中國哲學小史 · 中國哲學的特質

馮友蘭 在振興中華、建設有中國特色的社會主義的偉大事業中，有些工作，我們必須要做的，就是對中國的文化遺產做一番摸底的工作，摸摸它的底。過去的中國就好像一個中落了的世家，衰敗了，子孫們的生活也就感覺困難了，四鄰也都來欺負。但還有家底，中國有四千多年的歷史，是有一個家底的，這個家底究竟有多厚，究竟內容都是些什麼，一時間也說不清楚。所以需摸摸底。這個工作，我們以前就在做，各研究機關、各大學都在做這個工作。但是，是不是已經摸著底了，還不敢說，這個底究竟是什麼呢，也還不敢說。雖然有些說法，也各不相同，各人有各人的說法。所以，還須做一番綜合的研究，再進一步摸摸底。我們講習班就是要做這個工作的。請大家來，我們一起交換意見。我們這個講習班的宗旨就是這個，文化書院成立的目的也是這個。 我先談談中國文化的幾個特點。 中國文化有一個特點，就是對人的評價很高。人在宇宙中間占了很高的地位，人為萬物之靈。中國還有一個說法，就是「人與天地參」，這個「參」就是三，「與天地參」就是人與天地並立為三。所謂「三才」，就是天、地、人。這話在《中庸》里說過，說是可以「贊天地之化育」，才可以與天地參。《荀子》上面也講過，「天有其時，地有其才，人有其智，夫始能參」。天有四時，地有各種資源，人有其智，也就是人能組織社會，有各種社會制度、道德法則。這就是說，對這個宇宙天地人各有貢獻，所以才稱為三才。講法在《中庸》上更為具體。在中國哲學裡，無論是唯心主義的傳統，還是唯物主義的傳統，都認為人與天地參，這就是人和自然的關係，人在宇宙中的地位。這是中國文化的一個傳統。這個傳統，現在看來好像沒有什麼了不起，但是跟別的文化一比，就可以看出它的優點。我們說，不怕不識貨，就怕貨比貨，就是這個意思。我們看看別的文化對人的看法評價如何。先說基督教文化，西方國家的基督教文化，基督教的《聖經》說，人的最早祖先是亞當和夏娃，亞當和夏娃全在上帝的樂園裡過著平靜的生活，可是後來犯了罪，上帝就把他們貶下來了，逐出了那個樂園。人類都是亞當和夏娃的後代，所以生下來都帶著亞當和夏娃的罪，這個罪叫「原罪」。每個人無論現在和將來都帶著原罪生活的，都是罪人。雖然上帝慈悲，派他的兒子耶穌下界，受釘十字架的苦刑，替人類贖罪，可是無論怎樣贖，人的原罪總是在那裡的，這是基督教的說法。照佛教的說法，人生都是帶著四大苦難的：生、老、病、死，所以人生是個苦海。人的生活就是一個無邊無涯的苦難的海，如來佛的任務就是把人類救出苦海。照這個說法，我們人類都是受苦的。我有個想法：基督教文化重的是天，講的是「天學」；佛教講的大部分是人死後的事，如地獄、輪迴等，這是「鬼學」，講的是鬼；中國的文化講的是「人學」，著重的是人。中國哲學的特點就是發揮人學，著重講人。無論中外古今，無論哪家的哲學，歸根到底都要講到人。不過中國的哲學特別突出地講人。它主要講的是人有與天地參的地位，最高的地位，怎樣做人才無愧於這個崇高的地位。人在宇宙中能與天地參，就是上頂天，下立地，每個人都是頂天立地的人。在中國哲學史里，宋、明道學對這點講得最多。所以我下面主要講宋明道學，講宋明道學的特點。 明朝有一個道學家寫了一本書，叫《人譜》，人照著這個譜去做，就可成為頂天立地的人，無愧於與天地參的人。宋明道學現在也稱宋明理學。理學、道學這兩個名稱指的是同一回事。 現在離開宋明道學，講一點一般人生的問題。