中國轉向內在 · 一、 關注差異

現代歷史學家大多傾向於按照中國史料傳統，以朝代劃分中國歷史。然而，將宋朝——北宋和南宋——視為一個歷史時期卻可能是一個陷阱。千真萬確，當女真人控制了北宋首都開封和令人魂牽夢縈的中原之後，繼起於南方的王室和政府都將自己視為宋王朝的合法延續。然而，此際的中國卻經歷著巨變。就在北宋滅亡以前，經濟重心已經在向長江三角洲轉移，後來，南宋在那裡建立了首都臨安（今杭州）。[1]經濟而外，還有文化和政治的轉折，而後者正是本書的研究主題。毫無疑問，南宋初期發生了重要的轉型。這一轉型不僅使南宋呈現出與北宋迥然不同的面貌，而且塑造了此後若干世紀中中國的形象。 現代歷史學家常常忽略兩宋的差異，而更重視唐宋之際的巨大分野，即古代中國和晚近中國的分野。其中更有人在宋代觀察到了世界歷史的前進洪流，因為宋代生活的許多特徵都與幾個世紀以後近代歐洲的發展相類似。[2] 舉例而言，在政府方面，宋代繼承並發展了唐代的官僚行政體制。[3]皇帝之下，是龐大的集權制行政機構，其成員為士大夫，其中的大多數通過公平的書面考試入仕，通過資歷、德行評定和薦舉循資遷轉。他們遵循特定的律、令、格、式和編敕處理行政事務。這些官僚並非擁有封建領地的世襲貴族，因而需要在城市裡置辦永久性居所。在宋代中國，人口在10萬以上的城市有兩打之多。當威尼斯和巴黎還只有10萬居民時[4]，北宋首都開封就已經擁有100萬人口，而南宋首都臨安的城市人口則達到150萬。更重要的是，開封、臨安以及其他大城市是活躍而開放的[5]，商業、手工業和娛樂業欣欣向榮，儒、釋、道三教的活動和節日並存，紙幣在流通[6]，印刷術（儘管還不是活字印刷）使書籍變得容易獲得和相對便宜。生活優裕的士大夫與勞動階層比鄰而居，朝夕相對。官員、商人、香客和流浪藝人在城市與城市之間旅行，將市民文化傳播到鄉村，返鄉過節的工人則把最新的流行帶回家鄉。儘管只有少數商品已經形成全國性市場，多環節的供應渠道卻已經使得大米、茶、絲等商品形成了地區間和地區性的貿易市場。 與市民生活同等重要的是農村生活，宋代經濟的基礎是農業，是當時世界上最高產、技術最發達的農業。[7]早熟水稻良種的推廣使得同一地塊上的一年兩熟製成為可能，而與此同時，歐洲卻仍然盛行著落後的二田制或三田制，每年都有一半或1/3的可耕地處於拋荒狀態。灌溉用水車以及水動的給水、排水、脫粒、碾磨機械的發明使中國的糧食產量持續增長，加之大約人均兩英畝的可耕地，所有這些使得中國成為當時世界上最富裕的農業國。製造業也取得了長足的進步，特別是在瓷器等優質商品的製造方面，許多工序是在擁有500名僱工的工廠里完成的，這些工人按照一定的勞動分工工作。[8] 所有這些關於宋代生活的方方面面聽起來的確相當「摩登」，因此，此期有時又被貼上中國近代初期的標籤。[9]然而，這種觀點卻不無漏洞：宋代中國之後，既沒有持續的近代化進程接踵而至，以後也沒有出現近代化的發展。近代化的外表之下，卻自相矛盾地生長出頑固的傳統。那些可以被描述為近代特徵的東西，凝結為一種頑固的文化類型，它們繼續發展，但不是擴展成為新的思想和技術，而是不斷地自我完善。舉例言之，儘管出現了商業主義的抬頭和經濟的不斷擴展，士大夫們卻仍然瞧不起商業和製造業，而更願意追求經典教育和仕途。首先是政府作為團體，其次是官僚作為個人，構成了商品的最基本消費者，而兩者都無意推動商業的發展。11世紀中葉王安石變法之後，他們甚至對政府計劃經濟也興趣全無。相反，當時勢艱難時，他們強調節儉，重申儒家對於父系家族集團的重視，以此來促進人際互助。[10]族規家范重新強調祖先崇拜的禮儀和儒家關於家庭的實際責任，其理由正和數百年前這些觀念被首度表述出來時相仿佛，那時處於貴族社會中的人們渴望通過建立人際紐帶尋求安全感。