中國哲學小史 · 第二十九章　明學——陳白沙與王陽明

明太祖出自布衣而平定天下，然雖於干戈擾攘之時亦到處應招耆儒，講論道德治術，及天下半定，舉行考試制度而以經義為主，是以文教盛行而學者輩出。然當時學者大抵皆奉宋學，尚未能獨具一幟，永樂十二年敕胡廣等選《四書大全》《五經大全》時，不外皆本朱子之注或其後學之注，而加以疏釋，這些專業，雖可說是振興有明一代教學之盛，而為後世儒林指導，然其成果，亦不外本前儒疏釋而加以多少的增廣而已。如《四書大全》乃取自元人倪士毅之輯釋，《春秋大全》則多抄襲元人汪克寬之《左傳纂疏》，《詩經大全》可以說就是增廣元人劉瑾之《詩傳通釋》。（顧炎武《日知錄》十八）由此可知明初儒學多乃繼述朱子之學而並無若何獨創之見。及至英宗時，吳與弼出，胡居仁、陳獻章、婁諒等皆出自其門下，而婁諒門下，更有王守仁，明代之學可謂為獨具一格者始奠自陳獻章與王守仁。《明史·儒林傳》亦云：「原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩獲秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守先儒之正傳，不敢改錯，學術之分，則自陳獻章、王守仁始。宗獻章者，謂為江門之學，孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者，謂為姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳。門徒遍天下，流傳逾百年。其教大行，其弊滋甚。嘉隆而後篤信程朱而不遷異說者，已無幾人。」所以我們說到明代的思想家可舉陳獻章和王守仁做代表。 吳與弼（公元1391—1469年）是陳獻章老師，他字子傅，號康齋，撫州崇仁人，夙奉程朱之學，耕稼之餘，傍及教育。門人極多，尤著者為胡居仁、婁諒及陳獻章三人，其中胡居仁墨守康齋之學，陳獻章與婁諒則與胡居仁不合而另闢新徑。 陳獻章（公元1428—1500年），新會白沙里人，故號白沙，又號石齋。初學於吳康齋，後居鄉里，另闢一家為所謂江門學派之先祖，他自述其徑如下：「仆才不逮人，年二十七，始發憤從吳聘君學……然尚未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，亦卒不可得，於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物。……於是渙然自信曰：作聖之功，其在茲乎？有學於仆者，輒教之靜坐。」（《明儒學案》）據此可見他最初是從吳康齋學程朱之學，其後以靜坐內察，悟吾心之體，由是遂教學者以靜坐。讀他的文章亦時時見他引用周子、二程子、朱子，可見他實是從程朱學入手的。再看他下面的話可知他的靜坐法也是淵源自程朱之學的，他說：「伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學。此一靜字，乃發源於周濂溪先生之主靜，後程門諸公，亦遞相授受。晦翁少說靜，只說敬。」可是他所得的結果卻近於陸子所惟悟吾心之體。他說：「人與天地同體，四時以行，萬物以生。又說：君子之一心萬理完具，事物雖多，非不在我。與陸子所見乃無二致。」所以我們可以說他是從程朱學而轉向接近陸子的意見。 他的同學胡居仁（號敬齋）評他的靜坐法說：「周子有主靜之說，學者遂專意靜坐而多流於禪。」又以為他所悟者為「釋氏見性之說」雲（《明儒學案》二《胡敬齋》）。白沙卻以下面的話替自己辯解說：「佛氏教人說靜坐，吾亦說靜坐，說惺惺，吾亦說惺惺，吾之調息，過於佛氏之數息，定力似禪定，然與禪學不同，禪家之語初看亦似甚可喜，然與吾儒不同，毫釐之間，便分霄壤。」