我們人雖然是「三才」之一，但在人生中間有些問題仍有矛盾。我們雖然不是罪人，可是生活中不是一帆風順的。人生中間的這些矛盾，要是一條一條細說，那就很多了。我們把它們歸納為兩類矛盾。一種是一般和個別（特殊）的矛盾。我們說「這個桌子」，這就是個別的，指的不是別的桌子；我們說「桌子」，則是一般的桌子。「這是桌子」這句話就把一般和特殊聯繫起來了，統一起來了。這個聯繫並不是我說到這一命題才聯繫起來的，它們本來就是聯繫的，「這是桌子」，在說之前，它本來就是桌子了。首先要了解一般和特殊的不同。這是桌子，這是椅子，這是黑板，這一類話我們每天都說很多次，對於它的意義，一般人是不注意的。「桌子」就是一般桌子，但是「這個桌子」除了一般性質之外，還有很多性質，如它是家具，是木頭的等等。如果說「它是桌子」，這些特殊性就可以不理了。我講哲學，向來要求分清這些。一個人學哲學，能分清一般和特殊，才算是入了門。因為我總是這樣講，有一次一個朋友就跟我開玩笑，他說有一個關於柏拉圖的笑話。柏拉圖注重一般。有一天柏拉圖叫一個奴隸上街去買麵包，那個奴隸去了半天卻空手回來了，他說街上只有方麵包、圓的麵包，而沒有只是麵包的麵包。柏拉圖就叫他去買方的麵包。過一會兒，奴隸又空手回來了，他說街上沒有只是方的麵包，街上只有黑色的方麵包，白色的方麵包，黃色的方麵包。柏拉圖就說，你買方而黃的那種吧。結果奴隸去後又空手而歸，柏拉圖叫他去了好多次都沒有買來。作為特殊的麵包，它的屬性是很多的：大的，小的，長的，短的，方的，圓的，黑的，黃的，等等，可以多到不知多少，個把鐘頭也說不完。照這個說法，柏拉圖就沒有麵包吃，就會餓死。朋友說我也是光講一般的麵包。我也聽說過一個故事，是說一個先生給學生講「吾」字。先生說，「吾」就是我。學生回家後，父親問他，你今天學了什麼？學生說：「先生給我講了一個『吾』字。」父親問：「『吾』是什麼意思？」學生說：「『吾』就是先生。」父親大怒，說：「『吾』就是我。」學生記住了。第二天到學校就說：「『吾』是我爸爸」。先生大怒說：「『吾』是我！」學生也不敢再問了，心想究竟「吾」是先生呢？還是爸爸呢？學生心裡納悶，先生也很苦惱。因為他不管教誰，都得說「吾」是我，可是學生都把「吾」當成講的那個人，再也弄不清了。這個簡單的問題變成了很難的問題了。不過人畢竟是萬物之靈，我們在實際生活中還沒有遇到過這個問題。在一般情況下說這是桌子，一般人都知道，除了這個桌子之外還有別的桌子。可是有一些人認為，不能講一般。你講一般就是唯心主義，只有唯心主義才敢講。所以，我在講習班上印的那個提綱裡面就說，在哲學和一般生活中都須講一般和特殊。看了《談談辯證法問題》裡面講馬克思的《資本論》那一段，就會清楚。 「這個桌子」是認識論的最基本的問題。毛主席的《實踐論》中講的也是這個問題，人的認識是從感性認識到理性認識，感性認識跟理性認識的主要區別在於什麼地方呢？就在感性認識認識的是特殊，只能認識特殊（就是這個桌子），而理性認識認識的是一般的概念，認識桌子。從感性認識到理性認識是一個飛躍。在《矛盾論》裡面，有一句話，「一般寓於特殊之中」。關於一般和特殊的問題，是有唯心主義和唯物主義的鬥爭的。主要問題不在於講一般或不講一般，而在於講一般和特殊的時候，有唯心主義和唯物主義的區別。「一般寓於特殊之中」，就是唯物主義的正確講法。我寫了這個參考書，參考文件，表面上看，好像是跟這個大學沒有關係，但是生活里就是要弄明白，先講一般和特殊的區別，並不就是唯心。