[11]從以上這些以及其他許多方面來看，宋代中國特別是南宋，是顧後的，是內向的。許多原本趨向洪闊的外向的進步，卻轉向了一連串混雜交織的、內向的自我完善和自我強化，這中間必有緣故。那麼，究竟應當怎樣解釋這一系列奇特的轉變？ 如果拋開二者表面上的相似性，不再生拉硬拽地將宋代中國的變化同近代歐洲相類比，那麼，事情也許就不再那麼令人困惑了。[12]造就宋代中國種種變化的，與促使歐洲最終邁入近代化的，是全然不同的環境和力量。宋代中國既有新的創造，也有對既定觀念的革新；既有對新領域的開拓，也有對傳統生活方式的重建，所有這一切都以獨一無二的中國道路行進。宋代以後的中國或可稱為新傳統主義的，因為它重新發展了中國文化，在舊的基礎之上萌生新的變化，新的變化又融會為悠久傳統的一部分。而這傳統從來不是一成不變的，它是一個不斷經歷修正、更新、豐富、完善的有機體。 打個比方，宋代中國就像是一棵茂盛的老樹，它爆發出令人稱奇的生命力，長得比從前更高更大，新枝嫩葉覆蓋著樹身，樹幹下古老的根須在伸展。而後，一個風暴的季節損耗了它機體內部的活力。殘存的生命力轉變成自我保護的功能。老樹儘可能頑強地繼續生長，而它的大小和形狀卻保持不變。那麼，什麼是它機體內部的致命變化？ 仔細考察兩宋之際的中國，給歷史學家們留下印象更為深刻的往往是11世紀即北宋中期的多姿多彩的發展進步，而不是這些進步在12世紀即南宋所發生的轉變。然而，更深入的研究卻將使我們的觀察更為敏銳。事實上，就在12世紀持續發展的表象之下，質變已經出現。 抓住兩個世紀之間質的區別的最便捷的辦法，是強調彼此間的顯著差異。這在方法論上是可行的，只要我們清醒地認識到這些差異並非全部事實。它們只是我們從自己的角度觀察所得的鏡像，正如我們在特殊光線下透過放大鏡所看到的那樣。 11世紀是文化在精英中傳播的時代。它開闢新的方向，開啟新的、充滿希望的道路，樂觀而生機勃發。與之相比，在12世紀，精英文化將注意力轉向鞏固自身地位和在整個社會中擴展其影響。它變得前所未有地容易懷舊和內省，態度溫和，語氣審慎，有時甚至是悲觀。一句話，北宋的特徵是外向的，而南宋卻在本質上趨向於內斂。 延續、綜合、提煉的趨勢並不意味著12世紀的精英文化走向保守。「保守」一詞的字面意思無法揭示12世紀文化的真實意涵，事實上，它從未停止發展。相反，它向著比過去更深刻、更純正，有時甚至是更高明的境界發展。其影響滲透到社會的各個階層，最重要的是，深深地植入了全體中國人的尋常日用之中。這一點，特別要歸功於新的儒家哲學流派即通稱新儒家的努力，他們致力於教育和社會的重建。新儒家興功之巨，惠人之眾，在中國知識分子當中是絕無僅有的。[13]但是，他們的努力絕大多數遵循固有軌道，極少試圖探尋新的方向。簡言之，精英文化在發展，但其發展限定在固有的範圍之內，其創造力遭到了抑制。正是在此意義上，本書認為，從12世紀起，中國文化在整體上轉向了內向化。當然，問題仍然沒有解決，這又是為什麼？ 線索與方法 治史者多依興趣之不同而偏重北宋或南宋。例如，研究北宋政治的論著多於南宋，而研究南宋經濟和藝術的超過北宋。研究哲學的論著，大量集中於南宋的領軍人物朱熹（1130—1200），有時還將這位正統新儒家的集大成者和開山鼻祖比擬為托瑪斯·阿奎那。美中不足的是，這些論著很少明確注意到11、12世紀之交所發生的變化。對於變化的原因，一般論著的看法雖有欠深入，但卻提供了一些有益的線索，可以幫助我們尋根究底。[14] 第一個觀點是政治地理學的：相對於大金，南宋版圖萎縮，淪落為次等國家，士大夫的眼光和視野因而變得短淺低下。這理論看似合理但並不充分。