為《中論》對佛經里「無來無去」、「色即是空，空即是色」等教義是以理證抉擇的；只要以智慧一一分析，就能獲得空性的見解。當然，沒有智慧的人不會懂得這種分析，但有智慧的人學了以後，就會對佛經里所謂「無來無去」的道理生起定解，知道一切萬法的確沒有來去，只不過眾生因迷亂實執不能見而已。那時候，他們對佛陀的教義一定會生起不可思議的信心。
雖然有些人還不知道為什麼要學《中論》，但讀過《般若經》的人就會知道，如果沒有中觀的理證，佛經所宣講的空性教義就很難解釋。所以，我們要通達理解佛經的空性教義，就一定要藉助龍猛菩薩的理證。
我看了龍猛菩薩的傳記之後對菩薩生起了極大的信心，佛陀在那麼多的經典中對龍猛菩薩作了授記，而菩薩對佛教的貢獻又如是廣大……我們知道，龍猛菩薩已經真實通達了佛的密意，而《中論》也真實解釋了佛的密意，但現在很多講經的人是否通達了佛的密意很難說。所以，大家一定要依靠得地菩薩的論典來理解佛經的密意，像印度的二勝六莊嚴，他們的論典非常可靠。能學習這樣的論典，對我們每個人來講非常難得。
戊二、（觀去來品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
己一、（以理證廣說）分二：一、以理廣破來去；二、以理證略說。
庚一、（以理廣破來去）分五：一、於作業觀察三時而破；二、於作者觀察三類而破；三、破有來去之能立；四、觀察去法與去者一體異體而破；五、觀察去法之一異而破。
辛一、（於作業觀察三時而破）分二：一、總破三時道；二、別破去時之道。
壬一、（總破三時道）：
我們觀察來去，主要從去上抉擇，破了去，來也就不成立了，因為去來只是從不同方向上觀待安立的。
要觀察去，首先要分析作、所作和作者。作是作的行為；所作是作的業；作者是作業的人，也就是能作。在藏文文法當中，作有能作的作和所作的作。比如我用斧子砍樹，每一個砍的動作叫能作方面的作；而樹上的木頭一塊塊被砍下來，樹最終倒在地上，這是所作方面的作。而單從能作方面來看，作又有自動的作與他動的作。比如我去色達，這是作者自身的行為，所以是自動的作；我用斧子砍木柴，斧子是能作，要借人的力量，所以是他動的作。
這裡我們所要觀察的去，不是他動性的，而是自動性的動作。比如一個作者，他從什麼地方來，是從自己的身體上表現出的；到什麼地方去，也是從自己的身體上表現出的。所以，從文法上講，他的動作是自動性的。
人們認為去是存在的，比如我從家裡走到經堂，這就是去。但實際上，這只是名言的一種假象，在勝義中去是不成立的。
已去無有去，未去亦無去，
離已去未去，去時亦無去。
已去的道路上沒有去，未去的道路上也沒有去，離開了已去與未去，去時的道路上同樣沒有去。
在名言中，從這裡出發前往某地稱為去。在去的過程中，對照作、作業、作者，也有去、去業、去者。比如我去經堂，去的人是我——我是去者；我跑過去或如理如法地走過去，這是去的行為，也就是去法；依靠我的身體和去的行為所經過的道路，就是去業。我們以勝義理證觀察，這個去是在已去、未去的道路上建立呢，還是在去時的道路上建立？在三時的道路上都無法建立。
「已去無有去」，在已經去過的道路上，去的行為已經剎那剎那滅完了，哪裡還有去呢？就像世人所謂「過去的事不再提了」，在去過的道路上沒有一個真實存在的去。
「未去亦無去」，在還沒有去的道路上，去的行為尚未產生，像石女的兒子一樣，所以也沒有去。比如待會兒下了課我要回去，我將要去的道路就是未去，這上面哪有去呢？
「離已去未去，去時亦無去」，「去時」也就是正在去的道路。下面還會有「見時」、「燒時」等概念，從時間上看，這些都是指現在的時間，排除了過去和未來。除了已去與未去以外，去時的道路上也沒有去。
人們認為：已去的道路已經去完了，沒有去；未去的道路還沒有產生，也沒有去，這兩點可以成立。但在正在去的道路上人正在走，此時肯定有去。我想很多人這方面的實執可能比較強，沒有學過中觀的人往往會這麼想：我正在去啊！我背著書包正走在路上，這不叫去那什麼叫去呢？
其實這個去並不成立，因為去時的道路——正在去的作業根本無法成立。人們用腳來行走，已經跨越的道路是已去，還沒有跨越的是未去，除了已去、未去之外，並沒有一段去時的道路。如果認為腳正踩踏的地方就是去時的道路，那我們可以觀察腳趾下方的微塵：腳趾後方的已經踩過了，是已去；前方的還沒有踩，是未去；在已踩和未踩以外，你能不能指點出一段正在踩的道路呢？肯定不能。如果連去時的道路都不成立，那它上面的去更無法成立了。
以上我們從三時的道路——作業上作了觀察，結果任何作業上都沒有去，由此可知去根本不成立。
不從作業上觀察，單從去的行為上觀察也可以。比如將我正在走路拍下來進行觀察，雖然名言中去的行為是連續的，但照片上我正在走路是靜止的，可以說處在一個非常細微的剎那中。這個行為之前的行為已經過去了，是已去；而這個行為之後的行為還沒有產生，是未去；已去和未去都沒有去。那是不是照片上的這個行為叫去呢？這個行為動都不動，怎麼能叫去呢？如果把去安立在一個剎那上，說它是正在去，那也不合理。因為，這個剎那如果可分，那它要麼是已去要麼是未去，而不可分的剎那根本不存在。所以，所謂的去時不成立，沒有去時——正在去，也就不會有去時去。
不僅走路中沒有去，在萬事萬物的遷變中都沒有去。人們認為河水去年、今年一直在流淌，但觀察河水流過的地方，已去、未去、正去的地方有沒有真實的流動呢？沒有。人們認為心念在剎那剎那不停地遷變，但觀察心執著的對境，已去、未去、正去的對境上有沒有真實的遷變呢？沒有。