這個話說起來又該扯遠了。我們人生中間有一種矛盾，就是一般和特殊的矛盾。因為每一個人，既然是一個人，就是一個特殊。就與這個桌子，那個桌子一樣是個特殊。可是凡是一個特殊，總該有很多性質吧？那個性質就是一般。人生中間，每個人都是一個特殊。我是一個特殊，你是一個特殊，我們的特殊都有許多性質，那個性質就是一般。一般和特殊之間有些矛盾，這就是頭一種矛盾。比如說吧，我是一個人，這是個特殊，這個特殊就是我的身體，而我是人，這個人，則是一般的。人的一般裡面包含什麼內容呢？就包含：「天地人三才」，「與天地參」等等的內容。我的特殊是不是可以同與天地參的頂天立地的那個一般相適應相符合呢？這是個矛盾。我們的一生，有些作為是從特殊出發的，有些是從一般出發的，在這中間就有矛盾。道學講有些思想行為是從軀殼主起念的。這一類矛盾，一般地看是文學作品上講的靈與肉的矛盾。第二種矛盾就是主觀與客觀的矛盾。每一個體都是以它自己為主，以外界為客。這就發生了主觀與客觀的矛盾。小孩子一落地就覺得外界有一個與他不同的東西，這就是主觀和客觀的矛盾。不管小孩子清不清楚，主觀有認識客觀的問題，有適應客觀的問題，這是又一類矛盾。總而言之，人生中間的矛盾分這兩大類。這是個總括的說法。其餘小矛盾一條條多得說不完，歸結起來就是這兩大類。對於這兩類矛盾，解決的辦法有三條路：一條是從本體論入手的路，第二條路是從認識論入手的路，第三條路是從倫理學入手的路。從本體論入手的路在西方哲學裡面的代表人物就是柏拉圖。柏拉圖是從幾何學得到的啟示。幾何學中有各種各樣的定義：什麼叫方，什麼叫圓等等。這些定義就是方的一般，圓的一般，是絕對的方和絕對圓。柏拉圖說：絕對的方和圓是理念，只有方和圓的理念才是真正的方和真正的圓。我們實際的方和圓都是那個理念的摹本，摹本總是比不上原本，因為摹的時候總要差一點。他這樣一分，就把世界分成兩個了。一個是理念的世界，那裡有絕對的方，絕對的圓，是真正的原本。另一個是我們實際的世界，有實際的方，實際的圓，這裡都是摹仿理念的。它既然是摹本，就總要差一點。這就是我方才說的唯心主義唯物主義的問題，因為柏拉圖認為理念不在實際世界之中，跟世界對立起來。他的這個理論是唯心主義的，不過他有的想法不能算錯，例如那絕對的方，絕對的圓的等幾何學上的定義，是我們實際生活上用的一種批評的標準，也是一種實踐的標準。比如，我們在黑板上畫一個圓，大家一看說不像個圓，或者說很不像個圓。這個是批評，這個批評有個標準，沒有標準，那批評也就沒有意義。這個標準就是幾何上的定義。這個定義是批評的標準，實踐的標準，我們照幾何學上的定義來製造圓的東西，或者方的東西，如果覺得哪一點不很方不很圓，就能照那個標準去改，去糾正。所以，他講的不能說沒有意義，是有意義的。不過他把那些標準都說成另一個世界，那是唯心主義的。實際的東西總不能完全與標準相合，因為實踐做這些東西總要靠一種工具，那個工具和材料總也都是實際的東西，並不是完美無缺的。所以實際的圓，都受實際材料的限制，比如黑板上畫的那個圓，由於黑板不是很平，粉筆粗糙，因此不完全圓，總要受材料的限制和累贅。方才有個同志寫了個條子，說中國哲學裡講的那個「氣」，在西方哲學裡和它相當的是什麼字。這個「氣」籠統地說來就是材料，都是和標準相對應的材料，你用這個材料製成個圓的東西，它就不會是個真正的圓，它就不會和標準完全相合。