中國哲學史新編（第一冊） · 緒論
第一節本來的歷史和寫的歷史
歷史這個名詞有兩個意義。就其第一個意義說，歷史是人類社會在過去所發生的事情的總名；例如我們說："歷史的車輪"，"歷史的經驗"，"歷史的潮流"。這裡所說的歷史都是就歷史的這個意義說的。就這個意義所說的歷史，是本來的歷史，是客觀的歷史。它好像是一條被凍結的長河。這條長河本是動的，它曾是波瀾洶湧，奔流不息，可是現在它不動了，靜靜地躺在那裡，好像吋間對於它不發生什麼影響。它和時間沒有什麼關係，時間對於它真是不發生什麼影響。中國社會，經過春秋戰國時期的大動亂、大改組，秦漢統一了全中國，建立了中央集權的專制主義的統一政權。這是歷史的事實。這個事實永遠是事實，到了現在沒有變，以後永遠也不會變。這不是說，中國社會不變，只是說，這個歷史事實不會變。它已經與時間脫離了關係。中國社會是經常在變的，但是那些變一成為歷史，它們就不變了，也不可能變了。
任何事物都有它的過去，就是說，都有它的歷史。地球有地球的歷史，月亮有月亮的歷史，太陽有太陽的歷史。但是一般所謂歷史，是指人類社會的歷史。歷史家所研究的，是人類社會的歷史。地球的歷史是地質學家所研究的。太陽的歷史是天文學家所研究的。那都屬於自然科學的範圍，不屬於社會科學的範圍。
歷史家研究人類社會過去發生的事情，把他所研究的結果寫出來，以他的研究為根據，把過去的本來的歷史描繪出來，把已經過去的東西重新提到人們的眼前，這就是寫的歷史。這是歷史這個名詞的第二個意義。嚴格地說，過去了的東西是不能還原的。看著像是還原的，只是一個影子。歷史家所寫的歷史，是本來歷史的一個摹本。向來說好的歷史書是"信史"。"信史"這個"史"就是指寫的歷史。本來歷史無所謂信不信。寫的歷史則有信不信之分。信不信就看其所寫的是不是與本來歷史相符合。寫的歷史與本來歷史並不是一回事。其間的關係是原本和摹本的關係，是原形和影子的關係。本來歷史是客觀存在，寫的歷史是主觀的認識。一切的學問都是人類主觀對於客觀的認識。主觀的認識總不能和其所認識的客觀對象完全符合。所以認識，一般地說，充其量也只是相對真理。寫的歷史同本來的歷史也不能完全符合。所以自然科學永遠要進步，自然科學家永遠有工作可做。寫的歷史也永遠要重寫，歷史家也永遠有工作可做。
歷史研究中的主觀唯心主義，表現在不承認有本來歷史的客觀存在，認為歷史好像一個百依百順的女孩子，可以任人隨意打扮。這是完全錯誤的。正如哲學中的主觀唯心主義不承認有客觀世界的存在，認為真理可以隨意瞎說。為了糾正歷史研究中的主觀唯心主義，必須強調指出本來歷史的客觀存在。
第二節邏輯和歷史的統一
寫的歷史的目的是摹繪本來的歷史。它不要摹繪本來歷史的細節。摹繪細節是不可能的，也是不必要的，歷史的研究主要是要發現本來歷史的過程中的關鍵性的問題、重要的環節及其發展的規律。這些東西都是本來歷史中所固有的。寫的歷史不過是加以指出和說明。
恩格斯曾經用否定之否定這個辯證法的規律說明西方哲學史的全部發展，他說："古希臘羅馬哲學是原始的自發的唯物主義。作為這樣的唯物主義，它不能徹底了解思維對物質的關係。但是，弄清這個問題的那種必要性，引出了關於可以和肉體分開的靈魂的學說，然後引出了靈魂不死的論斷，最後引出了一神教。這樣，舊唯物主義就被唯心主義否定了。伹是在哲學的進一步發展中，唯心主義也站不住腳了，它被現代唯物主義所否定。現代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復舊唯物主義，而是把兩千年來哲學和自然科學發展的全部思想內容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的永久性基礎上"(《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1972年版，一七八頁）。
列寧也用圓圈形象式的原則說明西方近代哲學的發展。"近代：霍爾巴赫一黑格爾（經過貝克萊、休謨、康德）。黑格爾一費爾巴哈一馬克思"（《談談辯證法問題》，《列寧全集》第三十八卷，人民出版社1959年版，四一一頁）。在這個程序中，霍爾巴赫是唯物主義原來的肯定；經過貝克萊，休謨，康德，到黑格爾，他的體系是唯物主義原來肯定的否定。黑格爾經過費爾巴哈到馬克思；這是否定的否定。列寧在談這個圓圈原則的時候，在括弧裡面加了一句話說："是否一定要以人物的年代先後為順序呢？不！"（同上）可是列寧在下邊所列的古代，文藝復興時代和近代，這三個時代的哲學發展程序，跟人物的年代先後順序，正是相符合的。這裡所說的邏輯就是辯證邏輯,也就是事物發展的客觀規律。事物的發展，照邏輯說，是通過矛盾對立面的鬥爭和統一，否定之否定的規律而進行的。事物在歷史上的實際發展，也正是這樣的。列寧按照哲學發展的規律，指出西方哲學發展的螺旋式的曲折的路線。他這樣指出的時候，不是照著人物的先後為順序的，所以他說"不！"但是他還是提到了西方哲學史中的人物的名字，而這些人物的年代先後的順序，也正是跟哲學發展的邏輯相符合的。這就是邏輯程序和歷史程序的統一。
馬克思也談到這樣的情況，他說："敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫。只有這項工作完成以後，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到、材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。"（《資本論》，《馬克思恩格斯全集》第二十三卷二十三頁）這裡所說的現實運動以及材料的發展形式，就是歷史的東西。可是"材料的生命一旦觀念地反映出來"，這就好像是"先驗"地處理一個結構；這個結構就是邏輯的東西。它是跟歷史的東西一致的；這就是邏輯和歷史的統一。
恩格斯在談到馬克思的《資本論》的時候，也是這樣說的。他說："馬克思只是在作了自己的歷史的和經濟的證明之後才繼續說：'資本主義的生產方式和占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎的私有制的第一個否定。對資本主義生產的否定，是它自己由於自然過程的必然性而造成的。這是否定的否定'等等（如上面引證過的）。因此，當馬克思把這一過程稱為否定的否定時，他並沒有想到要以此來證明這一過程是歷史地必然的。相反地，在他歷史地證明了這一過程部分確已實現，部分還一定會實現以後，他才指出，這還是一個按一定的辯證規律完成的過程。這就是一切。"（《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1972年版，一七四頁）。這裡所說的歷史過程的必然性和一定的辯證法的規律，是邏輯的東西。歷史實際的過程是歷史的東西。這兩種東西是一致的。
邏輯和歷史的統一，是矛盾的統一。歷史中的邏輯的東西，是歷史發展規律的必然性的表現；這個表現是跟歷史的偶然性分不開的，它們的統一在於歷史的必然性只能在偶然性的堆積中表瑰出來；一般必須在個別中表現出來。個別不存在，一般也不存在。沒有歷史中偶然性的東西，也就沒有歷史中的必然性的東西。
歷史學跟其他社會科學不同。其他社會科學的任務在於，從個別中抽出一般，從偶然性的東西中抽出必然性的東西。上面提到馬克思所說的話：材料的生命一經觀念地反映出來，看起來我們就好像是先驗地處理一個結構了。這裡所說的結構，就是科學的理論結構，其目的是把歷史發展的過程，觀念地反映出來。譬如說，歷史唯物主義的任務也是講歷史發展的過程，但是它所講的不是某一個民族、某一個社會的發展過程，而是一般的歷史的發展過程。它當然也必須以個別民族，個別社會的歷史發展過程作為材料。但是,也正是像馬克思所說的，"材料的生命一經觀念地反映出來"，它就成為一個科學的理論結構；這就是歷史唯物主義。
恩格斯也說到，在研究經濟學史的時候，有邏輯的研究方法和歷史的研究方法。他指出，在當時的情況下，要寫政治經濟學史，惟一可用的是邏輯的研究方法，他接著說："但是，實際上這種方式無非是歷史的研究方式，不過擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已。歷史從哪裡開始，思想進程也應當從哪裡開始，而思想進程的進一步發展不過是歷史過程在抽象的、理論上前後一貫的形式上的反映;這種反映是經過修正的，然而是按照現實的歷史過程本身的規律修正的，這時,每一個要素可以在它完全成熟而具有典範形式的發展點上加以考察。"(《卡爾?馬克思〈政治經濟學批判〉》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社1972年版，一二二頁）這就是說，政治經濟學所注意的，是經濟發展在某個階段上的典範形式或典型。它所注意的，是一般的具有必然性的要素。它的研究雖然也從個別的具有偶然性的事物開始，但是，在它巳經抓住這些事物的典型的時候，它就擺脫了這些偶然性的東西，也就是說，把實際的歷史修正過了。