北宋的領土比大唐要小得多，但其士大夫卻從未受到類似的限制。事實上，南宋的地理面積也不容低估。它開發西南，拓展其內陸領土；它改善交通手段，成果幾乎遍及全境，讓人們可以更加方便地遠行。人們可以通過旅行來擴展視野，但參與者中士大夫為數寥寥。同樣，隨著海上交通線的開闢，人們可以到越南、泰國經商、遊覽以至定居，但參與其事的士大夫屈指可數。事實如此——雖然南宋的軍事和外交相對軟弱，但其文化的優越地位和優越感並未受到挑戰。 第二個觀點與第一個相關聯：為抵抗外族威脅所消耗的巨額軍費，奢侈腐朽的統治，導致文化發展資源不足。軍事耗竭了資源，這是事實。但是，可供資源這一因素在文化發展中究竟是否具有如此決定性的作用，仍然值得質疑。再說，還有一個問題也需要考慮：士大夫在自己的財產之外，是否還曾經力圖從國家和地方集團中調動更多的資源用於他們所熱衷的文化事業？ 第三個觀點體現了馬克思主義的傳統思路：財富集中在地主或土地所有者階級手中，他們沉溺於舒適享樂和奢侈品，既不為經濟發展進行再投資，也不支持文化進步。但是，在相當大的程度上，統治階級兼文化精英是由作為經濟集團的地主階級和士大夫重疊而成的。因此，只能說：在經濟和文化領域，統治階級的利益與被統治階級，甚至和社會上大多數人的利益相違背。如果是這樣，那又怎麼解釋社會結構與南宋相同的北宋所取得的輝煌文化成就？ 第四個觀點來自典型的中國傳統歷史觀：皇帝沒能聽從儒家的好建議，作了壞決定。當皇帝在其位而不親其政，將權力託付給代理人時，後者蠹政禍國，情況會變得更糟。這個觀點基本正確，但還不足以回答我們的問題。毫無疑問，代理人可以決定政策和政局。但是，壞的政策和政局是如何影響知識分子的文化取向的呢？這中間是否存在一個被忽略的環節？ 上述觀點是解決問題的有益線索，不可置之不理。比如，南宋士大夫的見識確實呈現出受地域限制的特點，但這不是因為帝國的範圍比以前小，而是因為他們居住得彼此太過靠近。出於對政治利益的考量，他們希望儘可能久居首都臨安地區。他們在鄰近首都的地域購置私人住宅和地產，比如杭州灣沿岸、長江三角洲或浙江東部。事實上，同故都開封相比，杭州的景色和氣候都更加宜人。[15]再說，長江三角洲和浙江的太湖流域早已成為中國的文化中心，這一點可以從中國文化史比如繪畫史中得到了解。因此，當開封不再是首都，構成大多數中國城市的最重要因素——官僚退場之後，開封便退化成為不起眼的地方性城市。相比之下，臨安則不同，即使不再是政治上的首都，它的自然環境，它作為港口城市的商業便利，以及它處於兩大文化走廊結合點的位置，都使臨安得以繼續它的繁榮。與之相矛盾的是，生活上的不假遠求於門檻之外，卻在相當程度上造成了南宋士大夫視野的狹窄。 強調資金耗於軍事或者地主階級奢侈生活的觀點，啟發我們聯想到儒家內部的不同派別。王安石變法時期，北宋曾經採取激烈措施推進行政改革，尋求天下之財的生長之道，限制稅收體制中的誤收、濫收，大刀闊斧地推行各種機構改革。[16]改革措施的廢除不只是一樁經濟事件。正如馬克思主義和其他一些用經濟原因解釋歷史的理論通常所宣稱的，它是一項關係到整個地主統治階級的政治決策。當然，決策的制定還取決於官僚集團當權派的思想派別以及當時盛行的思想取向。 由此導向第四個即傳統觀點。除了判斷皇帝或其代理人德行的善惡之外，現代政治學希望尋找進一步的解釋：他們究竟握有多大權力，和別人分享的權力有多少。這就需要我們對權力結構加以檢視。當宮廷和官僚能夠有效地控制軍隊和各級地方政府，我們說中央控制（the central control）是堅強的；當皇帝或其代理人獨立行使中央控制權——無論是出於個人意志還是制度使然，而官僚只能例行公事地從旁贊助，我們稱之為宮廷的集權（concentration of power at court）；當決策由皇帝或其代理人獨斷或二者共謀，而官僚基本上無所折衝於其間時，我們稱之為專制（autocracy）。