這個「氣」，照有些人的說法就是一般說的材料，這個在希臘哲學裡就是material。這是一個比較抽象的說法，中國哲學上的這個氣有時候是指像空氣一樣的細微的物質，各家的用法不同，所以比較抽象的用法就是材料。至於作為實際東西像空氣什麼的，在西方哲學裡就沒有相對應的字了。一般的翻譯就只能拼音了。柏拉圖是從本體論著手，講一般和特殊的矛盾，可是結果呢？他把這個矛盾講清楚了，怎樣解決這個矛盾呢？他卻沒講，而且，把他的原則用到社會上來，矛盾就會越來越大。照他的說法，一個人有種種欲望，這些欲望都是下等的東西。人還有一些思想，就是那些標準什麼的，那些才是上等的。再推到社會上，推到當時的奴隸社會上，奴隸就是社會裡的下等人，只有低級的欲望。奴隸主是上等的人，都有人的理想什麼的。這樣一講，就把矛盾擴大了。他的貢獻呢？就是把這類矛盾講清楚了，結果呢？他把這個矛盾更擴大了。沒有解決這個矛盾。這就是從本體論入手的那條路。 主觀和客觀的矛盾，人是個主體，世界是個客體。人在認識外界的時候，總要經過他自己特有的一種能力，這個能力中間有他自己的形式和範疇，就是說，要經過他自己的那個性質的範疇。所以康德他說認識的那個外界就僅僅是一種現象。至於那個現象的本體是什麼，本來的面目什麼樣就不知道了。那個本來面目「物自身」，物的自身是什麼樣，是永遠也無法知道的。有人說，康德講的那個「物自身」是不可知論。有人說他的不可知是「尚未知」，「我們現在不知道，將來會知道的」，這就不是從康德的前提出發的了。康德的前提是：物質是不可知，不是尚未知。因為在知它的時候，人總要通過自己主觀的套子。你主觀的套子是不能夠變的，所以物質永遠不能知道。好像人戴著有色眼鏡，這些人看外界就是那個顏色，戴紅色眼鏡看外界就是紅色。你可能說我把眼鏡摘下來看看世界究竟是什麼樣子，眼鏡是可以的，可是康德講的那個認識的形式可不行。這是他的《純粹理性批判》裡面講的道理。所以主觀和客觀有一條界限是永遠跳不過去的，永遠有個隔閡。不過在他的《實踐理性批判》里說，對這個問題也不能那麼悲觀。從認識上說，物質是永遠不能知道的。不過人從道德行為這一方面談，倒不完全是沒希望，也不能那麼悲觀。按照康德說的，在講到道德的時候，有一個最高的人生原則什麼的，就是說你要想知道你的行為是不是守道德的，有一個尺度，有一個標準可以用，那就是想想你的行為，可不可以作為一個公律，一個公共的規律，可不可以放之四海而皆準，如果能的話它就是道德的，如果不能就不行。這是他講的道德的最高標準。其實這個標準就是沒有學過康德的人也會承認。我們看見一個人做了什麼壞事，就可以對他說：你這樣做不對，如果人人都像你這樣，那結果就不堪設想了。比如一個人坐公共汽車，他不買票，售票員向他講理，說我這裡是公共汽車，就是靠賣票維持的，如果每個乘客不買票，也就沒有公共汽車了。這其實就是康德說的那個最高標準。我們說殺人不能作為一個道德規律，因為人人互相殘殺，就沒有社會了，就沒有人了。偷東西不能算道德的行為，因為如果人人都靠偷東西來生活，那就沒人生產了，那個社會就不存在了。所以，他這個標準也不能算是他的發現，因為我們每天都在利用。一九五二年，我參加了一個代表團到印度訪問。一位印度朋友問我，他說你們社會主義把勞動者都解放了，那就沒人勞動了，大家都不勞動怎麼辦？我說：社會主義不是人人都不勞動，而是人人都勞動。這就是社會主義比資本主義道德上的優越性。