在這一方面，歷史學和其他社會科學正是相反。它的任務就是如實地摹繪某一個民族或某一個社會發展的具體過程。這些過程中充滿了偶然性的東西。寫的歷史不擺脫這些偶然性的東西，而正是要對它們的發展的過程加以摹繪。它當然不只停留在這些摹繪上，而還要對於這些過程加以分析以發現歷史發展的規律。但是，它不是要離開個別的偶然性的事情而專講一般性的必然的規律，而是要在摹繪這些事情中表現其中的規律。它不是把這些規律"觀念地表現出來"以成為一個理論的結構。如果那樣，它就不是一部歷史著作而是一部歷史唯物主義的著作了。
因為一般必然存在於個別之中，必然性必然表現於偶然性之中，歷史學對於個別和偶然性的事情的摹繪和分析，就可使人們看出來，歷史發展的規律是以生動活潑的形式表現出來的。它是有生命的，有血有肉的東西。歷史學就是要把這個生命活生生地表現出來。
這些原則適用於一般歷史學。哲學史也是歷史學的一種；這些原則對它也是同樣適用的。相對地說哲學史還有它自己的一般規律。那就是唯物主義和唯心主義，辯證法和形上學，這些對立面的鬥爭和轉化，以至於唯物主義和辯證法的不斷勝利。但是，在不同民族的哲學史中，在同一民族的哲學史不同階段中，這個鬥爭和轉化各具有不同的內容和形式。這就是說，哲學史的這個一般規律，在具體的歷史中，有極其豐富的內容，也有變化多端的形式。必須通過這些內容和形式，這個一般規律才可以充分地表現出來。必須對於這些豐富的內容和變化多端的形式有充分的認識，才可以更好地了解這個規律的意義，更好地認識馬克思主義哲學史的方法和原則的正確性。
第三節寫的歷史和史料
本來的歷史是一去不復返了，但是還留下一些痕跡。這些痕跡包括一些當時的文字、器物和較早的記載。統名之曰歷史資料，簡稱為"史料"。任何一門學問，研究任何一個問題，都必需先做調查研究的工作。研究歷史必需從收集史料開始，繼之以審查史料、分析史料，然後把所得結論寫出來。這就是寫的歷史。
我們對於本來歷史的知識，是以充分的史料為根據。在建築工程方面，任何大的建築，都必須把它的基礎建立在原始的岩石上。在歷史學方面，原始的岩石就是原始的史料。歷史學中的論斷都必須以原始史料為根據。
只有根據充分的史料，才可以認識歷史的發展的曲折複雜的過程。歷史唯物主義的理論和原則，永遠是我們的方法和指南，但不是一個預先提出來的結論，只等待我們用歷史的事實加以說明；也不是一個預先布置好了的框子，只等待我們把歷史的事實填進去。它一方面是資料的統帥，一方面又有待於資料把它形成。上邊提到恩格斯所說的馬克思《資本論》的方法也說明這一點。馬克思不是預先把否定之否定的規律作為一個框子，而是在研究歷史事實發展的過程中，在說明了各種經濟現象以後，否定之否定的規律自然而然地顯現出來。這就更可以說明這個規律的普遍性。
研究哲學史可以憑藉的最好資料，當然是以前的哲學家們的著作。這是最好的資料，因為它是第一手的資料,是從以前哲學家們的筆下直接出來的。他們所寫的，當然就是他們的思想了，但是要真正懂得他們的寫作，也並不是容易的事。這要經過兩道關。第一道是文字關。這一關，在研究古代哲學的時候，特別難過，因為古代哲學家們所用的文字是古文，要懂得古文必須做一番考證、訓詁的工作。不過在一般情況下，這一番工作往往已經被這一方面的專家們做了。研究哲學史的人可以利用他們的工作的成果。但是懂得了文字，還不等於懂得這些文字所表達的義理。比如一本講物理學的外文書，用中文翻譯過來。沒有學過物理學的中國人，可以懂得其文字，可是還是看不懂，每個字都認得，但是還是不懂這本書講的是什麼。這個不懂不是文字上的不懂，而是義理上的不懂。所以過了文字關，還要過義理關。所謂過義理關，就是要對於以前的哲學家們的著作所說的義理，有一定的了解和體會。所謂了解就是能夠抓住某一家的哲學體系的邏輯結構。所謂體會，就是能夠在一定程度上經驗到他們的哲學所能達到的精神境界，就是能夠用自己的體驗和他們的哲學思想相印證。這樣才可以算是懂得了某一家的哲學。研究哲學史的人對於某一家的研究，能達到這種程度，才可以算是掌握了某一家的資料,才可以把某一家的哲學內容，有血有肉地、活生生地寫出來。
元好問的《論詩絕句》中，有一首說："眼處心生句自神，暗中摸索總非真。畫圖臨出秦川景，親到長安有幾人？"（《遺山文集》卷十一）意思就是說，好詩要寫出過來人的真實感受。真正的詩人必須有真實的感受。自身沒有真實的感受，而勉強要寫，只有暗中摸索，終不會是真的。比如要畫一幅秦川的風景，有些畫家是臨摹前人的畫而畫出來的，有些人是親身到了長安有所感受，憑著他的感受畫出來的。當然前者的畫是不會好的，只有後者的畫才能是好的。
研究哲學史的人，對於前人的著作，如果只過了文字關，對於文字所表達的義理沒有一定的了解和體會，講起來就是"暗中摸索總非真"。
這些話都是從研究哲學史這方面說的。研究哲學史並不等於研究哲學。從哲學這方面說，如果認為從古人的著作中可以得到哲學的真理，那也等於認為從臨摹前人的畫中可以畫出好畫。哲學的真理，只有從人類的精神生活中直接觀察、體會出來。
第四節什麼是哲學？
研究哲學史必須先弄清楚什麼是哲學。
哲學是人類精神的反思。所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活的主要部分是認識，所以也可以說，哲學是對於認識的認識。對於認識的認識，就是認識反過來以自己為對象而認識之，這就是認識的反思。
有人認為，哲學就是認識論。這是看見了事情的一部分。認識的反思是認識反過來以己之見為對象而認識之。認識論也有這種情況。但哲學並不等於認識論，不就是認識論。
認識論講的是認識的一般形式，其中包括有認識的能力，認識的對象，認識的程序，主觀與客觀的對立等問題，但不包括認識的內容。講認識論的人也有偶而談到認識的內容的。像巴克萊那樣的主觀唯心論的認識論就認為，一個桌子如果不被感覺，它就不存在。在這個辯論中,桌子就是認識的內容；但這裡提到桌子，僅只是舉以為例，以為說明。他要說明的是"存在就是被覺知"。他舉別的例也可以，不舉例也可以。'認識的內容叫知識。知識這個詞，有時也兼指認識的形式。例如認識論也叫知識論，但是它主要的是指認識的內容。例如物理學是一種知識，不能說是一種認識。如果說它也是一種認識，那指的就不是物理學中的原理公式等，而指的是認識這些原理公式的能力和方法。那就是認識論而不是物理學。
認識論是不問認識的內容的，而對於人類精神生活的反思則必包括這些認識的內容。例如，科學研究是人類精神生活的一部分，如果對於這部分精神生活作反思，那就必須包括科學研究在不同科學中的內容，以及一門科學在不同時期的內容。
列寧說："哲學史，簡略地說，就是整個認識的歷史，全部知識領域的歷史。希臘哲學已指示了所有這些環節:各門科學的歷史，兒童智力發展的歷史，動物智力發展的歷史，語言的歷史，心理學，感覺器官的生理學。認識論和辯證法應該從這些領域中建立起來。"（《拉薩爾?愛非斯的晦澀哲人赫拉克利特的哲學一書摘要》，《列寧全集》第三十八卷中文譯本，人民出版社1959年版，三九九頁，參看英文譯本第三十八卷三五二至三五三頁，有些字句是我參照英譯本改譯的。）列寧在這裡說，哲學史是"一般認識的歷史"，又說，"是全部知識領域的歷史"。這兩句話好像重複，又好像分歧，其實不然。第一句話是就認識的一般形式說的;第二句話,是就認識的全部內容說的。第一句話說的是認識；第二句話說的是知識。認識和知識是不同的，所以這兩句話並不重複。照上邊所講的，人類精神的反思，本來是包括認識的形式和認識的內容，包括認識和知識，所以這兩句話也不分歧。列寧的兩句話是從兩個方面說明了哲學史是什麼，也就說明了哲學是什麼。
所謂知識的全部領域，包括什麼呢？列寧說：看看希臘哲學吧！希臘哲學已指示出來了這些環節，那就是引文中所列舉的那些知識。然後列寧總結說："認識論和辯證法應該從這些領域中建立起來。"怎麼樣從這些領域中建立起來呢？那就是從對於這些領域的反思中建立起來。認識論和辯證法不是超乎這些科學之上的太上科學，也不是從這些知識中拼湊出來的科學大綱，而是對於這些知識的反思所得出來的結論。這個反思就是人類精神的反思，就是哲學。
黑格爾的《精神現象學》，無論從形式或內容說，都是一部完整的哲學著作。他講的確切就是精神的反思，不過他顛倒了自然和人類精神的關係，以至成為頭腳倒置的唯心主義哲學。唯心主義本來都是頭腳顛倒的，伹因為《精神現象學》的形式明顯，旗幟鮮明，所以這種顛倒就更加突出了。這個突出，只說明它是唯心主義，並不說明它不是哲學。作為一個哲學體系說，《精神現象學》講了人類精神發展的全部過程。人類精神經過了艱苦的鬥爭，曲折的道路，最後達到了自覺。好像玄奘往西天去取經，在路上經過了許多艱險，戰勝了許多妖魔，終於到了雷音寺，見了如來佛。可是如來佛就是他自己。見了如來佛就是認識了他自己。所謂精神的自覺，也就是精神認識了它自己。如果黑格爾把他所說的精神確定為人類的精神，《精神現象學》不失為一部人類精神發展史。但他把他所說的精神說成是宇宙的精神，把自然界說成是宇宙精神的"異化"，那就頭腳倒置了。這種倒置是可以再顛倒過來的，馬克思就做了這樣的工作。
黑格爾的《邏輯學》是《精神現象學》的更抽象的縮本。列寧論黑格爾所講的《邏輯》說:"邏輯不是關於思維的外在形式的學說，而是關於'一切物質的、自然的和精神的事物'的發展規律的學說，即關於世界的全部具體內容及對它的認識的發展規律的學說。換句話說，邏輯是對世界的認識的歷史的總計、總和、結論。"（《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》，《列寧全集》中譯本第三十八卷，人民出版社1959年版，八十九至九十頁，英文譯本九十二至九十三頁）這段話的最後一句，英譯本作"是對於世界的知識的歷史的全部結論"。"對於世界的知識的歷史的全部結論"就是人類精神的反思的全部結論，這不是認識論，因為認識論不講認識的內容。