（《明儒學案》五《陳白沙》）平心而論，他有學取禪家的地方，實在是不可爭的事實。恐怕這是他為了要挽救明初儒學的沉滯乃出發自程朱之學——說是周程之學更正確一點——參考禪學而加以新意，其結果乃成了近陸學的一種學派。他的門下自張東所、湛甘泉以下有許多弟子，稱其學派為江門之學，因白沙故鄉在江門故名（江門在廣東新會者）。 婁諒（公元1422—1491年），字克貞，號一齋，廣信上饒人，學於吳康齋，其遺書不傳，故不知其學說詳細，然據其同學胡敬齋合評陳白沙與他的文章裡面說：「婁克貞說，白沙非陸子之比，陸子不窮理，白沙卻窮理。白沙不讀書，一齋卻勤讀書。但以愚觀之，白沙亦不窮理，一齋讀書，也只是以聖賢之言語護己見，未嘗虛心求聖賢指意，不舍己而從之。」（《明儒學案》二）可知他未必襲踏其師門之說而別具見地。然白沙單重靜坐，一齋則重讀書，這也是他們的不同處。值得我們特別提出的就是後來的王陽明乃出自他的門下。 王陽明，名守仁，字伯安，浙江餘姚人。生於明憲宗成化八年（公元1472年），歿於世宗嘉靖八年（公元1529年），年五十七歲。其著作有《朱子晚年定論》一卷，集其詩文者有《文錄》五卷，《別錄》十卷，《外集》七卷，《續編》六卷，集其師弟論學之語者有《傳習錄》三卷，最初皆為單行本，後乃合《年譜》五卷，《世德記》二卷，而為《王文成全書》，據陽明門人錢德洪《刻文錄序說》雲，「陽明之學凡三變，其教亦三變」。所謂學之三變者，即指陽明前半世修養之變遷而言：少時耽於辭章，後出入佛老，三十五歲因謫居龍場，乃翻然改意歸儒雲。所謂教三變者，是指他歸儒後之變遷。三十七至四十二歲時，力主知行合一說；四十二三至五十時，倡心即理說，主張專心靜坐；五十以後乃成致良知說。知行合一、心即理、致良知三說，就是陽明學的三大綱領。 第一，說到知行合一說，《傳習錄》云：「知是行的主意，行是知的功夫。」（《全書》一）又說：「知是行之始，行是知之成。聖學只是一個功夫，知行不能分而為兩事。」（同上）又說：「知之真切篤實之處即是行，行之明覺精察之處即是知，知行功夫，本不可離，真知即為行之因，不行則不足謂知。」（《全集》二）以為知行本是心之兩面，混為一而不可分的。有人說，這知行合一乃是他歸儒後不久所倡導者，因視為他獨創之見，可是程子也說過這樣的話：知至則至於當，知終則終當，便以知為本，知之深則行之必至，知之則未有不能行者，知而不能行，只是知淺。人之為不善，只因為不知，知至是致知也。博學明辨審問慎思皆致知知至之事，篤行便是終之。（《二程遺書》十五）則王氏知行合一之說恐怕是由程子這些話啟示不少吧。不過，程子以知為先，以行為後，而陽明則以為全然為一，無分先後，知之完成乃由於行，好像又是發展程子所說。 第二，是心即理說，《傳習錄》云：諸君要識得我立言之宗旨，我如今說一個心即理。（《全書》三）又說：心虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事。（《全書》一）又說：「夫物理不外吾心，外吾心而求物理則無物理。」（《全書》二）這些話都以為理即是吾心判斷之範疇，這心即理說本來是他四十三歲時倡說的，不過，當他四十七歲時為《象山文集》作序，曾說： 聖人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受也，曰，人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中，此心學之源也。中也者，道心之謂也，道心精一謂之仁，孔孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳也。