社會主義可以叫資本家都成為勞動者，人人都勞動，可是資本主義社會不能叫人人都成為資本家去發財，因為人人都是資本家就沒有資本家了。所以康德的這個規律就是我們經常用的規律。我想孔子講的那個忠恕之道實際上也是這個意思。一個行為你不知該不該做，你就可以看看能不能把其推而廣之。能推而廣之就行，否則就不行。實際上這是一個道理。不過在這一點上，可以看見一個打破主觀與客觀之間界牆的希望。照康德講的實際上就是「自我之法」，自己給自己定的法律。自我之法就是要擴大那個主觀，把主觀擴大到包括客觀。那麼一擴大，就打破了主觀與客觀的界限。一個人作為一個個體、他總是可以以自我為主，可是自我之法就不是以自我為主，可見人類的個體主觀之外，還有一個什麼力量，他說這就是那個超乎主觀之外的力量。從這個地方，就可以看出是有三件事情。一個是上帝存在，一個是靈魂不死，一個是意志自由。我的主觀總是要包括我的主觀利益。我的自我之法要否定我的主觀，可見這個意志就不是受主觀與特殊的影響，這個意志就很自由的。他們由此可以推出，除了肉體之外，還有靈魂，還有上帝。 康德這樣講了，這只不過是個櫥窗，一個窗戶。從這裡面，可以稍微望見裡面的什麼東西。可是窗戶總是在那兒，隔閡總是在那兒，這是他認為沒有辦法的。所以那個東西是個彼岸。我在這個岸上可以望見那個岸，可是永遠也達不到那個岸。康德有點像柏拉圖，主觀與客觀的矛盾講得很明確。可是沒有辦法來解決這個矛盾。雖然他提示了一點，可是他總認為是不能解決的。這就是從認識論入手的那條路。 中國的道學家是從倫理學下手的。一方面似乎可以說，它是繼續康德的路，把康德的說法推到它的邏輯結論。不過這不能從時間上說，從時間上說，他們在康德以前。康德想了這個辦法，可是沒有進行到底。而道學家對這個問題進行到底了。道學家認為既然有一個窗口可以看到裡面的情況，那就把這個窗戶擴大，甚至不要窗戶，推翻界牆，問題不就解決了嗎？當然就解決了。這個就是王陽明說的那個「致良知」了。王陽明說，人人都有一個良知，他看見好的就知道是好，看見事物不好的，他就知道是不好的。這是人人如此的。問題是致良知，把一般的良知擴大起來，把窗戶擴大，甚至把牆拆掉，實際上就是這個問題。這都是從道理上說，不是就時間說，按時間說就不對了。主觀和客觀之所以有界限、有矛盾，按道學的說法，就是有些思想行動是從「私」字開始的，是從軀體上起念的、從肉體上起念的，為我個人的利益而做的，就是一個「私」字。跟「私」相對的是「公」，從「私」出發的思想行動就是為「利」；從「公」出發的就是「義」，主要差別就是利與義的分別。要是把私去掉，一切都為公，那你就跳出了特殊的範圍了，就不為特殊所限制了，就與一般一致了。所以道學家所說義與利的分別就是公和私的分別。從義出發的都是道德的，從公出發的都是道德的，那叫義。從私出發的都是不道德的，那叫利。所以道學家都反對利。有些人認為利就是指的物質利益，所以道學家反對利，就是輕視物質利益。這個看法不對，問題不在於「利」是不是物質利益，而在於你為什麼去求那個物質利益。你要是為了私利去追求物質利益，那就是「利」；要是為公去求，那就是「義」，而不是「利」。為公求利，就是我們現在說的為人民服務，為人民做好事。有些人對利的了解不夠全面，比如說在我們社會主義裡邊，有全民所有制企業，它的經理說，我辦的是社會主義企業，我們不應該像資本家那樣精打細算，我不是為利，我是算政治帳，我不算經濟帳。這個想法有問題。