康德的三個"批判"聯合起來也是一部完整的哲學著作，它也是一個完整的人類精神的反思。"批判"這個詞表明反思的意思。現在很有些人把批判當作否定，批判一個什麼東西就是否定它，打倒它。這不是"批判"的原來的意思。這個詞的原來的意思是思考、分析、審查。如康德的《純理性批判》就是對於"純理性"的思考、分析、審查，就是"純理性"對於自己的反思。康德的哲學和黑格爾的哲學，其內容是不同的，康德的哲學是主觀唯心主義；黑格爾的哲學是客觀唯心主義。但都是對於人類精神生活的反思，不過反思的方法也有不同。黑格爾的方法是從歷史的角度講人類精神的發展所走過的路程，所經歷的階段。康德是從問題的角度，就人類精神生活中所有的重要問題加以分析和發揮。有三個重要問題。一個是關於"真"的問題，這是他的《純理性批判》中所討論的。一個是關於"善"的問題，這是他的《實踐理性批判》一書中所討論的。一個是關於"美"的問題，這是他的《判斷能力的批判》一書中所討論的。關於"真"、"善"、"美"這三個方面的批判，就是對於人類全部精神生活的反思。
在中國哲學史中，《周易》這部書可以說是一部"精神現象學"。不過這一部"精神現象學"不是一個人作的，而是經過許多年代，通過許多人的發揮才完成的。歷代為《周易》作傳、注的人，都是對於這部"精神現象學"有貢獻的。不過，在戰國時期出現的《易傳》中，這部"精神現象學"之為精神現象學的面貌,就已經確定了。《周易?繫辭》說："範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體。"這就是說，《周易》這部書，包括了宇宙間的各方面的事物，了解貫通於其間的道理("通乎晝夜之道而知"），又能用各種的公式把這種道理表示出來，可以應用於自然、社會和個人的人事而不陷於死的條條框框（"神無方而易無體"）。
王充的《論衡》也是一套人類精神的反思。"論衡"二個字有康德所謂"批判"的意思。他自己說："惟人性命，長短有期。人亦蟲物，生死一時。年曆但訖，孰使留之？猶人黃泉，消為土灰。上自黃唐，下臻秦漢而來，折衷以聖道，析理於通材。如衡之平，如鑒之開。幼、老、生、死、古、今，罔不詳該。命以不延，吁嘆悲哉！"（《論衡'自紀篇》）這是《論衡》的最後一段話。這一段話概括地說明了《論衡》的內容是一套精神的反思。最後四個字說明了精神於反思後的感嘆。
不一定長篇大論才可以成為精神現象學。短篇小論也是可以的。例如周惇頤的《太極圖說》和《通書》，不過幾千字，也可以成為一部"精神現象學"。他的這些著作也名為《易通》，他也講到了自然、社會和人事各方面，是一部簡明的《周易》，也就是一部簡明的《精神現象學》。
哲學史中的大哲學體系都是一套人類精神的反思。它們不必用"精神現象學"這個名字，也不必有"精神現象學"這種形式，但都是一個包括自然、社會、人事各方面的廣泛的體系；所以在內容上都是一套完整的"精神現象學"。柏拉圖的《對話》是一部"精神現象學"，董仲舒的《春秋繁露》是一部"精神現象學"，朱熹對於四書、五經的註解，也是一部"精神現象學"。
近代的唯物主義哲學，整個的馬克思主義體系，也都是人類精神的反思,所以也都是"精神現象學"。費爾巴哈的《基督教的本質》，是人類精神對於人類宗教生活的反思。馬克思的《關於費爾巴哈的提綱》是人類精神對於認識及政治生活的反思。恩格斯的《自然辯證法》是人類精神對於自然科學研究的反思，都是"精神現象學"中應有之義。
每個時代的大哲學家的哲學，都是以當時的包括科學在內的、各方面的知識為根據而建立起來的。這個建立並不是駕於那些知識之上的太上科學，亦不是從那些知識之中拼湊出來的"科學大綱"，而是人類精神對於那些知識的反思，恩格斯的《自然辯證法》是以他當時的自然科學為根據的，但它並不是"太上科學"，也不是"科學大綱"，它是對於當時科學的反思。從反思中得出辯證法。"太上科學"是沒有的，也是不可能有的。"科學大綱"是可能有的，但是沒用的。
哲學與科學是不同的。在歷史中，有許多大思想家的思想中，有一部分是科學，有一部分是哲學；這兩部分的精神面貌完全不同。例如康德的星雲說是講天體的起源，這是他的科學思想。他的《純理性批判》講主觀和客觀的關係。他的《實踐理性批判》的目的，是證明他所說的"上帝存在"，"意志自由"和"靈魂不死"。這是他的哲學思想。這兩部分是各自獨立不相混淆的。又例如朱熹看到有些山的岩石中有些蚌殼之類的東西。他由此得出結論說，這個地方原來是海的一部分。這是講地質的。這是他的科學思想，他所講的太極、陰陽、理氣等理論，是他的哲學思想，而二者也是各自分別，不相混淆的。如果看出來這些各自分別，不相混淆的特點，就可以看出來哲學和科學的不同。
其所以不同，固然是由於關於星雲和海陸的學說，只涉及到事物的一部分，而沒有涉及到事物的全體。這固然是一個理由，但不是其主要理由。其主要的理由是，這些學說都是對於自然界的研究，而不是人類精神的反思。對於自然的研究也是人類精神生活的一部分。但這不是人類精神的反思。它所得到的結果是科學；人類精神的反思所得到的結果才是哲學。上邊已經說過，康德的那三個"批判"是人類精神的反思，這是他的哲學。朱熹的理氣說也是從分析人類的認識中得來的；這也是"批判"，這才是他的哲學。
人類精神的反思是人類精神生活達到很高的階段的產物。對於認識的認識，即認識的反思，是人類認識達到很高階段的產物。能夠反思是人所以高於其它動物的一個特徵。其它動物都是有感覺的，都有感性認識，但大概不能把感性認識升高為理性認識。它們的認識大概不能有這樣的飛躍。它們大概不能有概念，因此不能思，至於反思，那就更不能了。
黑格爾在《邏輯學》中說："本能的活動分散在無限多樣的材料中。"相反地，"智力的和意識的活動"把"動因的內容""從它和主體的直接統一中"分出來，使之"成為它"（主體）"面前的對象"，"在這面網上，到處有牢固的紐結,這些紐結是它的""生活和意識以之作為依據和指導的據點"?…-
列寧解釋說："如何理解這一點呢？在人面前是自然現象之網。本能的人，即野蠻人沒有把自己同自然界區分開來，自覺的人則區分開來了。範疇是區分過程中的一些小階段，即認識世界的過程中的一些小階段，是幫助我們認識和掌握自然現象之網的網上紐結。"（《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》，《列寧全集》第三十八卷，人民出版社1959年版，九十《中國哲學史新編W21頁)人類和自然是對立的統一。但是在開始的時候，人類還不知道它和自然是對立的。它沒有把它自己同自然界區分開來。所以它和自然界的統一是直接的統一，原始的統一。在這個階段，人類精神還沒有自覺。人類不知道它自己和自然之間的對立，並不等於沒有對立。經過長時期的對立和鬥爭，人類逐漸把他自己同自然界分別開來。人類精神開始自覺了。自覺的開始就是認識世界。認識世界是人類精神生活中的一個重要部分。認識這種"認識"，是人類精神更進一步的自覺。
人類的精神生活是極其廣泛的。人類精神的反思必然要牽涉到各方面的問題，對於廣泛的問題作廣泛的討論。概括地說，有三個方面：自然，社會，個人的行事。人類精神的反思包括三方面以及其間互相關係的問題。這些都是人類精神的反思的對象，也就是哲學的對象。
第五節理論思維和形象思維
哲學的對象是極其廣泛的，因此它所用的概念必然極其抽象，這就決定它的方法是理論思維。
哲學所討論的問題牽涉到整個的宇宙。而宇宙這個概念，就是一個極其廣泛的概念。它是一個包括一切的總名。我們可以問，地球之外還有什麼東西，太陽系之外還有什麼東西，但不能問，宇宙之外還有什麼東西。因為宇宙是無限的，只要有什麼東西，它們都在宇宙之內，不在宇宙之外。它真是像中國古代名家所說的"至大無外，謂之大一"。我們也不能問，在宇宙之前還有什麼東西，在宇宙之後還有什麼東西，因為只要有什麼東西，它就是宇宙的內容，不會在宇宙之前，也不會在宇宙之後。宇宙在空間上是無限的，在時間上是無始無終的。這就是無限。在空間上說，它是無限大，大而至於無外，在時間上說，它是無限長，長而至於無始無終。