專制是君主政體的一種獨特運行模式。 在專制政體下，官僚分享行政權力但極少參與決策。當專制君主或其出身高官的代理人大權獨攬，對反對意見採取不容忍甚至壓制態度——不論這反對意見來自其他官僚、在野知識分子還是信仰堅誠的民間學者——專制便上升為獨裁（absolutism）。獨裁是君主政體的另一種運行模式，其本質，不僅意味著對決策權的任何分享都不復存在，還意味著對官方意識形態（例如儒家思想）權威的否定和游離。但獨裁尚非暴政（despotic），因為它還頒布法律並有序運行。當然，權力構架的實際運行往往疊合了多種模式，中央控制、集權、專制、獨裁等概念只可作為參照而已。 在宋朝，皇帝及其代理人之下是普通官僚層級。他們擁有自己的行政權限，可以通過官方或私人渠道表達個人觀點，以此來扮演其政治角色。統治階級中的這一群體，就是中國人所說的「士大夫」。有趣的是，受馬克思主義影響的學者斥責他們，傳統和現代的中國學者批評他們，但都沒有具體分析其政治角色，更談不上將其知識分子角色從政治中剝離出來獨立分析，而忽略這一活躍的歷史因素必將使我們錯過大段的歷史或曰事實。 那麼，宋朝的士大夫究竟是一個怎樣的群體？他們是受過儒家經典及相關知識教育的無數個人，因此有時又被稱為「士」。通過薦舉或科舉考試，他們成為文官集團中的終身成員或曰職業官僚。如此這般，他們構成統治階級。他們擁有土地，但是一般而言，以中國社會結構的價值標準衡量，這一點對他們來說遠不如權柄、官階、學術聲望來得重要。士大夫兼學者與官僚於一身，故此，下文將著重考察其學術和政治兩方面的活動是如何交織結合在一起的。 在宋朝，隨著財富的增長和教育的普及，越來越多的書籍付諸印刷，科舉考試的吸引力大大提高，知名學者、成功士大夫的地位也在不斷抬升。但是，本文無意對其全體作出研究，而要把注意力集中於幾位最傑出的知識分子。 在這裡，知識分子指的是什麼？它不是諸如學者、作家、有學問的人、院士、教師，甚至有學問的官僚或明智的政治家等等寬泛名詞的同義語。知識分子是具有精英地位的傑出學者，有著公認的學術成就，通常擁有官職或曾經在政府中供職；他關懷國家和社會的廣泛利益，並能與他人分享其關懷，通過分享影響或試圖影響思想和公共事務的發展趨勢。這個定義將大多數普通文人，即「布衣」排除出外。絲織品是擁有官階或功名的精英的社會標誌，普通文人則無權穿用，故稱「布衣」，其社會地位低於精英。的確，不少「布衣」以其卓越的學識成為傑出的民間學者，獲得了一些顯要士大夫的尊敬與庇護，並能在地方教育或其他社區事務中發揮重要作用。但是，他們通常缺少權力，其社會地位與精英並不平等。因此，嚴格說來，此類民間學者，除非曾經影響一時之思想文化—政治走勢，不可目為知識分子。同樣標準適用於對功名持有者和士大夫的考量。其中的某些人確實比別人更有學問，並以其淵博的學識或其他成就受到儕輩的尊崇，又有崇高的社會地位，但是，我們也不能因此就把他們稱為知識分子。 宋代知識分子共同珍視的價值觀念集中在國家事務和社會福利兩大領域[17]，他們通過對此類價值觀念的探詢追索尋求真理。真理即儒家所謂的「道」，其含義超越各種特定學術專業的狹隘範疇。[18]儘管一般而言，一個知識分子總要通過科舉成為官員，但是，對「道」的最高追求始終要重於他對官僚生涯的渴望。[19]他是一個官員，卻從不把自己局限在衙門的日常爭訟中，而是保持著廣泛的興趣，關心國家政策、道德水準、精英行為、哲學傾向、社會福利和教育。一句話，他關懷儒家的理想生活之道。