你當個社會主義企業的經理，能精打細算，使你的企業賺錢而不賠錢，叫你的企業增加經濟效益，這是義，不是利，這並不是為個人的打算，這正是義。你辦的社會主義企業，不精打細算，辦得企業賠錢、關門，把人民給你的資本都賠光了，這是什麼政治帳？你辦一個企業，你就須精打細算，講經濟效益、賺錢，叫你的企業辦得活起來，這是義，不是利。所以道學反對的不是物質利益而是私利，就是反對「私」。道學家說的義和利的分別就是公和私的分別，你為公就是義，為私就是利。你做生意把企業辦好，給國家賺錢，給人民做好事，這是義。這個問題必須這樣論證才行。所以歸結起來，道德和不道德的分別就是「公」與「私」的分別。就是「義」和「利」的分別。你要什麼事都為公，就超出了你的個體了。超過個體的範圍了，就把主觀和客觀的界限打破了，解決了這個矛盾，那也就解決了一般與特殊的矛盾，特殊就是私，把私去掉，矛盾就解決了。所以中國道學是從邏輯、從理學下手的路。這條路能把兩種矛盾都解決了，解決的方法就是去「私」，把「私」字打破了。照道學家的說法，「義」上面還有「仁」，仁義禮智的那個「仁」。這個「仁」向那個「義」有同有異。同的是都是去「私」，「仁」是愛人，想到自己也要想到別人。這也是要跳出「私」的個體的範圍，這是一樣的。所不同的是「義」是道德的原則，而「仁」不僅是道德的原則，還是一個精神境界。「義」是單純的原則，而「仁」裡面包括愛，所以「義」看起來是冷冰冰鐵面無私的東西。「仁」看起來就不是這樣，而有點熱乎乎的味道。因為愛都帶著熱，所以現在講到愛都用「熱愛」兩個字。因為愛里有熱的因素，它是一個精神境界。道學講，仁比義又高一層，或者說更全面一點，因為它不僅是道德原則，也是一個熱的精神境界。道學家講哪個地方麻痹了的感覺，叫麻木不仁。為什麼叫「不仁」呢？就是因為這一部分和身體的別的部分失去了聯繫。中醫說就是氣不相關了。這一部分發生了問題，也感覺不到疼痛、痛癢，就是這一部分和別的部分不是息息相關，不聯繫了。道學家說，不仁就好像一個人麻痹了，跟外界都沒有氣息相通了。按道學講，最高的品質就是仁，人和仁聲音都一樣，所以這兩個詞可以互相定義，有的書說：「人者，仁也」，也有書說：「仁者，人也。」這兩個字一致。清朝末年，戊戌變法的思想家譚嗣同寫了一部書，叫《仁學》，仁學就是人學，就是講怎樣做一個真正的人，頂天立地的人，有與天地參的人的最高品質。他的書起名為《仁學》。所以道學的仁學，就是人學，這好像是中國哲學的特點。一提到仁字，有些人不了解，就認為是一種庸庸碌碌、婆婆媽媽的老好人，和稀泥的人，那一種人是有的，任何時代都有。孔子、孟子時代都有。可是孔子、孟子最討厭那種人，把那種人叫「鄉愿」。那種人像仁，可又不是。那種人，能夠以假亂真。所以孔子說：「鄉愿德之賊也。」孟子說：「惡莠恐其苗也。」莠就是雜草，有點像莊稼苗，容易混淆，所以特別可惡。還說：「惡紫之奪朱也。」朱是紅，紅的顏色是好的。別的顏色不是紅，也表現出來不是紅，只有「紫」討厭，它有點兒像「紅」可並不是紅。「鄉愿」那種人特別可惡，真正的仁人肯定不是那種婆婆媽媽的人。孔子說：「有殺身以成仁，無求生以害仁。」真正的仁人，是個拚命的事，遇到緊要關頭，寧可犧牲自己的身體，也不犧牲那個原則，鬥爭性是非常強的。哪是婆婆媽媽和稀泥的那種老好人呢？後來孟子講浩然之氣，這個浩然之氣就是仁。浩然之氣至大至剛，不是軟弱可欺，和稀泥、庸庸碌碌的。文天祥的《正氣歌》就是講浩然之氣，浩然之氣是人們的一種精神境界。