當然名言中可以成立去，這條道路我以前去過、現在正在去、以後也會去，這些都成立。但這些都是分別念假立的。下課後，大家可以看看自己的動作到底有沒有去？「啊，堪布，我已經發現去了。你看我的這個動作就是去呀！」但請仔細分析一下你的身體、行為和道路，看正在跨步的時候有沒有去，肯定沒有去。要知道去只是分別念假立的名言，是一種迷亂顯現，實際根本不存在。所以，我們一定要通達大慈大悲的佛陀所宣講的「諸法無來去」的教義。
我們為什麼要學中觀呢？目的就是通達佛經的殊勝密意。只有以中觀的理證抉擇，人們才能真正接受空性真理，可以說它就是通向空性的橋樑。尤其是現在的知識分子，要遣除他們的執著，一定要用中觀的推理。這些知識分子雖然自認為很有智慧，但在中觀的推理面前往往感到迷惑，這是出世間的智慧更為深細的緣故。但真理畢竟是真理，他們再再推究之後，一定會對佛陀的智慧生起堅定不移的信心。
在學習中觀的過程中，認真、努力最重要。有些人以前並不怎麼聰明，但通過背誦、思維，現在越來越有智慧，超越了很多人。就像賽跑，落後的人通過努力漸漸跑到了前面。全知麥彭仁波切在《二規教言論》中說：「若自相續增學問，昔過己者成同等，昔同等者居其上，最終獲得極無上。」所以，有智慧的人通過精進和努力，相續中的學問再再增上，以前勝過自己的，現在與他平等了；以前和自己平等的，現在已經超越他了；最終自己獲得無上的佛果。
而有些人恰恰相反，開始還可以，漸漸就不行了。也像賽跑，有些人本來跑在前面，但慢慢落到中間，甚至倒在地上不能動了。我們的聞思修行就是一場賽跑，在這個過程中，希望大家不要倒下，一旦倒下就太可惜了。有些人雖然多年聞思修行，但中間遇到了不好的因緣生起了邪見，然後就倒在地上一直起不來，實在可惜！
當然，除了非常聰明的人以外，剛開始學時一般人很難聽得懂中觀。有些藏傳佛教的大德說：剛學因明和中觀，就像被棍棒打到頭上，有種昏厥的感覺，一直反應不過來，但聞思過三四次以後就會通達。當然，也有可能聽了三四次還是不能通達。總之，希望大家認真觀察、好好努力！
壬二、（別破去時之道）分二：一、說對方之宗；二、破彼宗。
癸一、（說對方之宗）：
動處則有去，此去時之動，
非已去未去，是故去時去。
在腳提放的地方有去，這就是去時的去——去時上的動作，這一動作並非在已去、未去的道路上有，因此說是去時有去。
這一頌是外道或有實宗的觀點。對方認為：何處有腳部提放的動作，這個地方就有去的行為。這個地方，就是指腳正在跨越的道路，也就是去時。在去時上的動作，就是去法。雖然去法存在，但並不是在已去的道路上存在，也不是在未去的道路上存在，而是在去時——正在跨越的道路上存在，所以說去時有去。
去時也可以理解成正在去的動作本身——腳部正在提放、正在跨越的動作。對方認為，在這個去時的動作中有去。比如，一個人正往東方去，此時他腳部的動作就是去時，這裡面有去。不是在已去的動作中有去，也不是在未去的動作中有去，而是在去時的動作中有去，所以說是去時有去。
癸二、（破彼宗）分三：一、若去法有去則成去時無去；二、若去時有去則成去法無去；三、若有二去則極過分。
子一、（若去法有去則成去時無去）：
像上面所說的那樣，去時——正在去，它既可以表示去的作業——道路，也可以表示正在去的動作本身。但不管是什麼，去時一定要依靠一個去的行為才能成立。
對方認為去時有去，但這一點只能在名言中以假立的方式成立。在勝義中，既然是「去時去」，「去時」和「去法」就應該同時成立，也就是說，在去時去的過程中，既要有「去時」的自體，又要有「去法」的自體。所以，一定要通達下面對於「去」這一動作的觀察。在去時去的過程中，如果是名言中，既可以假立「去時」，也可以假立「去」，合起來是「去時去」；但在勝義中，這個「去」的行為只有一個，是用它成立「去時」還是用它成立「去法」？這是破的關鍵。
云何於去時，而當有去法。
若離於去法，去時不可得。
去時怎麼會有去法呢？如果去法有去，那麼離開了去的行為的緣故，去時不可得。
從科判上看，這一頌和下一頌都是從去時和去法上作觀察。前面講過了，在去的過程中有三個法：去者、去法和去業。這就像漢語言中的主語、謂語和賓語，具足了主謂賓句子就完整，不具足就不完整。同樣的道理，只有具足了這三個法，去的過程才能圓滿。
按月稱菩薩《顯句論》的觀點，這裡的去時就是指正在去的道路。對方認為，在已去、未去的道路上沒有去法，而在正去的道路上有去法。
正去的道路上怎麼會有去法呢？在這個去的過程中，既要有去時，又要有去法，而這兩者都要依靠去的行為。有了去的行為才能成立去法，否則怎麼是去法呢？同樣，要有去的行為才能成立去時——去的道路，因為作為去的作業，一定要依靠它的行為。而去的行為只有一個，如果用它成立了去法本身，那麼去時就不能成立了。為什麼呢？因為勝義的觀察不像名言，在名言中既可以假立一個去時，也可以假立一個去法，合起來成為去時去；但在勝義中，任何具自性的法要存在都只能有一個，去的行為——去法也不例外，如果用它成立自身，那就不能再成立去時了。所以，如果去法單獨成立，就沒有去法來成立去時，那麼去時就不可得了。沒有去時，只有去法，怎麼能成立去時去呢？
如果去時表示正在去的動作本身，那麼在這個去時當中也沒有去法。比如我從印度靈鷲山到王舍城，已經過去的動作是已去，還沒有產生的動作是未去，而正在去的動作就是去時。在這個去時當中，有沒有去法呢？沒有。因為去時本身都不成立，這一點前面已經破過了。再舉一個比喻，我用一根針穿破一百張紙，在穿破其中一張紙的剎那上安立正在穿的動作——穿時。但這個「穿時」實際不成立，因為這張紙有上下兩面，所以穿破上面和下面的時間必定不同，也就是說這個過程是可分的，故「穿時」不成立。
所以，不管怎麼安立，去時去都不成立。
子二、（若去時有去則成去法無去）：