當與現行政策相忤時，不管在位還是遭罷免或主動辭職去位之後，他都會保持著同樣的關懷而成為反對派精英的一分子。不管情勢如何，他始終有一份同他人溝通的強烈欲望；因為他知道，單人獨馬絕不足以實現這些公共利益，必須說服其他人與自己朝著同一方向努力。簡言之，知識分子是政治—思想文化舞台上的領銜主演。 這個定義不獨適用於宋代中國。對國家事務的關懷和強烈的積極溝通意識對於其他文化中的知識分子同樣適用，比如法國大革命前夜（那是「知識分子」一詞最早出現的時代）和俄國革命時期的知識分子。當然，現代的革命語境與宋代無關，因為中國知識分子的儒家信仰從不主張用暴力改變社會秩序。[20] 資料與假設 觀察兩宋之際的轉折，必須聚焦於從女真入侵到高宗（在位期間1127—1162）中興、在南方再造宋朝的時期。此期既有表面上的大變動，其間所發生的一系列關鍵事件更在政治和思想文化方面產生了深遠影響。然而，以往的研究卻大多圍繞著幾個戰爭英雄以及南宋朝廷所接受的屈辱和平。事實上，古代的史學家為我們研究此期的朝廷政治和思想文化氛圍留下了豐富的史料，其主幹包括《宋史》、《宋會要輯稿》、《文獻通考》以及相當數量的士大夫文集和各類筆記小說等。[21] 兩位歷史學家在事後迅速而敏銳地意識到，此期正是帝國的存亡之秋，他們各自完成一部有關此期歷史的寶貴著作。第一部《三朝北盟會編》[22]，是一部資料匯編。經過篩選的資料按編年順序附錄在每一重大事件之下，此事與彼事之間的聯繫往往顯得不甚清楚。匯編者既沒有打算組織這些信息，也不打算評價它們，但卻搜集了196件原始史料和其他散見的士大夫記載中透露出來的信息，我們應當為此感謝他。 第二部《建炎以來系年要錄》堪稱典範，著者為史學名家李心傳。[23]建炎是中興之主的第一個年號，因此，該書又或可稱為《南宋建立以來的要事編年》。舉世公認，李心傳是一位能以最小的偏見最大限度地傳遞信息的學者。這種品質施之於一段多事之秋的歷史的寫作，更顯彌足珍貴。1800年左右，中國傳統史學正處於實證研究的巔峰時期，幾位著名歷史學家通力合作著成不朽巨著《續資治通鑑》，其中大量引用《建炎以來系年要錄》，而其著者只在其中少數記載中發現有細小的錯誤。[24] 然而，宋亡之後，在蒙古人統治時期，《系年要錄》卻從政府和大圖書館中消失了蹤影。令人不免驚訝和遺憾的是，官修《宋史》的編輯者從未看到過這部書。還好，到了明朝初期，這部書又悄無聲息地重現人世，與大批書籍一同被編入15世紀早期的巨型百科全書《永樂大典》，而當時的歷史學家還沒有注意到它。只有到了1773年，它才被「重新發現」並整理恢復成為一部獨立行世的著作。這就使我們比那些主要依靠正史的前輩研究者處於更加有利的地位。實際上，本書的主要資料正來自這部《系年要錄》。 仔細研究《系年要錄》便會發現，在這個大轉折的時期，存在著三個互有重疊而又各具主題的不同階段。第一階段，女真入侵和北宋悲劇性的滅亡引發了前所未有的震盪與屈辱。最讓知識分子們感到震驚的，是那些他們熟識或曾聞其名的眾多士大夫的無恥行徑。顯然，已有的儒家學說，不管其內容多麼豐富多彩，在那些令人震驚的惡行面前，都顯得蒼白無力。這個粗暴的警示鞭策那些幻滅的知識分子要有一個全新的開始，他們相信儒家遺產亟須重建和加強。因此，第一階段的主題便是震盪和反應。 第二階段大致起於1132年杭州被選為朝廷的臨時行在，止於1138年正式定都杭州，其主題是知識分子從關注制度轉向道德關懷。南宋初期，不論是否出以公心，許多知識分子將帝國的衰亡歸咎於1069—1085年間武斷的變法，以及這場變法在1093—1125年的再版。中興之主贊同這種觀點，並由此關閉了通向全面改革或任何機構變革的大門。