物質也是一個極其抽象的概念。在19世紀末期，自然科學中流行著一句話："物質正在消失。"因為唯物主義把世界統一於物質，唯心主義哲學家就說，物質消失了，唯物主義的根據也就沒有了，認為自然科學的發展有利於唯心主義。對於唯心主義者的這種說法，列寧批判說："當物理學家說'物質正在消失'的時候，他們是想說，自然科學從來都是把它對物理世界的一切研究歸結為物質、電、以太這三個終極的概念，而現在卻只剩下後兩個概念了，因為物質已經能夠歸結為電，原子已經能夠解釋為類似於無限小的太陽系的東西，在其中，負電子以一定的（正如我們所看到過的，極大的）速度環繞著正電子轉動。因此，物理世界可以歸結為兩三種元素（因為，正如物理學家貝拉所說的，正電子和負電子構成'兩種在本質上不同的物質'），而不是幾十種元素。因此，自然科學正導向'物質的統一'，——這就是把很多人弄糊塗了的那些話（物質消失了，電代替了物質，等等）的實在內容。'物質正在消失'這句話的意思是說:迄今我們認識物質所達到的那個界限正在消失，我們的知識正在深化；那些從前以為是絕對的，不變的，原本的物質特性(不可人性、慣性.、質量等等）正在消失，現在它們顯現出是相對的、僅為物質的某些狀態所特有的。因為物質的唯一'特性'就是：它是客觀實在，它存在於我們的意識之外。哲學唯物主義是同承認這個特性分不開的。"（《唯物主義和經驗批判主義》，《列寧選集》第二卷，人民出版社1972年版，二六六頁）列寧分析了物質這個概念指出，物理學所說的物質與哲學所說的物質並不是一回事。物理學所說的物質，是自然界中的一種結構。哲學所說的物質，是獨立於人的意識之外的客觀實在。這個客觀實在，可以有不同的結構，例如物質、電、原子等等，但是無論什麼結構，它們都是獨立於人們意識之外的客觀實在。物理學家說物質消失了，不過是說原來稱為物質的那種結構可以歸結為電原子,不是說，獨立於人們的意識的客觀實在消失了。
列寧的這段分析，有助於說明哲學和物理學的不同。物理學所講w的物質是客觀實在的一種結構，是確有所指的。哲學所講的物質是一個更抽象、更廣泛的概念，不是確有所指。電子、原子等都可包入其中。哲學與其它科學的不同也是如此。
理論思維中有些問題，是不帶感性成分的。希臘哲學家芝諾論證運動是不可能的。列寧在《黑格爾〈哲學史講演錄〉一書摘要》中，說："芝諾從沒有想到要否認作為'感覺的確實性'的運動，問題僅僅是在於運動的真實性。"在下一頁，黑格爾敘述了第歐根尼（西諾普的昔尼克派)如何用步行來反駁運動這個軼事，並寫道："但這個軼事還有下面這樣一段：'當一個學生滿足於這種反駁時，第歐根尼就用手杖打這個學生，其理由是:先生既提出了理由來辯駁，學生也應當提出理由來反駁。因此，不應該滿足於感覺的確實性，而必須去理解'。"列寧並且批註說："問題不在於有沒有運動，而在於如何在概念的邏輯中表達它。"（《列寧全集》第三十八卷,人民出版社1959年版,二八一頁）在實際的經驗中，證明運動不是不可能的，這是很容易的，只要一舉手,一舉足就行了。但這並沒有解決芝諾所提出的問題。他的問題主要的不是實際中有沒有運動，而是如何理解運動，如何在概念的邏輯中表達它。這種思維就是理論思維。它是主要用概念的邏輯的思維。在中國哲學史中5公孫龍立了一個論點："白馬非馬。"如果有一個人牽來一匹白馬，以證明它是馬，那當然不解決問題。
近來一提到抽象，人們就有反感，認為抽象的意思就是模糊不清，虛妄不實，叫人不可捉摸。人們喜歡用概括這個詞，不喜歡用抽象這個詞。其實概括和抽象是一回事。概括的範圍越大，其內容就越少。這就是形式邏輯中所講的，一個名詞的外延和內涵的關係。外延越大，內涵越小。外延越大，就是這個名辭所概括的範圍越大。它概括的範圍越大，就得從他所代表的概念中多抽出一些東西，所以他的內涵就越小。例如，上邊列寧所說的，物理學所講的物質，比哲學所說的物質，外延比較小，就是說,它概括的範圍比較小，哲學所說的物質外延比較大，就是說，它所概括的範圍大。因為範圍大，所以就須要從其所代表的概念中抽出一些東西，例如不可人性、慣性、質量等等。抽來抽去，僅止剩下了獨立於人們意識之外的那個客觀實在性。這就是抽之無可再抽了。
抽象是人類精神生活中所必不可少的東西。任何理論都不可能離開抽象。離開抽象，不但不可能有什麼理論，連話也不能說了。
人的認識必須由感性認識上升到理性認識。那就是說，必須從感覺上升到概念。人在感覺上今天看見一棵樹，明天看見一棵樹，久而久之,把看到的樹的特點，概括起來得到一個概念，"樹"。這個"樹"不是所感覺的樹之外的另一棵樹，而是"樹"的概念，這個概念是人把他們所感覺到的個別的樹的不同的性質都抽出去以後而得到的一切樹的共同點。也可以說是從一切個別的樹所有的性質抽出來的共同點。這個共同點就是樹的概念的內容。當人們看見一棵樹而說"這是樹"，這就是應用樹那個概念。這樣對於樹就不僅有感性認識，而且有理性認識。就人的認識的發展說，這是一個飛躍。唯心主義哲學家，例如柏拉圖認為，人有了概^:以後，他的精神生活就更加豐富了。這種豐富不是一種量的增加，而是一種質的不同。人有了概念以後，仿佛是進人另外一個世界，至少可以說是仿佛又開闢了一個園地，又進人一個宮殿。柏拉圖作了一個比喻，說，這好像一個人從一個黑暗的洞穴中出來，看見太陽的光輝。這當然是一種唯心主義的誇張，但這種誇張也不是毫無根據的。它所誇張的，是人的認識發展過程中的一個環節。
上面已經說過，人類精神對於認識的反思，不僅注意到認識的一般形式，而且注意到認識的內容，不僅注意認識，而且注意知識。如果把這樣的反思稱為邏輯，黑格爾說："這樣邏輯便提供〈這種豐富性〉（關於世界的表象的豐富性）〈的本質，提供精神的和世界的內在本性〉。"（《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》，《列寧全集》第三十八卷,人民出版社1959年版，九十七至九十八頁）"不只是抽象的普遍，而且是自身包含著特殊東《中國哲學史新編》緒論25西的豐富性的普遍。"這一段的最後的一句話，列寧稱為"絕妙的公式"，說的是："特殊的和個別的東西的全部豐富性！"並且說："好極了！"（同上九十八頁）這裡所說的普遍，也就是共相或概念。自身包含著特殊東西的豐富性的普遍就是黑格爾所說的"具體的共相"。用形式邏輯的話說，具體的共相就是代表一個共相或概念的名詞的內涵和外延的統一。這個名詞的內涵就是這個名詞所代表的共相或概念。這個名詞的外延就是這個名詞所能適用的那一類的東西的全體，兩者統一起來就成為具體的共相。所以其具體的內容的內容，是極其豐富的，不但包括那一類的東西的全部個體，也包括這類東西的本質。一類東西的本質就是這一類東西的共同性質。例如宇宙，作為一個具體的共相，不僅是一切東西所共同有的性質，而且就是一切的東西。物質作為一個具體的共相，不僅是一切客觀存在的東西所共同有的性質，而且就是一切客觀存在的東西。
這樣的邏輯的豐富的內容，不是一下子就能顯示出來的。黑格爾說:"因此,邏輯的東西也只有當它成為科學的經驗的結果時才能得到對自己的真正評價;這時對於精神來說它才是一般真理，這種真理不是作為個別的知識來跟其他的對象和實在性並列在一起，而是構成這其他一切內容的本質。""邏輯的體系是陰影的王國，這個王國擺脫了'一切感性的具體性'"。"不是抽象的、僵死的、不動的，而是具體的"（同上九十八頁）。邏輯這個王國也就是哲學這個王國。它擺脫了一切感性的具體性。但又不是抽象的、僵死的、不動的，而是具體的。列寧在這裡評論說："典型的特色！辯證法的精神和實質！"（同上九十九頁）這個道理只有"過來人"才能充分了解。人類精神的反思，只有人類精神生活中的過來人，經過了其中的曲折與鬥爭，成功與失敗，深知其中甘苦的過來人，才能充分地了解。黑格爾說："邏輯象文法的地方就在於:文法對於初學的人說來是一回事，對於通曉語言（或幾種語言）和語言本質的人說來是另一回事。《邏輯對於剛開始研究邏輯以及一般地剛開始研究各種科學的人說來是一回事，而對於研究了各種科學又回過來研究邏輯的人說來則是另一回事。》"（同上九十七頁）列寧在這裡評論說："微妙而深刻。"黑格爾又說："正象同一句格言，從年輕人（即使他對這句格言理解得完全正確）的口中說出來時，總是沒有那種在飽經風霜的成年人的智慧中所具有的意義和廣袤性，後者能夠表達出這句格言所包含的內容的全部力量。"(同上九十八頁）列寧在這裡評論說："很好的比較（唯物主義的）。"（同上）哲學是一種理論思維，用抽象概念比較多。抽象則易流於空虛，概念則易流於僵化。空虛和僵化是與豐富多彩，變化無端的客觀存在不相符合的。黑格爾最反對"抽象的共相"。他講"具體的共相"。"具體的共相"不容易理解，既然是共相，它就不是具體的，也不可能是具體的，怎麼會有具體的共相呢？其實，世界本來就是這樣的。事物本來就是如此的。共相即一般；具體即特殊。一般寓於特殊之中。特殊不能離開其中所寓之一般而存在；一般也不能離開其所寓之特殊而存在。講一般要顧及其所寓之特殊；講特殊要顧及其中所寓的一般。講一般而又顧及其所寓之特殊，這個一般就是"具體的共相"。
例如哲學所說的物質，如果作為一個抽象的共相，就只有"客觀存在"這個意義，其內容就極其空虛貧乏。但如果作為一具體共相，那就是包羅萬象、變化多端的客觀世界，其內容是極其豐富生動的。
與理論思維相對的是形象思維。在日常生活中，人們所常用的思維都是形象思維，所以對於形象思維比較容易了解。但對於理論思維的了解就比較困難了。一說到"紅"的概念或共相，就覺得有一個什麼紅的東西，完全是紅的，沒有一點雜色，認為所謂紅的概念就是如此，以為這就是理論思維。其實這不是理論思維，還是形象思維。"紅"的概念或共相，並不是什麼紅的東西。就這個意義說，它並不紅。一說到運動的概念或共相，人們就覺得它好像是個什麼東西，運轉得非常之快。其實,"運動"的概念或共相併不是什麼東西，它不能動。'如果能了解"紅的"概念或共相併不紅，"動"的概念或共相併不動，"變"的概念或共相併不變，這才算是懂得概念和事物，共相和特殊的分別。
既認識了這個分別，又要超過這個分別。上面所講的黑格爾所說的"具體的共相"就超過了這個分別。藝術作品也是要超過這個分別。