若言去時去，彼者於去時，
應成無去法，去時有去故。
如果說去時有去，那麼去時的去法就不存在，因為唯一的去已經用來成立去時的緣故。
在去時去的過程中，只有一個去，如果用它成立去時，那麼去法就無法成立。去時要依靠去，有了行為，才能成立所謂去時的道路；而去法要成立，也要依靠這個去的行為，沒有去的行為，就不是去法。兩者都要用去的行為，如果用去的行為成立了去時，那麼去法就無法成立。
從另一個角度來看，去時和去法是觀待的緣故，二者自性不成立。去時要不要依靠去法呢？要依靠去法，沒有去法，去時不可能成立；去法要不要依靠去時呢？也要依靠去時，沒有去時，去法也不可能成立。所以，去時未建立之前不可能有去法；去法未成立之前也不可能有去時，也就是一者不成立另一者也不成立，一者成立另一者才成立。由於二者不可能同時存在，所以去時去不成立。
子三、（若有二去則極過分）分二：一、有二去法之過失；二、有二去者之過失。
丑一、（有二去法之過失）：
前面的推理大家應該清楚，首先是總破三時的道路：已去的沒有去，以腳趾前端為界限，它之後的地方都踩過了，所以在已經去過的道路上再不會有去；而在腳趾還沒有踩過的地方，所去的道路、能去的作者以及去法三者都不存在，所以也沒有去；在已去、未去之間也沒有正在去——去時，因為去時只不過是假立，並無實體，所以去時也沒有去。
其次，在別破去時之道時，我們從去時和去法上作了觀察。比如去經堂，去的動作只有一個，那它是跟去法相關呢，還是跟去時相關？也就是說，它是用來成立去法還是去時？雖然在名言中可以有與去法以及去時相關的兩個行為，但在勝義中去的行為只有一個：如果它成立去法，那麼去時就無法成立；如果去的行為成立去時，那麼去法就不存在。
這裡宣說去時有去則有二去法的過失。
若去時有去，則有二種去。
一謂為去時，二謂去時去。
如果去時有去，就會有二種去法：一是令去時成立的去法，二是去時成立後的去法。
在勝義中去的行為只有一個，成立去時就不會有去法，成立去法就不會有去時。如果要成立去時去，就會出現兩種去的行為：一個是成立去時的行為（地面要成為去時——作業，必須以去的行為為前提，這樣方可稱為道路），第二個是在去時的道路上的去法。但這是不合理的。
雖然在名言中可以有兩種行為，比如正在走路，身體有一種動作，這叫能去的行為；道路上也有一種動作，這叫所去的行為。但到了勝義有兩種行為就成了過失。為什麼呢？因為，在去的過程中去的行為只有一個，如果它既要成立去時又要成立去法，那麼就有兩個去的行為，這明顯相違。
丑二、（有二去者之過失）：
若有二去法，則有二去者。
以離於去者，去法不可得。
如果有兩個去法，則有兩個去者。因為離開了去者，去法不可得。
在一個去的過程中，必定有一個去者、一個去法和一個去業——道路，這在名言中可以假立，但在勝義中並不成立。因為，如果要成立去時去，則會有兩個去法：與能作相關的去法、與所作相關的去法；有兩個去法，就應該有兩個去者，因為離開了去者，單獨的去法得不到。
比如去經堂，去者本來只有一個，如果能作的行為和所作的行為都真實存在，那就要有兩個去法，有兩個去法就會有兩個去者：一個是去者本身——依靠能作的去法所建立的去者，一個是由所作道路上的去法引出的去者。這樣一來，一個人去經堂就成了兩個人去經堂。在名言中，一個作者可以同時做兩件事情，比如一個人一邊看書一邊聽音樂，這在名言中以不經觀察、如夢如幻的方式是可以安立的。但在勝義中，這個作者並不是一個而是兩個，因為有看和聽兩種行為。
如果去時去的道理不好懂，我們可以觀察吃時吃——正在吃。人們認為吃時吃存在，但這個吃的行為是建立吃法呢，還是建立所吃？如果承認前者，那麼所吃就無法建立了。如果承認後者，那麼吃法就無法建立了。如果說吃的行為既要與吃法有關又要與所吃有關，那就要有兩個吃的行為，有兩個吃的行為就要有兩個吃者：一個是吃者自身——依靠吃法建立的吃者；一個是和所吃的飯有關，依靠所吃的吃法所建立的吃者。這樣一來，就不是一個人在吃了，而是兩個人在吃。所以，所謂的吃時吃無法成立。
這個問題不好懂，大家要好好分析，今天不行明天，明天不行後天。吃飯的時候，在能吃、所吃方面要好好想；行走的時候，在能去、所去方面也應好好思維……這樣就一定能通達無來無去的道理。從前常啼菩薩尋求智慧波羅蜜多法門時，一位如來的身相出現在他面前，如來讚嘆了求法的功德，給他指路之後就消失了。在路上他一直在想：這尊佛從哪裡來的？到哪裡去了？見了法勝菩薩之後他詢問了這個問題。法勝菩薩為他宣說了《諸佛無來無去品》。所以，大家在走路的過程中，也應該好好觀察有沒有來去，這樣觀察下去就會了知來去只不過是名言假立，根本不存在實體。
當然，究竟的空性並不是單空，而是遠離一切戲論的大空性。站在中觀應成派的角度，所謂諸法不存在並非只破有邊，而是破除所有的邊：不是有，不是無，不是有無二俱，也不是非有非無，遠離四邊才是中觀的究竟奧義。
以上從作業的角度作了觀察，下面從作者的角度分析。
辛二、（於作者觀察三類而破）分三：一、宣說作與作者互相觀待而成；二、總破三類去者；三、別破去者去。
壬一、（宣說作與作者互相觀待而成）：
若離於去者，去法不可得。
以無去法故，何得有去者？
離開去者，去法的確不能成立，但去者存在，所以去法也應該存在。如果的確有去法，去者也可以成立，但去法不存在，又怎麼會有去者呢？
頌詞前兩句是對方的觀點，對方認為：沒有去者就沒有去法，但去者是存在的，所以也應該有去法。比如我去成都，如果沒有我這個去者，當然不會有去法；但世人都會認為有我這個去者，有去者就肯定有去法。