至宋，周、程二子始追尋孔、顏之宗。後有象山陸氏，其純粹和平不逮二子，但簡易直截，真以系孟氏之傳。其議論開闢時有異，但其氣質異見之殊，其學之必求之於心，則一也。（《全書》七，《文錄》四） 可見這心即理說也不過是陸象山說的繼續，所不同的就只是陸氏高揭唯心論的宇宙觀，而陽明則倡導道德哲學之心即理說。 第三，致良知說。這是陽明晚年所倡導的實踐道德論，是本於心即理之哲學而來的。所謂致良知，不外以孟子之「良知」釋《大學》之「致知」。孟子以為良知乃是非之心，陽明則雲「吾心之良知即所謂天理也。」（《全書》二）又云：「心之本體即天理也，天理之昭明靈覺，即所謂良知也。」（《全書》五）由是可見，所謂良知者，就是說，吾人心先天的具有天理（即道德之範疇）由是之明確地直覺到是非善惡之理者，就是良知。陽明也說：「知善知惡是良知。」（《全書》三）這樣看來，致良知就是說要把心所有的判別是非善惡、有明昭靈覺作用的良知，推而廣之，使得充分發揮其機能的意思。不過這並不是用抽象的理論就可以做到而是需要確實的實行方法的。因而，陽明更進而說那實行的方法，這就是所謂「格物」，據陽明之意，所謂格物之物，即事之意，詳言之則謂發動意念之事件的意思，格者正之意，正不正而使歸於正之謂也，正不正即去惡，歸於正即為善之意，是以所謂格物者，是就意念所發動的一件件的事情，要避去知為惡，而使直覺為善的意思。要推廣吾人之良知，而使之發揮其完全的機能，則須每當意念發動之時揚善而棄惡。《大學》所說「致知在格物」就是這意思。像這樣的凡事皆使之就於正軌，即能實行良知所直覺者而絲毫不苟且。這也就是所謂誠意的工夫。由格物致知以至誠意，由誠意而正心，而後修身齊家治國平天下，此為《大學》之教，而其最根本者厥為格物致知，陽明之致良知說，就是照上面所說那樣的解釋致知格物，而以為道德之極乃在窮極吾心之良知。這個致良知說和朱子的格物致知論同樣根據《大學》「致知在格物」句，又同為實踐的道德說，然二者之解釋乃極其不同。朱子以知為主觀的心之作用，以物為客觀事物，而主張窮極客觀事物之理乃始能充實主觀之知云云；至於陽明則亦以知為主觀之作，固不待言，甚至以物亦為是主觀意念所發動的事件，而主張格物為致良知之實行方法。二者所以有如是差異，原因是在朱子則以為心與理乃對立之二物，而在陽明則以為心即理。存在之理，只在心之良知所判斷的善惡是非，此外並無別理，由是可知陽明之致良知說實在不外是以他那心即理的哲學方法去說明實踐方法的一種學說。 近世心理學者分析心之作用多以為具有知、情、意三要素，陽明也說：「心只一個，以其全體惻怛而言則謂之曰仁，以其得宜而言則謂之曰義，以其條理而言則謂之曰理。」（《全書》二《答顧東橋》）惻怛即情之意，得其宜（義）之作用即為意，分別條理之作用即為知，可知陽明亦曉得知、情、意這三面要素的。他的心即理說不外就是以分別條理的心之作用為主要的要素，而主張心理合一的意思。這樣的他一方承認知情意三面，然另一面又以為潛伏於判斷條理的知之作用之根底的還有一個情，綜括情、知二面而言，是謂良知。他曾經說：「良知只是是非之心，是非只是好惡。」（《全書》三）又說：「良知是一個天理自然明覺發現之處，只是一個真誠惻怛，便是他的本體。」（《全書》二）蓋他以為判斷是非，分別條理之深處，尚有好惡之情與惻怛之心之情，是以根據好惡惻怛之情而下判斷的心之作用，就叫做良知。然所謂良知亦不僅在於分別判斷，還在於行為。所以他又說：「心之虛明靈覺，即所謂本來之良知也，此虛靈明覺之良知其應感而動者謂之曰意，知而後有意，無知則無意。」（《全書》二《傳集錄》中，《答顧東橋書》）又說：「意即是行之始。」