藝術作品所寫的是一個典型。一個典型就是一個概念或共相。但是，它所表現的共相或概念，必須個別化、特殊化，叫人看起來是有血有肉的，活生生的。它所用的方法是形象思維，例如《紅樓夢》中所寫的林黛玉和薛寶釵,都是美人的典型。可是她兩個又各有各的精神面貌。兩個人都是個別，都是特殊，都是美人的典型。這樣就成功地塑造了美人的典型。
一個人的一生是一個"有限"。這個"有限"的全部過程，是和"無限"打交道的過程，哲學是對於這個過程的反思。最高的文藝作品，也是對於這個過程的反思。屈原的《離騷》說："長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。"這個"民生"，具體地說,是指當時人民的生活，抽象地說,也可以是指人生。為了解決這個問題，他上下週遊，以求解決的方法，這就是由"有限"人"無限"。可是，游來游去，最'後發現，他還是在郢都。就是說，他還是在"有限"之內。'陳子昂《登幽州台》詩說："前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。"這是居"有限"而望"無限"（"悠悠"），有感於"有限"之不可逾越,所以"獨愴然而涕下"。這也是對於人生的反思。不過詩人反思是用形象思維表現出來的。《離騷》用"美人香草比喻君子，飄風雲蜆比喻小人"。比喻就是形象思維。中國哲學說，君子是陽，小人是陰。因為，每一事物都是一分為二，其中有對於這個事物起積極作用的,就是它的陽；有對於這個事物起消極作用的，就是它的陰。小人對於社會起消極作用，所以是它的陰。君子起積極作用，所以是它的陽。
這是理論思維。屈原的《離騷》用形象思維表現出對於人生的反思，引起千百世讀者的共鳴。所以說它"與日月齊光可也"。（《史記，屈原傳》）陳子昂的詩，也有類似的作用。
有些詩人有一些傳世的警句，令人百讀不厭。其所以能夠傳世，因為這些警句於有意無意之間透露了人類精神的反思的一些消息，也可以說是"泄露"了一些"天機"吧。例如，李商隱有兩句詩說："身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通。"舊說，這是二句詠男女愛情的詩，可能詩人在寫這兩句詩的時候，確實是詠男女愛情，但是，讀者在讀這兩句詩的時候,會聯想到這是人類精神的自述。人類精神的活動，即人的精神活動，是受很多限制的。人的精神的存在，依賴於人的肉體。沒有肉體，精神就不能存在。精神既依賴於肉體，它就要受肉體的限制。人的生活依賴於社會。沒有社會，人就不能有物質的生活，更不用說精神生活了。人的精神生活既依賴於社會：它就要受社會的限制。諸如此類的限制，還有很多，很多。精神好像莊子所說的井底之蛙，只能看見同井口一樣大的那麼一塊天。它不能脫離井的局限，只能"坐井觀天"。這就是"身無^鳳雙飛翼"。可是它畢竟還是看見那麼大的一塊天。這就是"心有靈犀一點通"。雖然只有"一點"，那一點也是可貴的。
恩格斯說："人的內部無限的認識能力和此種認識能力不僅在外部被局限的而且認識上也被局限的個別人身上的實際存在二者之間的矛盾，是在至少對我們來說實際上是無窮無盡的、連綿不斷的世代中解決的，是在無窮無盡的前進運動中解決的。"（恩格斯：《反杜林論》第一編第十二節《量與質》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1972年版，一六O至一六一頁）認識的前進運動是無窮的。絕對真理是無數相對真理的長河的總名。可是，相對真理的數目是無限的，那個長河是有頭無尾的，所以絕對真理是永遠不能實現的。
恩格斯所說的是人類精神對於認識的反思，也就是認識的反思，他用理論思維的話把這段反思說出來。李商隱的那兩句詩（照我所理解的）,是以"比"的方式，用形象思維的話，把這段反思說出來。從表面上看，用形象思維說的，比用理論思維說的，有一點恍惚、隱晦。但讀者如果懂得了它的意思，就會覺得很深刻、簡明，並且還感染了詩人的那種埦惜、哀怨的情感。
李商隱還有兩句詩說："春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干。"舊說，這兩句詩也是詠男女愛情的，可能真是如此吧！但是，讀者在讀這兩句詩的時候，會聯想到，一切有作為的人，對於他的事業，都是這樣的"鞠躬盡瘁，死而後已"。他並不是受別人的命令，也不是別有什麼企圖。只是出於他的本性，自然而然，不得不然。好像春蠶的本性就是吐絲，只要它還沒有死，它總是要吐絲。蠟燭是人做的，人做它就是為照明。只要它還沒有著完，它就要燃燒。曹操的詩說："老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已。"那匹馬既然是個"驥"，它自然雖老而仍"志在千里"。那個人既然是個"烈士"，他自然雖暮年而仍然"壯心不巳"。杜甫說,他寫詩"語不驚人死不休"。他既然是個詩人，他自然要拚命地作好詩。這是出於自然，也是出於必然。李商隱的這兩句詩，於有意無意之間，是為這些人寫照。這也就是人類精神於反思的時候，為這些拚命從事於精神生活的人所作的結論,所發的讚嘆。
我不是說李商隱在寫這幾句詩的時候，就有這些意思。文藝的作用,就在於它可能給讀者多種多樣的啟發，有多種多樣的意思，而這些意思，可能是作者原來壓根兒沒有想到的。這就叫"詩無達詁"。其所以能夠如此，因為文藝所要表示的也是一種共相，不過用的是形象思維的方式寫出的。
李商隱還有兩句詩說："永憶江湖歸白髮，欲回天地入扁舟。"意思是說，他總是想著在年老的時候，退休隱居於江湖之上，到了那個時候，他就可以帶著整個的世界進入到一隻小船之中。這是這兩句詩的本來的意思，並不是我的發揮。李商隱是這樣說的，我就這樣解釋。可注意的是，他要帶著整個的世界進人一隻小船之中。這可能嗎？這是可能的。他所說的整個世界就是他的整個的精神境界，其中包括了他對於人類精神生活的了解和體會。這種了解和體會，就是人類精神的反思。李商隱用形象思維把這個意思表達出來。
第六節哲學與世界觀
哲學的思維是理論思維。科學的思維也是理論思維，但是，哲學是人類精神對於科學研究這種精神活動的反思，所以是理論思維的最高發展，或者說最高形式。恩格斯說："經驗自然科學積累了如此龐大數量的實證的知識材料，以致在每一個研究領域中有系統地和依據材料的內在聯繫把這些材料加以整理的必要，就簡直成為無可避免的。建立各個知識領域互相間的正確聯繫，也同樣成為無可避免的。因此，自然科學便走進了理論的領域，而在這裡經驗的方法就不中用了，在這裡只有理論思維才能有所幫助。但理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發展和鍛煉，而為了進行這種鍛煉，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的手段。"（《反杜林論舊序》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1972年版，四六五頁）又說："一個民族想要站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。"（同上四六七頁）一個民族的文化，是一個民族精神活動的結晶。一個民族的哲學是一個民族的精神對於它的精神活動的反思，從這個意義說，一個民族的哲學是一個民族的文化的最高成就,也是它的理論思維的最高發展。
學習哲學，應該是一種活動，就比如學習物理學是一種活動。學習物理學的活動是觀察、試驗等等。學習哲學的活動，是對於人的精神活動作反思，在這種反思中發展鍛煉人的理論思維的能力。
在這種反思中，人可以對於自然、社會和個人的行事有一種理解。
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有一種理解就有一種看法。有一種看法就有一種態度。理解、看法和態度，總而言之，就是他本人的世界觀。人都是照著他的世界觀生活的。如果他有一個明確的世界觀而又對之深信不疑，他的精神世界就豐富了。他的行動就勇敢了。他就可以"心安理得"地生活下去。雖有困難，他也可以克服。雖有危險，他也無所畏懼。這種精神境界，決不是單憑記幾個教條，背幾句格言所能得到的。那幾句格言的意思可能很正確，背的人對於它們的了解也可能是不錯。但是對於背的人說，還只是幾句空話，並不能使背的人的精神境界發生什麼變化。
學哲學並不是記教條，背格言。它要求學的人對於人的精神活動有所反思。在反思中得到一些體會，增加一些理解，懂得一些道理。這就能使他的精神境界有所豐富,有所提高。
總起來說，哲學的作用有兩方面，一是鍛煉、發展人的理論思維的能力，一是豐富、提高人的精神境界。這可以用哲學史中的例子來說明。.-
上面已經講過，黑格爾有一部著作稱為《精神現象學》。他的哲學體系，也就是可以稱為"精神現象學"，後來他又稱他的體系為"邏輯學"。比黑格爾早一點的荷蘭哲學家斯賓諾莎也有一個哲學體系，他的主要著作是用幾何學的方法作嚴格的推論。他叫這部著作為"倫理學"。這兩部古典的哲學著作的名稱可以說明哲學的兩方面的作用。黑格爾著重理論思維，所以他的重要著作稱為"邏輯學"。斯賓諾莎注重精神境界，所以把他的重要著作稱為"倫理學"。