後兩句是中觀宗的觀點，中觀宗認為：如果有去法則可以成立去者，但並沒有去法又怎麼會有去者呢？這是以同等理遮破對方。因為，去者和去法是觀待的，沒有去法就沒有去者，沒有去者也就沒有去法。所以，在對方以去者成立去法時，我們就可以反過來以遮破去法的方式遮破去者。就像有人說：道路應該有，有了道路就會有去者在道路上行走。其實這只是世人的想法而已。實際上道路和去者是觀待的，一者不成立，另一者也不可能成立。就像父親不成立，觀待父親的兒子就不會成立，沒有兒子也不可能成立父親一樣。
再總結此頌的意義。世間人看到天授在道路上行走就認為：去法存在，去者存在之故；即所立存在，能立存在之故。同等理破曰：先前沒有去法的緣故，沒有去者天授。雖然同樣是觀待，但對方不得不承認我們的觀點。因為，互相觀待的法，一者要成立另一者必須先成立，如果能觀待不成立則所觀待也不成立。總之，對方的觀點只是分別假立，而我們的觀點以理證成立。
壬二、（總破三類去者）：
去者則不去，不去者不去，
離去不去者，無第三去者。
去者不能去，不去者也不能去，除了去者與不去者之外，並無第三類去者。
對方認為去法肯定存在，因為某人正在去是現量所見。但去法並不存在，其原因是：
「去者則不去」，去者之所以成為去者，他一定要有去的行為，不具足這個行為就不叫去者，就像沒有殺生行為的人就不是屠夫一樣。但即使有去的行為成立了去者，去者也不能去，因為在去的過程中只有一個去的行為，它成立了去者，就沒有去的行為了；如果去者還要去就有兩個行為，有兩個行為就會有兩個去者。所以，去者不能去。
「不去者不去」，去者都不能去，不去者更不能去。不去者本身就不具足去的行為，不具足去的行為怎麼能去呢？就像柱子、瓶子等法一樣，都不具足去的行為，所以不去者不能去。
「離去不去者，無第三去者」，去者、不去者都不能去，那麼這兩者以外有沒有第三類去者呢？沒有。不管我們如何觀察都找不到，既然不存在第三類去者，就更不可能有它的去。
因為三類去者都不能去，所以去法不存在。但世人始終認為有來有去，這種觀念可謂深入人心。學了中觀以後我們要知道，所謂來去只是名言中的幻化，只是在如夢如幻的眾生面前存在這種如夢如幻的顯現；在勝義中並沒有來去。所以，所謂來去只是眾生面前的一種暫時存在。
雖然我們知道這種暫時的存在是虛妄的，但要遣除它還需要一個過程。慈誠羅珠堪布的講義講了一個比喻：即使見到黃色海螺的具眼翳者知道海螺本來是白色的，但他仍然不能見到白色，只有治療到了一定階段，患者才能見到白色的海螺。同樣的道理，雖然我們現在從道理上知道了一切萬法不來不去，但實際生活中還是覺得有來有去，這就是我們現在的狀態。在這個時候，我們首先要知道這是自己的迷亂，然後還要依靠龍猛菩薩的理證再再抉擇，並依靠上師三寶的加持生起證悟。不僅是顯宗，很多大圓滿的竅訣也要依靠中觀的理證來抉擇。上師如意寶在《大圓滿直指心性註疏》里說：我們要依靠中觀最尖銳的理證來破斥心的來去。《大圓滿心性休息》也有如是教言。
這種觀察方式相當重要，我們要在平時的生活中運用這些推理，比如在生嗔恨心時，應觀察它的來去，這樣就會明白煩惱即菩提。前不久我家來了一位客人，他說因為一件事情生了特別大的嗔恨心，一位在場的堪布開玩笑說：「好好好，我們把嗔恨的善根回向菩提。」所以，我們要用這些理證來觀察心的來龍去脈，以通達其本性。
壬三、（別破去者去）分三：一、若去法有去則去者無去；二、若去者有去則去法無去；三、若有二去則極過分。
癸一、（若去法有去則去者無去）：
前面講了，一切萬法的來去在世俗中存在，在勝義中並不存在。這是否相違呢？不相違。因為，世俗中的一切都是假立的，假象的來去可以存在，但在勝義中來去根本不成立。這並不是用鎮壓的方式強迫大家承認，因為一切萬法的本來實相就是無來無去，在眾生面前顯現的來去只不過是由暫時的迷亂引起的。假立的來去不必破，真實的來去必須破，宗喀巴大師在《理證海》中說：名言中假立的來去並不是這裡所要推翻的，這裡要推翻的是萬法實相中的來去。
對於不來不去的道理，我們要依靠佛經成立，但最主要的是要依靠龍猛菩薩無與倫比的智慧。《中論》的觀點是任何學者都不得不承認的，因為這是依靠嚴密的推理建立的，智者一定會接受以理證成立的結論。如果沒有理由推翻卻又偏偏不肯接受，這就是愚者。所以，在和智者交流時，中觀的理證相當重要。現在許多世間人認為，所謂的空性只不過是佛教的說法，並沒有確鑿的證據。但這只能說明他們並不了解佛教，並不了解中觀，如果有所了解，就不會這麼說。
下面我們根據全知麥彭仁波切和果仁巴大師的分析方法，對「別破去者去」分別作一些解釋。全知麥彭仁波切是從去者和去法是一體還是異體的角度來分析的。果仁巴大師是從去的行為與作者、去法有關還是與二者都有關的角度來分析的。此處的這三個科判就是按果仁巴大師的分析方法分的。
若離於去法，去者不可得。
若言去者去，云何有此義？
離開了去法，去者了不可得。去法已成立了去者，沒有去法而說去者有去，怎麼能成立呢？
先按全知麥彭仁波切的方法分析。「若離於去法，去者不可得」，離開了去法，去者了不可得，如果去法去者成了不可分割的一體，那就只能成立去者，並沒有單獨的去法；「若言去者去，云何有此義」，沒有去法還說去者去就根本沒有意義。所以，去者和去法一體不可能成立。比如我去色達，如果去的行為和我成了一體，有了我這個去者就沒有單獨的去法；沒有單獨的去法，我去色達就成了說法而已，並不能真實成立。再比如吃飯，如果吃和吃者一體，那麼吃者以外就沒有單獨的吃的行為，沒有吃的行為吃者吃就無從安立。