富於懷舊色彩的王朝復興觀念引發了保守思潮，人們夢想回到太祖皇帝的黃金時代或至少變法之前的美好舊時光。一些知識分子懷著對變法及其惡果的強烈反感，不僅支持保守主義，而且身體力行，在對儒家遺產的解讀中極力強調道德，堅信道德的方法是惟一出路，主張國家和社會都必須遵守道德，本書因此將他們稱為道德保守主義者（moralistic conservatives）。 第三階段持續時間相當長，從1139年與女真人進行和平談判開始，一直到1162年中興之主選擇退位。這一階段見證了道德保守主義者的儒家理想被現實權力政治軋為齏粉的事實。與其願望相左，知識分子們發現朝廷變得專制，有時甚至是獨裁。出於戰爭的需要和國內國際雙重的安全考慮，皇帝更傾向於大權獨攬，在戰爭與和平這樣的頭等大事上自己單獨拍板定案。當務之急有兩項，一是讓女真人停止侵略，二是將權力從那些不夠忠誠聽話的大將手中收回來。1141年，他決定以屈辱的條件接受和平，並將權力託付給一位代理人以便平息反對意見。接著便出現了一連串反應，反對和議的知識分子，其中大多數是從道德標準出發的保守主義者，不斷以非官方手段表達批評。在皇帝的支持授意下，其代理人、權相秦檜（1090—1155）將打擊和議反對派的行動擴大成為壓制不同思想、政見的一般性政策。[25]壓制的後果便是專制上升為獨裁。這位權相死於1155年，之後，皇帝改變了一些極端的做法，但無意放棄壓制政策，更談不上改弦更張了，令人窒息的氛圍仍然存在。 在錯綜複雜的整個轉變過程中，思想文化的多元性幾乎從未得到生存和發展的機會。生命力在消退，首先是從政治領域，然後是從思想文化領域，接下來，這種受壓抑之後的謹小慎微的情緒向精英文化的其他領域彌散開去。知識分子首先發生變化，其他士大夫先是觀望，而後跟進。整個統治階級也隨著精英的轉向而轉向，其影響逐漸波及到整個社會。中國傳統文化的模式由此發生了永久性的轉變。 中興之主統治的結束宣告了三個轉型階段的終結。其後，思想文化—政治氛圍曾經出現顯著改善，允許出現批評的聲音和不同政見。開放的氛圍持續了30年，直到1190年代。在12世紀的最後一個十年中，出現了嚴重的皇位繼承危機。第四任皇帝寧宗（在位期間1195—1224）基本不管事，又一個權相韓侂胄（1152—1207）崛起了。為了驅逐、壓制批評者，這位危險好鬥的權相正式禁絕了新儒家，而後者正是道德保守主義者的傳人和朱熹的追隨者。 對新儒家的迫害使政治和思想文化氛圍更加黑暗。韓侂胄率軍對女真人開戰，戰爭以錯誤籌劃肇始，以失敗告終，韓被處死。此後，情形緩慢好轉，一些新儒家的追隨者在朝廷上取得顯赫地位。但是，他們既未能打破因循，也沒能擴大知識分子的眼界，卻力圖將自己的信仰奉為儒家正統，希望藉此將粗暴的獨裁從專制政體中抹去。國家最終將他們所鼓吹的理論確認為官方正統意識形態。然而，這勝利卻得不償失，因為專制政體從未真心誠意地要把新儒家理念轉化為現實政策。從思想文化的角度來看，新正統本身反而成了專制政體的一種新的附和依從，壓抑了成長的動力和多元化的發展。 好也罷，壞也罷，新儒家卻持久地滲入了整個社會。直至1898年，在西方的衝擊和日本戰勝的影響下，中國方才出現近代化改革的迫切要求。在接連幾代知識分子對變革的思考與辯爭中，傳統中國解體了。 為了從深度和廣度兩方面進行觀察，有必要變換鏡頭和角度。以上，我們對儒家的不同派別作了一番籠統考察，並特別談到了強調道德的保守派；下面，我們要把鏡頭轉過來，看看保守主義者是如何隨著專制皇帝和他所任命的宰相的關係的變化而發展的。為深入了解皇帝和宰相的關係，需要對一位宰相的政治生涯作顯微式的觀察；而後回歸宏觀視野，來觀察其後果——國家正統思想的出現。最後，我們會再次換上望遠鏡頭觀察這一切與現代生活的關係。