這兩方面實際上是一回事。人對於他的精神活動的反思，就自動地豐富、提高了他的精神境界。我說"自動地"，意思是說，哲學和精神境界之間，沒有手段和目的的關係的問題。不是以哲學為手段，達到提高、豐富精神境界的目的。在哲學的反思之中，人的精神境界同時就豐富、提高了，反思既然是"思"，不管說出來或不說出來，就在那裡運用理論思維了。理論思維同時就發展、鍛煉了。這些都是一回事。黑格爾的"邏輯學"和斯賓諾莎的"倫理學"，也說明這點。
用中國的一句老話說，哲學可以給人一個"安身立命之地"。就是說，哲學可以給人一種精神境界，人可以在其中"心安理得"地生活下去。他的生活可以是按部就班的和平，也可以是槍林彈雨的戰鬥。無論是在和風細雨之下，或是在驚濤駭浪之中，他都可以安然自若地生活下去。這就是他的"安身立命之地"。這個"地"就是人的精神境界。說是哲學給的，實際上是人自己尋找的，自己創造的。只有自己創造的，才是自己能夠享受的。中國哲學說：哲學是供人受用的，享受的。學哲學如果得不到一種受用和享受，任憑千言萬語，也只是空話，也只是白說0總起來說,哲學的內容是人類精神的反思。它的方法是理論思維。它的作用是鍛煉、發展人的理論思維，豐富、發展人的精神境界。一般說來，就是如此。但是哲學史中的哲學家們，因為受到認識上的、階級的、民族的、各種各樣的局限，所以有各種各樣不同的觀點。他們提出了各種不同的世界觀，為人類各種不同的行動提供了理論的根據。這就形成了哲學史上的百家爭鳴和思想鬥爭的局面。
百家爭鳴和思想鬥爭，並不是普通所謂打筆墨官司，而是關係到世界觀的大事，關係到"安身立命之地"的大事，也可以說是關係到靈魂的大事。人的靈魂就是他的世界觀。
第七節哲學中的主要派別
這裡所說的是哲學中的主要派別，不是哲學史中的主要派別，雖然前者總是依靠後者而得到表現。這兩者也是邏輯和歷史的統一。
宇宙是一個統一體。這個統一體，可以在許多方面一分為二，成為兩個對立面。人所遇到的宇宙中的對立，首先是主觀和客觀（中國哲學稱為內外）的對立。人是自然的產物，但有了他以後，他又是-自然的對立面。在他的面前，首先是自然和他的對立。這就是主觀和客觀的對立。他自己的思想、感情和意志，這是主觀，自然是客觀。自然雖然為他的生活準備了一些條件，如陽光雨露之類。但他也必須與自然作鬥爭,改造自然，才能維持他的生活，改善他的生活。中國的古書說，原始社會的人"鑿井而飲，耕田而食"。這個"鑿"字"耕"字所^^的就是對於自然的鬥爭和改造。鬥爭和改造必需工具。人不但改造自然原有的東西，並且創造自然原來沒有的東西，使之成為工具。這就是當時的科學和技術。
但同自然比較起來，人還是渺小的。原始社會的時候，這種情況尤其顯著。在原始社會中人對於自然的了解是很少的。對於良然的鬥爭和改造的力量也是很小的。人對於自然的解釋，大都是以他自己的主觀情況和當時的社會情況為根據。社會上有一個首領，自然界也必有一個首領，這就是"至上神"。社會上的首領之下有些服務的人，分管著社會中各種事務。"至上神"也必定有一些服務的"神"，分管著自然界的一些現象，如"雷公""電母"之類。"至上神"憑著他自己的喜怒，命令這些"神"，對於人實行賞罰。人必須虔誠地事奉"至上神"，以求得他的保佑。.這就是原始的宗教。
總的說起來，自從原始社會以來，人對於自然有兩種態度，一種是科學的態度，一種是宗教的態度。在哲學的發展中也有兩種態度。這兩種態度，表現在對於主觀和客觀的關係這個問題上。
主觀與客觀是兩個對立面。這兩個對立面，哪一個是主要的？是由哪一對立面決定這個統一體的性質？對於這個問題的回答的不同，就成為哲學兩大派：唯物主義和唯心主義。唯物主義認為客觀是主要的對立面。唯心主義認為主觀是主要的對立面。唯物主義是人類社會科技傳統的繼續。一個自然科學家，作為一個人，可能信仰某一種宗教。但是作為一個科學家，他卻是自覺地或不自覺地承認他所研究的對象是獨立於人的主觀的客觀實在。唯心主義是人類社會的宗教傳統的繼續，他雖然可以不用"上帝"、"至上神"等名詞，但總是要用一些涵有^觀意義的名詞解釋宇宙。
宇宙中間還有兩個廣泛的對立面，就是中國哲學中所謂"動"、"靜"。在一般的言語中，"動"指一個東西在空間中的遷移。一件事情在時間中變化叫"變"。例如日月的運行叫"動"，四時的轉化叫"變"。
馬克思主義哲學把"動"這個詞的意義擴大了。馬克思主義哲學所說的"運動"，包括一般言語中所說的"動"與"變"。日月的運行叫"運動"，四時的變化也叫運動。這是因為馬克思主義哲學要突出事物的運行和變化，所以把"動"這個詞的意義擴大，使之有一個更概括的意義。
在中國語言中，"動"也是指一個東西在空間中的運行，但是，在中國哲學中，"動"這個詞的意義，早就擴大了。它並不僅指一個東西在空間中的運行。例如，《周易》的《繫辭》說："夫乾，其靜也專,其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。"又說："聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶。是故謂之爻。"又說："吉凶悔吝，生於動者也。"又說："幾者，動之微，吉凶之先見者也。"這些地方所說的"動"，顯然不是指一個東西在空間中的運行,而是包括一件事情在時間中的變化。《繫辭》顯然需要一個有更廣泛意義的詞，把"動"和"變"都概括起來。這個詞就是"動"。
《禮記》中的《樂記》說："人生而靜,天之性也。感於物而動，性之欲也。"這個"動"也是有廣泛意義的"動"。
動的對立面是靜。具有更廣泛意義的"動"這個詞，其對立的詞必然是具有更廣泛意義的"靜"。
具有更廣泛意義的動、靜，在後來的道學中成為一對重要的範疇。周惇頤的《太極圖說》說："太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。"動、靜和陰、陽聯繫在一起。這裡所謂動、靜也是就其廣泛的意義說的。
照上面所引的例子看起來，中國的哲學家們所說的動、靜，自古以來，都是就這兩個詞的廣泛意義說的。這不一定說明它在這個問題上有什麼高明，但可以說明在這個問題上哲學需要兩個意義廣泛的詞以概括在這方面的兩個對立面。
上邊所引《易繫辭》講爻、象的那一段，把"天下之賾"和"天下之動"分別開來，下面接著說："言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。"這段把"天下之賾"和"天下之動"分別開來。照它說，《周易》以《象》說明"天下之賾"、以"爻"說明"天下之動"。它明確地說，這是兩回事。是兩回什麼事呢？
"天下之賾"可能說的是客觀世界，在其中萬象紛紜。《繫辭》說:雖然極其紛紜，也不可厭惡它（"不可惡也"）。這說的是主觀和客觀的對立。客觀世界不但萬象紛紜，而且千變萬化。這就是"天下之動"。《繫辭》說:雖然千變萬化，但也有個"會通"；就是說，有聯繫，有規律。雖然變動得很厲害，也不是亂雜無章（"不可亂也"），這說的是動靜的對'立。我的這樣解釋不一定正確。但是主觀和客觀，動和靜，這兩對對立是人類生活中最突出的，所以很早就受到哲學家們的注意。關於它們的討論成為哲學中的主要派別。這大概是可以說的。
就動靜這個對立說，在這兩個對立面中，究竟哪一個是基本的？一種觀點認為動是基本的，靜不過是一種暫時的現象,或者簡直是人的幻覺。另一種觀點認為靜是基本的，動不過是一種暫時的現象，或者簡直是人的幻覺。第一種觀點，接近於辯證法。說它是"接近"，因為僅只承認動是基本的，而不承認動之中有發展和提高，這還不就是辯證法。雖然不就是辯證法，辯證法必先承認動是基本的。第二種觀點，就是形上學。
我並不是說，中國哲學中所謂動、靜的對立就是或者等於辯證法和形上學的對立。我只是說，在宇宙中，有中國哲學所謂動、靜這兩種現象，引起哲學家對兩現象的概括。中國哲學所謂動、靜就是這種概括。這和辯證法和形上學的對立雖不是一回事，但是同類的事。
以上說明，在哲學中為什麼有唯物主義和唯心主義,辯證法和形上學這些主要派別及其間的鬥爭。這個說明主要是從認識論方面說明。這就是這些主要派別和鬥爭的認識論的根源。以下再說其社會根源。
任何事物都是一個統一體。任何統一體都是一分為二的。哲學中的主要派別就是哲學這個統一體在不同的問題上一分為二。哲學史中的主要派別，就是哲學史這個統一體在不同的問題上一分為二。社會也是一個統一體，也是一分為二的。哲學的一分為二是同社會的一分為二相適應的。
社會的發展的最後動力是生產力的發展。生產關係本來是適應於生產力並為生產力服務的。可是,生產力總是不斷發展的。在其發展到一定程度的時候，舊的生產關係就反而成為生產力的束縛了。這時生產力就要衝破舊的生產關係以及為之服務的上層建築，建立新的生產關係以及為之服務的新的上層建築。在舊生產關係中占統治地位的階級，必定不肯自動放棄它的既得利益。它必定死抓著舊的生產關係和舊的上層建築，不肯放手，即使已喪失了，它也要企圖復辟。它的路線必然是束縛生產力的。代表新的生產關係的新興階級，必然同這個反動的階級進行鬥爭。維護舊的生產關係的階級是保守的，創造新的生產關係的階級是進步的。
過去社會的統治階級都支持唯心主義和形上學思想，因為它看事情都是從它的主觀願望出發，希望永遠保持它的既得利益。在歷史中，這兩個主義、兩種思想和兩個階級就交織起來，成為整個社會的一分為二:進步的勢力和保守的勢力。?