對抉擇空性的人來講，中觀的觀察很重要。現在人的分別念非常複雜，在這種情況下，依靠理證的抉擇來建立中觀的實相見解就相當重要。其實世間學問並不究竟，新的學說不斷將舊學說推翻，但任何智者都無法推翻中觀的空性見解，所以我們應無有畏懼地面對知識分子。當我們說「來去不存在」時，他們肯定會大吃一驚，會認為我們精神有問題：來去怎麼會不存在？因為很多沒有學過中觀的人所理解的空性就是瓶子裡沒有水的斷空。如果對方是正直的人，那我們就可以給他們講中觀的道理，對方可能理解起來會有點困難，但只要將理證宣講清楚，對方就無法否認。所以，用中觀的推理方式來抉擇空性相當重要。
癸二、（若去者有去則去法無去）：
去者去何處，彼去者將成，
無去之去者，許去者去故。
無論去者去往何處，去者都將成為無有去法的去者，這是因為你們承許去者去的緣故。
這一頌說去者去法他體也不合理。對方認為去者和去法就像氂牛和瓶子一樣是彼此無關的他體法。如果二者是他體，即去者和去法同時成立，則無論去者去往何處，去者將成為沒有去法的去者。比如去拉薩，去者和去法是他體，這樣一來去者就沒有去的行為。為什麼呢？因為你們「許去者去故」，而去者並沒有去的行為。
癸三、（若有二去則極過分）：
若謂去者去，是人則有咎。
離去有去者，說去者有去。
如果說去者有去，此人則有過失：離開去法而有去者，說去者還能去。
如果對方認為，去者和去法雖然在本體上是他體，但它們之間還是有一種聯繫——需要互相觀待，不能分開。這只不過是一種說法而已。它們到底是一體還是他體？如果說是他體，那就有「離去有去者」之過，去者就成了離開去法的去者；如果說是一體，那麼以去法成立去者後去法就不存在了，去法不存在怎麼能「說去者有去」呢？所以，去法和去者既是他體又是一體的說法根本不成立。
這樣觀察以後我們就會知道，去者和去法是互相觀待的假立法，但人們卻把這種假立的法當作真實存在，於是產生了種種執著，這些執著只有證悟空性才能斷除。
剛才說了，這三頌的科判是根據全知果仁巴的注釋分的，下面再根據全知果仁巴的分析方法對以上三頌作抉擇。去的行為是與去法、去者相聯還是與這兩者都相聯？
「若離於去法，去者不可得。若言去者去，云何有此義？」如果去的行為與去法相聯，去者就無法建立，因為離開了去的行為去者不可得，沒有去者還說去者去就不合理。所以，在成立去法的情況下說去者去就有「離去有去者」的過失。
「去者去何處，彼去者將成，無去之去者，許去者去故。」如果去的行為與去者相聯，那就沒有去的行為成立去法了；沒有去法，即使有去者也沒辦法去。在只能成立去者的情況下，說去者去，就只好成立「無去之去者」了。
「若謂去者去，是人則有咎。離去有去者，說去者有去。」第三頌是對以上兩頌的總結。如果說去者去，就會有兩種過失：一、「離去有去者」；二、「說去者有去」。另外還有一層意思：如果說去的行為既與去者相聯又與去法相聯，就有兩個行為，有兩個行為就成了兩個作者，這極其過分。對方可能認為，未出發前我就是去者，一上路就是去者去。但這種概念只能在名言中假立，實際上並不合理。因為，未出發前怎麼會是去者呢？以未來的去法成立現在的去者顯然不合理。既然出發之前不可能有去者，那麼去的時候去者和去法都要成立就一定要有兩個去法。
辛三、（破有來去之能立）分五：一、破來去之因——發；二、破來去之業——道；三、破來去之對治——住；四、破來去之果——返回；五、破住等具有存在之能立。
壬一、（破來去之因——發）分二：一、承許作業也不成發；二、不承許作業也不成發。
癸一、（承許作業也不成發）：
已去中無發，未去中無發，
去時中無發，何處當有發？
已去的道路中沒有出發，未去的道路中沒有出發，正在去的道路中也沒有出發，什麼地方有出發呢？
發是出發、發動的意思，這在漢文和藏文中都基本相同。對方認為：沒有出發就沒有去，就像沒有龜毛也不會有龜毛製成的衣服一樣；但是出發存在，所以它的果——去也存在。破曰：如果有出發，那麼它在三時的道路或行為中應該存在，但事實並非如此。
首先，在已去的道路或行為中沒有出發。已去的已經去完了，而出發是現在的狀態，所以，在已去的作業中沒有發。
其次，在未去的道路或行為中沒有出發。對於未去的道路，人們的確有「還沒出發」、「就要出發」的說法，但這是不合理的。為什麼呢？因為這段道路還不存在。雖然面前有一段地面，但還沒有去它就不叫道路。也就是說，道路是觀待去者和行為而安立的，離開此二者的緣故這段地面並不能安立為道路。所以，既然道路還不存在，它上面的出發也就不可能成立。對於未去的行為，由於時間相違，所以也沒有出發。
最後，正去的道路或行為中也沒有出發。有人認為，已去、未去中都沒有出發，但正去的道路或行為中有出發。在名言中出發是去的因，但真正觀察時，出發就是去。前面抉擇過，在已去、未去之外，並不存在一個正在去。沒有正在去的道路或行為也就不會有出發，所以正去時也沒有出發。況且，去時中有發就會有兩個行為、兩個作者的過失。
從三時觀察都沒有出發，就說明髮根本不存在。這是在有出發的作業的情況下作的觀察。
癸二、（不承許作業也不成發）：
於未發之前，何處發可成？
去無去時無，未去何有發？
在未出發之前——停留之際，哪裡有出發呢？已去的道不存在，去時的道不存在，這些沒有出發；而未去的道，又怎麼會有出發呢？
前面觀察了在有作業的情況下沒有發，那麼在不承許作業的情況下在什麼地方成立發呢？沒有地方成立發。
對一個停留者來說，已去的道路和正去的道路都不存在，因為發是去的因，沒有發自然不會有已去的道路，也不會有正去的道路。既然沒有這兩種道路，也就不會有這上面的發。那麼未去的道路上有發嗎？未去的道路還不存在，怎麼會有發呢？也沒有發。所以，沒有出發之前，何處也沒有發。
這是根據全知果仁巴的科判作的觀察。
壬二、（破來去之業——道）：
一切無有發，何故而分別？
去無未去無，亦復去時無。