「天地有正氣，雜然賦流形。下則為河嶽，上則為日星。於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。皇路當清夷，含和吐明庭。時窮節乃現，一一垂丹青。」他舉的例子有，「或為《出師表》，鬼神泣壯烈；或為渡江楫，慷慨吞胡羯。」「為嚴將軍頭，為嵇侍中血，為張睢陽齒，為顏常山舌。」這些都是拚命的事。後來他總結說：「是氣所磅礴，凜烈萬古存，當其貫日月，生死安足論！」這是一種忘我的精神境界，當它貫日月的時候，個人的生死就不在話下了。那就真正跳出了個體的範圍，是氣所磅礴，萬古長存。世界上還不止萬古。這個萬古就表示永恆，永恆並不是長時間，而是超時間，沒有時間。這個時候，個體的生死就不足論，完全超出了個體的範圍。超乎個體的範圍，這是一種精神境界，在這個精神境界裡，主觀和客觀的矛盾就沒有了，一般和特殊的矛盾也沒有了，都解決了。這就是中國哲學講的最高精神境界。我開的參考書最後一本是我的《中國哲學史新編》的那個「緒論」。「緒論」里講，哲學就是叫人能夠得到一種最高的精神境界。像《正氣歌》所說的那種精神境界，那就是中華民族的精神境界。還有一點，要想達到這個精神境界，要做些什麼功夫，做些什麼事。這一點又是道學的特點了。這個答案就是不需要做什麼，也不需要你吃齋，也不需要你念佛，也不叫你出家，也不需要做別的什麼事，就你平常的那些工作，那些事。不過你做的時候要總想著去掉「私」，做的不是為「私」，是為「公」。每做一件事都要去私為公。這個就是去掉私慾。有些人說這個道學就是反對欲。這麼講的是柏拉圖。道學講的是反對私慾，是反對私，不是那個欲。譬如人生中有男女關係，道學並不反對，它只反對不正常的男女關係，那就是「私」了，是私慾。至於正常的男女關係，是夫婦結婚，這不是欲而是禮。這是夫婦之倫。 還有一個問題，我們要研究道學，怎麼研究法。我認為要看你的目的怎樣。你可以把它當成一種學術研究，做一篇學術論文，可以是碩士論文，也可以是博士論文。那就跟別的學術研究一樣，查資料，分析概念，考據文字。你要是真正研究道學，那麼，光查資料，分析概念，講文字就不行了。像毛主席說的，你要想知道梨是什麼滋味，你就咬它一口，這是個實踐的問題，不是理論問題。恐怕咬一口還不行，得把它吃掉。恐怕吃一個還不行，還得繼續吃。你要想學游泳，光看書不行，你要跳進水裡去游才行。你要想學滑冰，就得穿上冰鞋去冰上練。你要想學騎自行車，你就得練。光憑看書查資料是不行的。道學的特點要是用一句簡單的話來概括起來，就是解決了我說的那兩大矛盾。解決的時候並不需要做什麼別的事，不需要吃齋，念佛，出家，上禮拜堂，就是在你的日常工作中。有一個道學家對他的先生說：我很想學道學，可是我沒功夫，沒時間。先生說，誰要求你用特別的時間來學，就是你平常所做的事情。你在那裡邊就可以學到。你在那裡邊想著「去私」就行了。也不需要有什麼特別的機會，特別的條件。並不是說要有一定的政治地位才可以，完全不需要。也不是說：你得有什麼特殊的才能。這是道學的特點。這個特點我以前用《中庸》里的一句話來概括：「極高明而道中庸。」它非常高明而辦法卻非常平凡。也就是我們現在常說的，在平凡的崗位上做不平凡的事。也可以說，在平凡的生活中過不平凡的生活。概括起來就是這樣：不需要特殊的機會和才能。這就是中國哲學的特點。 （載於《論中國傳統文化》，中國文化書院講演錄第1集，1988年1月出版）