第八節哲學和哲學史
哲學史是哲學發展的歷史。它並不等於哲學。在這裡，也有本來的哲學史和寫的哲學史之分。
寫的哲學史就是研究本來哲學史的人所寫的研究結果，是本來哲學史的摹本。哲學家們對於人類的精神生活作了反思，又把他的反思用理論思維的言語表達出來，成為一個思想體系，這就是他的哲學體系。他是怎麼想的、怎麼說的、怎麼寫的，他的體系是怎麼建成的，這都是一個哲學史家所首先要研究的。這是需要大量的調查研究工作的。不做這種工作，而只抓住哲.學家的片言隻語，就斷定他是個什麼論者，從而批評之。這就是用"戴^子"，"抓辮子，打棍子"的辦法。用這種辦法批判今人，必造成冤、假、錯案。用這種方法批判古人，必寫出不真實的歷史。
哲學用理論思維，批評一個哲學家的哲學，也需要用理論思維。上面所說第歐肯尼的軼事，可以作為說明。他用步行來反對芝諾，但他又知道，如果誰滿足於這樣的反對，誰就應該挨打。這些批判駁不倒他所要駁的哲學家，也不能使讀者受到理論思維的鍛煉。批評一個哲學家，總要把他當成一個哲學家而評論之。
上面說過，馬克思主義發現了自k、社會和人的思維的發展的一個總規律，辯證法。這個規律也就是研究自然、社會和人的思維的發展方法。自然科學用這個方法研究自然界中的事物，社會科學用這個方法研究社會中的事物。歷史學是社會科學的一種，哲學史是歷史學中的一門專史，它是研究哲學這門學問的發展的歷史。它用哲學所發現的方法，研究哲學發展的歷史，這就像《詩經》所說的"伐柯伐柯，其則不遠",就會覺得更為熟悉，更為親切。列寧在這一方面給我們作了許多範例。他說："辯證法是活生生的、多方面的（方面的數目永遠增加著的）認識,其中包含著無數的各式各樣觀察現實，接近現實的成分(包含著從每個成分發展成的整個哲學體系），——這就是它比起'形上學的'唯物主義來所具有的無比豐富的內容，而形上學的唯物主義的根本缺陷就是不能把辯證法應用於反映論，應用於認識的過程和發展。"(《談談辯證法問題》,《列寧全集》第三十八卷，人民出版社1959年版，四一"?頁）-列寧在這一段話下面接著講怎樣用辯ffi法的方法研究哲學史。辯證法是活生生的，人類認識之樹也是活生生的。說它們是活生生的，就是說,它們是多方面的，複雜的，變化的，不能用一個或幾個條條框框把它們簡單化，直線化，片面化，死板或僵化。這些"化"都是形上學或主觀主義的產物。列寧所說的這些"化"，都是指唯心主義說的，可是研究哲學史也可以有唯心主義。歷史的發展不是直線，人的認識的發展不是直線，人的理論思維的發展也不是直線。哲學史是哲學的發展史。它是無限地近似一圈圓圈，近似於螺旋的曲線。每一個圓圈都是這一發展的一個環節。就其為一個環節說，它就是那個總的發展所不可少的，它是本來的哲學史的組成部分，寫的哲學史也必須把它寫進去。
哲學史是一種專門史。一個什麼事物的史，就是要講這個事物的發展。發展必有一定規律，不能亂雜無章。發展必有一個線索，有它的來龍去脈。發展必有一定的階段，有一定的.環節。一個事物的發展總不是孤立的，它必然受到它的周圍事物的影響或制約，而又反過來也影響或制約其周圍的事物。這些也是講那個事物的寫的歷史所必須說明的。講哲學史也是如此。哲學在歷史中表現為各種派別。這些派別表示哲學發展的線索、階段或環節。這些派別和當時的政治、經濟是互相影響、互相制約的。這種互相影響，瓦相制約，是哲學發展的本來歷史所固有的內容。寫的哲學史都要把它們寫出來，特別要說明這些哲學派別在當時所起的作用，是推動歷史前進或者是阻礙歷史前進。
第九節研究中國哲學史的特殊任務
中國哲學史是中國哲學的歷史。中國哲學,就其內容說，和其他民族的哲學是一樣的。如果不是如此，它就不能稱為哲學。但就表現形式說，中國哲學和其它民族的哲學，則有所不同。其不同的原因可能很多,其中之一可能是語言、文字方面的問題。中國的語言是單音節的。中國的文字一直到現在是方塊字的漢字，其來源是象形文字。這都不利於用字尾的變化表達辭性。例如一個名詞，有其抽象的意義，也有其具體的意義。從邏輯方面說，其抽象的意義就是這個名詞的內涵，其具體的意義就是這個名詞的外延。專門表示內涵的名詞稱為抽象名詞，專門表示外延的名詞稱為具體名詞。這種辭性的不同在西方文字中，可以用字尾的變化表示出來，使人一望而知。但中國文字沒有這種方便。例如"馬"這個名詞，就其內涵說是指一切馬所共同有的性質。就其外延說，是指一切的馬。有時要明確地專指一切馬所共同有的性質，在西方的語言中，可以把馬的字尾稍作變化，使之成為一個抽象名詞。在現代中國話中，我們可以於"馬"字之後加上一個"性"字。一切馬共同有的性質，稱為"馬性"。但是古代沒有這個辦法。因為沒有這個辦法，所以在語言中就有困難。戰國時期，公孫龍作《白馬論》，主張"白馬非馬"。當時及後來的許多人認為這是詭辯，因為在常識中，一般都說"白馬是馬"。其實"白馬是馬"和"白馬非馬"這兩個命題都是真的，並沒有衝突。"白馬是馬"是就馬這個名詞的外延說的；"白馬非馬"是就這個名詞的內涵說的。"白馬是馬"的馬是就具體的馬說的；"白馬非馬"是就抽象的馬說的。它說的是一切馬所共同有的性質，是馬性。如果在古代就有一種方法，在文字上表明馬性同馬的不同，《白馬論》中的有些辯論本來是可以不必說而自明的。"白馬非馬"這個命題的意義也40三松堂全集（第八卷)/中國哲學史新編（第一冊）是不難理解的。
無論如何，事實是，在以前的中國哲學中，"術語"是比較少的，論證往往是不很詳盡的，形式上的體系往往不具備。另外還有很明顯的一點，那就是以前的哲學家所用的語言,是古代的語言。必須用現代的中國語言把他翻譯過來，才能為現代的人所理解。
在清朝末年，中國人把中國哲學作一門學問來研究之後，也就是中國哲學開始反思的時候，人們開始覺得，中國哲學中的原來的術語很不夠用。那時候，西方資產階級哲學還沒有真正進入中國的思想界。人們開始在佛學中找"術語"用。佛學中的相宗是一種"煩瑣哲學"，其中名詞繁多。當時有一派人就用佛學中的概念、名詞解釋、評論中國哲學。可是那些名詞、概念，有一部分是"相宗"那樣的"煩瑣哲學"的虛構，是如佛學所說的"龜毛兔角"之類。而且佛學著作翻譯過來的文字也還是古文字，所以越說越糊塗。
.中國哲學中一個名詞往往有許多用法。例如"天"可以指與地相對的"蒼蒼"者,也可以指"上帝"，也可以指自然。這也是"術語"缺乏的一種表現。一個名詞的一個用法就指一個概念，用這個字的人，究竟想說甚麼概念呢？有些時候，可以從上下文一望而知，有些時候就不容易決定。
現在研究中國古代哲學史比較容易多了。有許多西方哲學中的"術語"可以用以分析、解釋、翻譯、評論中國古代哲學。但是翻譯必須確切，解釋必須適當。這也是不易審的。
中國古代哲學喜歡"言簡意賅"，"文約義豐"。周惇頤倒是為他的《太極圖》作了一個"說"，但只有一百多字。其他如張載的"心統性情"，程頤的"體用一源，顯微無間"，都只提出一個結論。程頤可能認為他的《周易傳》就是他的結論的根據，但還不是直接的說明。這些結論顯然都是長期的理論思維的結果。哲學史家必須把這種過程講出來，把結論的前提補起來，但是這種"講"和"補"當然不能太多。就是說，只能把中國古代哲學家們要說而還沒有說的話替他們說出來，而不能把他們還沒有要說而在當時實際上不可能有的話說出來。不可太多，也不可太少。太多了就誇張古人的意思，太少了是沒有把古人的意思說清楚，講透徹。怎樣才能既不太多也不太少，恰如其分，那就要看這個哲學史工作者對於古人的理解的能力和程度了。
中國古代哲學家們比較少作正式的哲學論著。從古代流傳下來的哲學史資料，大多是為別的目的而寫的東西，或者是別人所紀錄的他們的言語，可以說是東鱗西爪。因此就使人有一種印象，認為中國古代哲學家的思想沒有系統。如果是就形式上的系統而言，這種情況是有的，也是相當普遍的。但是形式上的系統不等於實質上的系統。拿一部《論語》來看，其中所記載的都是孔子回答學生們的話。學生們東提一個問題，西提一個問題，其間並沒有聯繫。孔子東答一個問題，西答一個問題，其答也沒有聯繫。孔子並沒有和學生們就一個專門問題討論起來，深入下去（也許有，不過沒有這樣記載流傳下來）。就形式上看，一部《論語》是沒有形式上系統的。但這並不等於孔子的思想沒有實質上的系統，如果是那樣，他的思想就不成為一個體系，亂七八糟。如果真是那樣,他也就不成為一個哲學家了，哲學史也就不必給他地位了。
中國哲學史工作者的一個任務，就是從過去的哲學家們的沒有形式上的系統的資料中，找出其實質的系統，找出他的思想體系，用所能看見的一鱗半爪，恢復一條龍出來。在寫的哲學史中恢復的這條龍，必須儘可能地接近於本來的哲學史中的那條龍的本來面目，不可多也不可少。
總的說起來，寫的中國哲學史，在摹繪本來的中國哲學史的時候，必須首先做到三點：第一點是:具體地說清楚一個哲學家的哲學體系。哲學中的主要問題是共同的，但每個哲學家，對於這些問題的理解和解決，是不完全相同的。哲學家們各有各自的思路，各有各自的建立體系的過程。所以他們的體系各有自己的特點。一個唯物主義哲學家不盡同於另一個唯物主義哲學家。一個唯心主義哲學家也不盡同於另一個唯心主義哲學家。好像同是一個人而每個人也各有各自的精神面貌。同是一個字，而書法家寫出來，各有各自的風格。所以說，要具體地說明一個哲學家的體系，使之成為一個有血有肉的、活生生的體系。不可把哲學家們的活生生的體系分割開來，填人那幾個部門之中。這樣，就好像把一個活人分割為幾塊，然後再縫合起來。縫合可以成功，甚至是天衣無縫，但是那個人已經死了，沒有生命了。
第二點是:必須具體地說清楚，一個哲學家如果是對於某一問題，得了一個結論，他必然是經過一段理論思維。他可能沒有把這段過程說出來。但是，沒有說出來,並不等於沒有這個過程。哲學史家必須儘可能地把這段過程說清楚，使學習哲學史的人可以得到理論思維的鍛煉。.