一切情況下都沒有發，為什麼還要分別呢？連發都沒有，又怎麼會有道路呢？所以已去的道路不存在，未去的道路不存在，去時的道路也不存在。
對方認為：道路是存在的，所以有發。破曰：不管是去還是停留，一切情況下都沒有發，沒有發為什麼還要起這種分別呢？連發都不存在，又怎麼會有道路呢？不可能有。已去、未去、去時這三時的道路都不存在。
壬三、（破來去之對治——住）分二：一、總破住；二、別破去者住。
癸一、（總破住）：
去者則不住，不去者不住，
離去不去者，何有第三住？
是去者則不能住，不去者也不能住，離開了去者與不去者之外，哪裡還有第三種住呢？
對方認為：去是存在的，因為住存在。住是去的對治法，有對治法就說明該法是存在的。就如有光明就有黑暗，有此岸就有彼岸，有煩惱就有智慧，有白色就有黑色一樣。
實際上住並不存在。首先，去者不能住。去者就是已經出發正在去往別處的人，具有去的行為怎麼能住呢？不可能。因為住不是去，二者是對治的法。再者，不去者也不能住。不去者本來就安住著，是安住者就不能再住。如果能再住就有兩種行為乃至兩種作者的過失。這個道理可以舉例說明，比如一根樹枝斷了，那是斷者斷還是不斷者斷呢？不斷者斷也不合理，因為不斷者的本體就是完好的，完好怎麼能斷呢？斷者斷也不合理，因為斷者已經斷完了何必再斷呢？再斷就有兩個斷的行為及兩個斷者的過失。那麼，除了去者和不去者，有沒有第三種住的情況呢？沒有。因為第三品根本不存在，那怎麼能住呢？不能住。
認識空性的道理要依靠勝義理證。在勝義觀察中，住要麼是去者住要麼是不去者住，如果二者都不住就說明沒有住。比如天授從王舍城去鹿野苑，他有去的行為故不住；供施住在王舍城不去鹿野苑，他雖不具有去的行為但也不住，因為再住就有兩個住的行為。再比如去喇榮，如果正在去，那就是去者，去者不能住；如果已經住在喇榮，那就是住者，住者也不能再住。所以，在真實的觀察中住不存在。
人們認為的住只是迷亂分別，是宿世今生顛倒串習的結果。就像一個小孩，他從小學的是無神論，並沒學過佛法，長大以後自然沒有正見。同樣的道理，要樹立正見，也應反覆串習。比如，小孩子從小就學習佛法，長大以後自然有正見。如果我們了知存在的東西都是假立的，實際上並不存在，在法界本體中住和不住、來和去等無二無別，明白這一道理後加以串習就會生起正見。
癸二、（別破去者住）：
若當離於去，去者不可得，
去者若當住，云何有此義？
不離去法，去者無法安住；而如果離開了去法，去者又了不可得，因此，你們說去者能夠安住，哪裡有這樣的道理呢？
對方認為：雖然不去者和第三品都不住，但去者應該有住。比如我是去者，我到了成都住下來，這不是去者住嗎？所以，去者可以住。
但這是不合理的。為什麼呢？如果不離去法，去者肯定不能住。因為正在去的時候有去的行為，所以不可能住。當去者住下來之後就離開去法而成了住者，既然已經不是去者，也就沒有去者住。所以，去者住不可能成立。
如果對方又認為：去法存在，因為去之外的住存在。這也不合理，因為住觀待於去，而三時中都沒有去，所以沒有住。首先，「去時」不成立，即使有去時也不可能有去法，進一步，即使去法成立也不可能成立住法，二者於同一時間成立相違故；同樣，既然在已去與未去的道路上沒有去法，則於其上的住法不成立。
壬四、（破來去之果——返回）：
去時無有回，去未去無回。
正在去的道路上沒有返回，已去與未去的道路上也沒有返回。
這裡說返回，其他的講義中有的說止，有的說息，實際都是去之後的另一個行為。對方認為去肯定成立，因為我去了以後就要返回，果——返回存在的緣故，因——去也存在。
這裡從三時的角度對返回作了觀察：「去時無有回」，在正在去的道路上沒有返回，比如我去色達，正在去的時候哪裡有返回呢？在去的行為結束以後才有返回，去的動作正在進行的過程中不可能有返回，如果有就成了相違。「去未去無回」，「去」是已去的道路，已去的道路不存在了，所以不會有返回；「未去」是未去的道路，還沒有去怎麼會有返回呢？比如還沒去色達哪裡有返回呢？也沒有。所以，在去、未去、正去這三時中都沒有返回。
壬五、（破住等具有存在之能立）：
所有去發回，皆同於去義。
住的能立——去發回都不存在，這與去的能立不存在是一樣的道理。同樣，發回的能立也不存在。
住的能立——去發回不存在的道理與去的能立不存在的道理是同樣的。對方認為安住存在且有三個能立：一、與安住相對的去存在；二、安住的初始動作——發存在；三、返回存在。但龍猛菩薩說這三個能立都不存在。
首先，去不存在。前面以破住來破去，現在以破去來說明住不存在，因為去和住是相對的法。前文破住是：「去者則不住，不去者不住，離去不去者，何有第三住？」現在破去：「住者則不去，不住者不去，離住不住者，何有第三去？」這就遮破了去法。
其次，發不存在。發是去的初始，從發動或趨入的角度來講它也可以是住的初始，這兩方面在藏文中都有體現。前面破去的發是：「已去中無發，未去中無發，去時中無發，何處當有發？」這裡破住的發是：「已住中無發，未住中無發，住時中無發，何處當有發？」這就遮破了住的發。
最後，回不存在。前面破去的回是：「去時無有回，去未去無回。」這裡破住的回是：「住時無有回，住未住無回。」正在安住時沒有回，因為住和回相違；已住的狀態中沒有回，因為已經住完不存在了；未住的狀態中也沒有回，因為還沒有住，也就談不上回。所以回也不存在。
至於發回的能立也不存在的道理，大家可以類推。
頌詞懂了，大家還要串習。甚深的空性教義不像其他的知識，不反覆專心串習可能一下子很難真正通達。所以，大家還是要花一定的時間下功夫。
辛四、（觀察去法與去者一體異體而破）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