他這樣的比較了由情知而來的良知與由意而來的行之後，更說：「必有欲行之心然後知格，欲行之心即是意，即是行之始，路歧之險夷，必親身履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路之險夷者乎。」（同上）其意即謂行未必都是在知之後，因而結論說：「知之真切篤實之處即是行，行之明覺精察處是知。真知即為行之因，不行則不能謂之知。」（《全書》二）這就是他的知行合一說，改以為條理乃良知之判斷，行又是良知之真切篤實之處，則人類之精神活動除期完成其良知外實無他途。在這種見解下解釋著大學之致知的就是他的致良知說。因之，致良知說，可以說是陽明學說之最後結論，所以他就說：「聖人之學唯是致良知。是故致良知外無他學。」（《全書》八）我們可以說，陽明之知行合一之說乃有感於伊川之說而然，其心即理說則得自象山之啟示，於是以這心即理的哲學為徑，以知行合一說為緯而創立致良知之道德說。 總而言之，陽明學問其要領只在如下三項：一、知行合一說，二、心即理說，三、致良知說。心即理說乃其哲學見解，知行合一與致良知則為其實踐道德的見解。普通人都混同陽明與陸王而並稱為陸王之學，然不知二者間既有其一致點亦有其不同點。其一致點在於他們同樣倡心即理說。然陸子引《大學》「物格然後知至」句及孟子「始條理者智之事也，終條理者聖之事也。」語而主張先知後行說，反之陽明則以為知乃行之知，而主張先行後知，這就是他們的相異點。我們可以說陸王之學其哲學則同軌，其實踐道德說則異途吧。 更拿朱子與陽明比較，則前者說理氣後者言唯心是其哲學亦已不同，至其實踐道德雖同本乎《大學》之意，然其釋義可各不相同。 朱子作《大學章句》，正舊本之錯亂，補殘缺而分之為經、為傳，更加以精微之註解，這已見前述，然陽明則非議朱子之改訂而刊行古本《大學》於其序云：「舊本析而聖人之意亡。」又說：「去分章，復舊本，庶幾見聖人之心，求之者，其在斯乎。」（《全書》七）又作《大學問》一篇以致良知說駁朱子之見解。可是朱子與陽明不論哲學與實踐道德說實在都是完全相反的。今《大學問》篇被收刻於《全集》第二十六卷中，據說記其前後的錢德洪之言的陽明每見初謁之士，常示之以《大學》與《中庸》之首章，以為此乃聖學之全功所在。而此一篇直至陽明四十六歲征伐思田二州時，附於錢德洪之最後教訓中而為王門教典雲。由是思之可見朱王不同主要乃在於對《大學》之釋義。近世儒學多欲離五經之正義，表彰《學》《庸》《論》《孟》四書，思由是而闡明孔、曾、思、孟之道統。說到表彰《四書》，首倡者實為唐之韓退之，他特別看重《孟子》，及周子二程子時代則最看重與《中庸》有密接關係之《易經》。朱子以後，《四書》並立而以《大學》為中心。《大學》之解釋之不同乃為朱王二學之主要分歧點。 陽明之學其與朱學不同既已如此，然因當時朱學尚占優勢，陽明要說明己之學說與朱子學說並非不同，乃著《朱子晚年定論》一書，這書本來是拔取朱子《文集》中和王學相近似的三十五篇文章，更加以吳澄所說的一篇。他要編這本書的用意大概想由是以證明朱子晚年亦已改變其年歲支離之說而與己說一致這一點吧。大概陽明此書乃本自元之趙汸與明之程敏政所作《朱陸早異晚同說》，而更加以修正。然將此書裡面的卻也有他中年時的書簡而不能算作晚年之說的。是以當時羅欽順（號整庵）寄書陽明指正其年代之錯誤，其後陳建（號晴瀾）也作《學藝通辯》立朱陸早同晚異以攻擊陽明，此書乃為物議之的，可知欲強納異端於一軌雖如陽明亦不免如此，然這也大概是為了另立新學的必要而不得已的這樣的做了吧。但陽明既歿，其弟子乃更發展師說，而與朱子之學遂益以背離。 陽明的學生很多，其著者有錢德洪、王畿、鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先、王艮等。