壬一、（略說）：
去法即去者，是事則不然，
去法異去者，是事亦不然。
去法與去者是一體，這是不合理的；去法與去者是他體，也是不合理的。
對方認為，我親眼見到人們在路上來來去去，或自己走或藉助工具而行，難道這些去法和去者都不存在嗎？對此我們可以反問：如果去法和去者自性存在，那麼它們是一體還是他體？
如果去法去者二者是一體，那麼這是「不然」的，即不合理；如果去法異於去者，去法是一個本體，去者是另一個本體，這也「不然」。
壬二、（廣說）分二：一、去去者一體不合理；二、去去者異體也不合理。
癸一、（去去者一體不合理）：
若謂於去法，即為是去者，
作者及作業，是事則為一。
如果說去法即是去者，二者成為一體，那麼一切作者與其所作的行為就成了一體。
如果去法和去者成為無二無別的一體，就像柱子的無常和所作一樣，那麼一切作者與作法就成為一體了。比如吃者和吃法，看者和看法，砍樹者和砍法……都成為一體了。但這一點，誰也不敢承認。所以，去法去者一體不合理。
癸二、（去去者異體也不合理）：
若謂於去法，有異於去者，
離去者有去，離去有去者。
如果說去法與去者成為他體，則有離開去者而有去法、離開去法而有去者的過失。
如果去法和去者是他體——各具自性的事物，那就有離開了去者還有去法以及離開了去法還有去者的過失。去者一定是有了去法才成為去者的，如果去者沒有去法而單獨存在就不合理；去法也一定是去者的去法，如果沒有去者而去法單獨存在也不合理。可見，承認去法去者他體就把二者的觀待關係割裂了。
人們總是憑想像別別建立去者和去法，比如天授要去漢地還沒有去，人們卻稱他是去者。但我們何時能在去的行為以外找到一個去者呢？即使歷經百年、用種種方式尋找也找不到。
中觀的推理是探求真理的工具，掌握了它就可以破除一切虛妄分別，而現在人們的分別念又特別多，所以中觀的推理非常重要。有些人傲慢心很重，「我以前讀過什麼什麼學校」，「我以前如何如何」，「我以前學過大圓滿」，「我以前學過大手印」……有些是世間法上的傲慢，有些是佛法上的傲慢。但一遇到中觀的推理，他們的「智慧」就用不上了，所以大家不要有傲慢心，還是要好好學習。
壬三、（攝義）：
去去者是二，若於一異法，
二門俱不成，云何當有成？
去法與去者這二法，如果在一體、異體的二門中都不成立，那它們的自性又怎麼成立呢？
去法與去者一體是一門、他體是一門，這二門都不合理，上面以廣說的方式已經抉擇了此理。「二門俱不成，云何當有成？」既然這二門都不成立，那怎麼還能成立去法和去者呢？雖然在名言中去者去法可以成立，但它們經不起勝義的觀察，並非真實存在。在真實義中要存在，要麼是一體要麼是他體。但觀察時，一體不成立，他體也不成立。既然都不成立，那還有沒有其他的存在方式呢？沒有。所以去法和去者不可能存在。
按宗喀巴大師的注釋，上面抉擇了去法和去者一體、他體的情況以後，這一頌抉擇不可言說的情況——非一非異。宗大師說：犢子部認為有一個不可思議的我，它和五蘊非一非異，但這一點不成立；和這個道理一樣，如果認為去法和去者不是一體、不是他體，也不合理。宗大師以此單獨安立了一個科判。
以上觀察了去者和去法是一體還是異體，下面觀察一去法、異去法，也就是去者是用這個去法去還是用另一個去法去。
辛五、（觀察去法之一異而破）分二：一、觀察一去法而破；二、觀察異去法而破。
壬一、（觀察一去法而破）：
因去知去者，不能用是去，
先無有去法，故無去者去。
以這個去法才能了知去者，所以去者不能再用這個去法去；而先前又沒有去法來成立去者，所以沒有去者去。
對方認為：既然「天授在走路」、「說者在說話」、「作者在做事」等概念全都存在，那麼「去者在去」也可以成立。
我們知道，去者是以去法來成立的，比如去成都的人是去者，這是以他的去法來成立的。既然以去法才能表明去者，那麼去者要去還能不能再用這個去法呢？不能用。因為去法只有一個，成立了去者就不能再作去者的去。
如果先前有一個去法成立去者，之後再用現在的去法而去，這樣也可以說去者去。但在去者之前去法根本不可能成立，沒有去法就不能成立去者，去者不成立，有去法也不能去，猶如石女的兒子。所以，去者去不成立。
龍猛菩薩的中觀理證經得起任何觀察，不管什麼智者，誰也舉不出不空的例子。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》等論典中也經常讚嘆龍猛菩薩具有非常殊勝的智慧。世間人有一點智慧就造惡業甚至毀壞人類，龍猛菩薩卻用智慧來救渡眾生。這樣的聖者，任何世間智者，像牛頓、愛因斯坦等都無法與之相比。
壬二、（觀察異去法而破）：
因去知去者，不能用異去，
於一去者中，不得二去故。
以這個去法才能了知這是去者，所以去者不能用其他去法而去，因為在一個去者中不存在兩個去法。
去法沒有成立之前，去者不可能成立，因為去者一定要依靠去法才能成立。既然之前沒有去法，只有依靠現在這個去法才能了知這是去者，那去者用哪個去法去呢？能不能還用這個去法呢？不能。這一點前面說過了。那能不能用和這個去法不同的另一個去法呢？也不能。為什麼呢？因為在一個去者當中，不應該既有表明去者的去法，又有表明去的行為的去法。否則，有兩個去法就會有兩個去者的過失。
庚二、（以理證略說）分二：一、觀察是否去者而破；二、觀察第三者而破。
辛一、（觀察是否去者而破）：
決定有去者，不能用三去，
不決定去者，亦不用三去。
決定成立的去者不能從三種道路上去；不是決定成立的去者也不能從三種道路上去。