錢、王二子設教浙江，鄒、歐陽、聶、羅諸子設教江西，王艮設教江蘇，努力宣揚，是以姚江之學，乃瀰漫江左。這些門人中最為特出的就是錢德洪、王畿與王艮。 錢德洪，餘姚人，號緒山。王畿，山陰人，號龍溪。雖同為陽明高足，然悟道之處，各有不同。《明史·儒林傳》評此二人云：「德洪徹悟不如王畿，王畿持循亦不如德洪，然畿竟入於禪而德洪獨不失儒者矩鑊。」可知德洪一定是奉守陽明的師訓，不會乖離的，而王畿則改正陽明，使近於禪道。據說，陽明晚年出征息、田時，這二位弟子都侍於天泉橋上，各搜瀝所得以乞師尊的質正。其時德洪以下列四句作為師門教法： 無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。 王畿卻以為這是陽明的權法（即方便說），他自己卻說出了下列四句： 體用顯微只是一機，心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善惡。 說完了後，就請陽明下判斷，陽明卻說這二面都我平生教法，對「上根人」用王畿所謂四無說，對中根以下人以德洪所謂四有說，然世人上根甚少，故四有說亦不能廢棄也云云。細心的研究這個傳說可知錢、王二人其所悟道實有大大的懸隔，大概錢德洪是以嚴守師說而論及意念之發動，則教人判斷善惡去惡就善，而畿則以意念之發動當為權法，即從本體上入悟倡頓悟之學，是以王氏是以陽明之學更進而接近禪道的人。《明史》亦有一節描其講學情形云：善談說能動人，到處聽者雲集，每講皆雜以禪機亦不自諱也。 王艮，泰州人，字汝止，稱曰心齋先生，據云其門徒之多可與王畿伯仲雲。不過艮在師事陽明之前已前先具成見，蓋未必盡以師說者。《明史》評之云：「艮本狂士，往往駕師說而上之，持論愈益高遠而出入釋、老二者之間。」由此可見其一斑，大概王畿、王艮都是凌駕師說而加以新說者，黃宗羲的評語曾說到這點。他說：「陽明先生之學，有泰州、龍溪，而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿雲之秘而歸之師，益躋陽明而為禪矣。」（《明儒學案》三十三）王艮門人為徐樾，樾之門人為顏均（號山農）、何心隱，和羅汝芳等。顏均說：「性如明珠不染塵埃，所以，性而任其自然，即人間之道，先儒所教，皆障道者。」其弟子何心隱也這樣說：「凡有理則必有事，是故理顯於事時則為象形，事藏於理時則代無聲無臭之超感覺的。」又說：「周茂叔等教人無欲，然人心乃不能無欲。」（《明儒學案》三十三）比之這些意見更進一步的，就是李卓吾的猖狂放肆的見解。李卓吾晚年為僧，曾著《藏書》《焚書》《卓吾大德》《觀音問》等書，溺於佛教而貶孔子之家法，出入庵院，誆騙婦女，遂為有司所刑。（《日知錄》十八） 徐樾之門人有趙貞吉（號大洲）（據李贄說），亦溺於禪教，力言禪決不礙入道雲。貞吉曾綜括古今之書而為內外二篇，內篇名曰《經世通》，其中分史與業二部分，外篇叫作《出世通》，分為說和宗二門，說門解明經律論，宗門則記述著單傳直指之宗雲，由此可見其醉心禪道之一斑。又曾有德清、蔡子木者問道於貞吉，他於是示之以七圖而教之雲，這個七圖大概學自禪家偽仰宗里以圖相示教旨的意義。（《明儒學案》三十三） 顏均弟子又有羅汝芳近溪其人者，據云亦能繼其學，他也是把陽明學說禪宗化的人。頗能得其祖師禪道之精華雲。近溪門人又有楊起元，他以為明德之本體人人皆同，是以為學之道最要者在人自識其本體。這也可以說是以釋氏之作用而解說王學的一種。（《明儒學案》三十四） 由是可見，陽明之學自王畿、王艮以下已逐漸禪宗化，至其極端，則為李卓吾主放縱無恥之行，王世貞云：「今之學者偶有所窺，則盡廢先儒之說欲出其上，不學則借一貫之言以文其陋，無行則逃於性命之鄉以使人不能詰。」這可以說是針對當時學風的一種評論吧。