決定的去者就是依去法而成立的去者，比如我有去成都的行為，所以我是決定去成都者。從已去、未去、去時這三時或三種道路上觀察決定的去者都不能去，所以「不能用三去」。對於「三去」，宗喀巴大師認為是去者、去法、去業，即決定的去者從作者、行為、道路三方面觀察都不合理。不決定去者就是不依去法的非去者，不管從已去、未去、去時三方面觀察，還是從去者、去法、去業三方面觀察，非去者都不成立。所以，去者非去者以三去觀察都不成立。
辛二、（觀察第三者而破）：
去法定不定，去者不用三，
是故去去者，所去處皆無。
去法既決定又不決定的去者也不從三種道路上去，所以，去法、去者、所去的道路都不存在。
前面抉擇了決定的去者和不決定的去者都不能去，這裡觀察第三品——定不定二俱的去者更不可能去。對於「三去」，全知麥彭仁波切按照《佛護論》的觀點是從已去、未去、去時抉擇的，宗喀巴大師的《理證海》則從作的行為、道路、作者三方面作了抉擇。
通過以上觀察可以知道，在實相中沒有去者、去的行為以及去業——道路，即「是故去去者，所去處皆無」。
本品一直在觀察去，並沒有直接宣說來，但來也屬於去，二者只是方向不同：從這裡前往別處叫去，從別處到這裡叫來。所以，觀察了去，也就觀察了來。宗喀巴大師在《理證海》中說：這裡所觀察的來去是腳步上的行為，但這只是一種表示，它要說明的是一切萬法沒有來去。
大家應該清楚，所謂的來去：腳上的動作、車輛的運行乃至萬法的運動，這一切如虛空一般在勝義中根本不存在。對於不來不去的道理，《等持王經》、《無盡慧經》和《般若經》等經典都有宣說，對經中所宣說的道理以理證的方式抉擇相當重要。《中論》開篇即說：「不來亦不去……」或許有人疑惑：怎麼會沒有來去呢？通過理證觀察以後，我想很多人對空性都有一定的認識，知道來去只是分別念假立而已，實際上並不存在。所謂「從家裡到經堂來，從經堂回家裡去」等，這些都是分別念形成的概念，以理觀察時，去法、去者、道路都不成立，哪裡找得到來去？不僅外境的法，當我們觀察內心的貪嗔痴時會知道心也沒有來去，這樣就能通達心的本性。所以我想，我們要到達萬法空性的境界，以中觀的理證觀察相當重要，不管修學大圓滿、大手印、大威德等何種高深法門，始終不能離開這樣的觀察。
堪布阿瓊仁波切有一個非常保密的密法教言，教言說：即生開悟對個別人來說確實是存在的，但要有三個條件：一是具有殊勝證悟境界的上師；二是具有證量的教言；三是具有把上師觀成真正佛陀的具信弟子。具足這三種條件，在因緣聚合時，上師簡單一句話，弟子就有可能當下頓然開悟。
這裡的上師一定要具有殊勝證悟。教言要像全知龍欽繞降、全知麥彭仁波切等傳下來的具有證量的法。弟子則不能像現在求密法的某些人一樣，整天看上師的過失：上師偏心，上師有嗔心，上師行為不如法……整天這樣觀察，同時還想依靠上師的教言獲得成就；我們應該把上師觀成佛陀。如果具足了這三種條件，哪怕上師一句話，弟子也很有可能當下開悟。希望大家好好觀察，看自己是否具有這些條件。如果沒有具相上師，弟子很可能被引入漫無邊際的黑暗中。如果自己的信心不夠卻一味盲修，那也只是浪費時間。
本品抉擇了如虛空般不來不去的法界實相，而能觀察的無顯智慧也沒有本體，只是一種妙用。對此，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》里以喻說明：如同用火焚燒木柴，木柴焚盡時火也會熄滅；同樣的道理，所執的法不存在，能執的分別心也盡息無餘，這就是所謂的無顯智慧。對於這一真實智慧，在大圓滿、大手印中還有不同的說法或名稱。
作為一般根機的人，中觀的觀察方法相當重要。在全知無垢光尊者和堪布阿瓊等大德的教言中都這樣宣說：首先以中觀的方式來觀察自己心的來龍去脈，之後就會知道：心並不像我們以前所想像的那樣存在，它沒有來源和去處。在慈誠羅珠堪布的《中觀根本慧論講記》裡面，也宣說了證悟大圓滿為什麼首先要以中觀的方式來觀察等教言。當我們以中觀的觀察方式對心性有所認識後，見解就不容易退轉。
因此，希望大家在學習《觀去來品》時能夠深入觀察。沒有深入觀察，只是口頭上「無來無去」地滑過去，也沒有什麼意義。其實這些道理並不簡單，一旦深入細緻地觀察，就可以趨入甚深密法大圓滿。
無有來去是諸法的勝義實相，無常是諸法的世俗實相。空性不好通達，但周遭人事的遷變很容易讓人體會到無常的力量。有一次我去色達，在街上遇到了當年讀甘孜師範的一位同學。看著這個「老人」，我在想：他是誰啊？但一直想不起來，很尷尬。過了一會兒才想起來，原來是二十年前的同學。我說他已經老了，他也說我也老得可憐。我的心裡生起了強烈的無常感。通過他的表情，我看到了自己的變化。短暫的人生一晃就過去了！那時我仿佛正在翻閱一本厚厚的經典，品味著人生無常的道理。生命在流淌，世事皆無常，我們應珍惜眼前的時光。在流動遷變中，我們應當尋求永恆不變的真理。
己二、（以教證總結）：
在學習理證的同時輔以教證，就會對空性生起更深的信解。尤其是教證中的比喻很值得我們細細品味，比如「諸法如虛空」，它的喻義是說，在法界實相中沒有任何可執著的相狀。鏡中影像的比喻也很好，當美女的容貌依靠因緣在鏡中顯現時，其本體絲毫也無實有，無論如何尋找也找不到，同樣，萬法的來也去像影像一樣不存在。
《金剛經》云：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」
《般若波羅蜜經》云：「彼微塵等，亦無所從來，亦無所去，以彼去來不可見故。」「佛告極勇猛菩薩言：『善男子，色法去來不可見故，受想行識亦復如是。五陰去來不可見者，是名般若波羅蜜。』」
《無盡慧經》云：「無去無來者，名為聖去來。」
《無言說經》云：「來去無有實，諸法如虛空。」
《中觀根本慧論·觀去來品》傳講圓滿