第三點是:必須具體地說清楚，哲學家們所提供的世界觀，使學習哲學史的人可以得到一些"受用"或教訓。
以上三點，其實就是一回事。一點做到了，其餘二點就自然有了。簡單地說起來，哲學史家對於一個哲學家，必須先真正懂得他想些什麼，見些什麼，說些什麼，他是怎樣想的，怎樣說的，以及他為什麼這樣想，這樣說，然後才可以對他的哲學思想作出合乎實際的敘述。重要的是具體，因為歷史的東西都是具體的東西。這在研究中國哲學史特別困難，如上面所說的。
在上面工作的基礎上，哲學史^"以尋找哲學史發展的線索和規律，對於哲學家的功過做適當的評論。上面的工作如果做得好，也許哲學史發展的線索和規律自然就出現了，這些哲學家的功過自然就明白了。如果能如此，哲學史的工作，就箅是做到家了。
第十節階級觀點和民族觀點
"中國哲學史"講的是"中國"的哲學的歷史，或"中國的"哲學的歷史,不是"哲學在中國"。我們可以寫一部"中國數學史"。這個史實際上是"數學在中國"或"數學在中國的發展"，因為"數學it是數學"，沒有"中國的"數學。但哲學、文學則不同。確實是有"中國的"哲學，"中國的"文學，或總稱曰"中國的"文化。
就現在說，"中國"就是中華民族所占有的疆域和所組織的國家。中華民族是歷史產物，其形成的過程，經過了數千年的時間，走過了曲折反覆的道路。在這個過程中，"中國的"哲學起了一定的積極作用，而且也就是這個發展在思想上的反映，也正是由此它才成為"中國的"哲學。
自從有人類以來，人總是在有組織的社會中生活的。?這種組織，從其社會性質說，有原始共產社會、奴隸社會、封建社會等等的不同；從其作為一個組織單位說，可以有部落、部族、民族等等的差異。以現在的世界作為一個例。現在世界中，有資本主義國家，社會主義國家，這是按其社會性質區分的。也有中國、日本等等民族，這是按組織單位區分的。這兩者之間的關係，就是一般和特殊的關係。某種社會是一般，某個民族是特殊。一般寓於特殊之中。
在一個民族的內部，有階級的對立與階級的鬥爭，這是階級鬥爭。在一個民族的外部，有這個民族同其它的民族的對立與鬥爭，這是民族鬥爭。民族鬥爭，歸根到底，也是階級鬥爭的另外一種形式。但既是另外一種形式，這另外的一種形式就引起另外的一些情況,另外的一些問題。帝國主義者剝削、壓迫其殖民地的民族。這些帝國主義者當然都是資本家。這些資本家不僅只剝削、壓迫其殖民地的民族，對其本民族的無產階級和勞動人民，也是同樣地剝削、壓迫。但是他們對於其殖民地的民族，是以整個民族為剝削、壓迫的對象。例如中國在過去半殖民地的時代，上海黃浦江外灘公園門口立了一個牌子，上面寫著："狗與華人不准入內"。這個"華人"，當然是指所有的中國人，而不僅是中國的無產階級和勞動人民。中國人民，經過這個時代，對於這種被鄙視、歧視的經驗,記憶猶新。
階級鬥爭和民族鬥爭是糾纏在一起的。歷史是這種糾纏在一起的鬥爭的發展、變化的過程。在這個過程中，階級鬥爭占主要的地位，但也有時民族鬥爭占主要的地位。民族鬥爭和階級鬥爭不是綱、目的關係，而是經、緯的關係。歷史的發展、變化的過程，可以說是以階級鬥爭為經，以民族鬥爭為緯。經緯錯綜成為一塊布。階級鬥爭和民族鬥爭錯綜糾纏，成為一段歷史。歷史中的事實和人物的作用，在階級上和民族上，可以是不同的。因此對於它們的評價，也有不同的觀點，階級的觀點和民族的觀點。
一個民族在一個時期的統治思想，就是其統治階級的思想。從階級觀點看，這種統治思想是統治階級所用以維護其階級統治的工具。這是列寧所說的統治階級的牧師的職能所用的工具。其目的是麻醉被統治者，削弱他們的反抗的意志，消滅他們的反抗的行動。但從民族觀點看，這種思想也可以鞏固本民族的組織，統一本民族的思想。本民族的成員也只能以這種思想統?一他們的世界觀。久而久之，這種統一的世界觀就成為這個民族的"民族精神"。-
統治思想的本身就有這種作用，如果其中還有主張民族融合的成分，這種作用就更大了。以下以孔子及儒家思想為例，以為說明。
對於孔子個人的評價是受歷史分期的決定的。春秋、戰國時代是中國社會由奴隸制向封建制轉化的過渡時期。孔子對於這個轉化的態度，是明確的。他認為這是"天下無道"（《論語*季氏》），這說明他的立場是沒落奴隸主階級的立場。他不隱蔽他的立場，他發了許多議論，說了許多話，但總起來是一句話，"為東周"。同是一句話，看是在甚麼立場說的，是在甚麼時候說的，是在甚麼情況下說的。因立場、時間、地點不同，一句話可以有不同的意義，發生不同的作用。從這個原則理解孔子的言行，只能認為：他在當時基本上是個反對社會前進，阻礙歷史發展的思想家。從階級觀點看，不能不作這樣的結論。
但從民族觀點看，孔子後來成為中國封建社會在思想、文化方面的最高代表，"至聖先師"。他的形象和言論，在中華民族形成的過程中，起了很大的積極作用。這也是不能否認，也不能否定的。
在秦漢統一以前，中國不僅是許多諸侯割據的局面，也是許多民族鬥爭的局面。其中有些國家是周王分封的，本來是一家。可是除了這些之外，還有"北狄"、"南蠻"、"東夷"、"西戎"。如楚國，孟軻稱之為"南蠻鴃舌之人，不聞先王之道"。就是說，楚是還沒有開化的野蠻人。秦漢統一，不僅在政治上建立了全中國的專制主義的中央集權的政權，也融合了原來七國的不同民族或部落，形成了一個統一的民族，稱為漢族。漢族這個"漢"字，就是漢朝之漢。
同漢朝的政治統一和民族融合相配合，漢初出現了"公羊春秋"。《春秋》是漢朝的最有權威的儒家經典，據說是孔子所作。《春秋公羊傳》以《春秋》為旗幟，說《春秋》"大一統"。這個"一統"是政治的統一，也是民族融合。
《春秋》紀載吳國滅了幾個小國的事，《公羊傳》說：照《春秋》的"書法"看起來，《春秋》"不與夷狄之主中國也。曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也"。但是《春秋》還是寫了吳滅這些國的事，因為"吳少進也"(《公羊傳》昭公二十年）。照《公羊傳》的這段話看起來，《公羊傳》主張中國和"夷狄"的區別不是以種族膚色為標準，而是以"先王之道"（文化)為標準。如果中國不行"先王之道",那就是"新夷狄"。如果"夷狄"行"先王之道"，那就是"新中國"。"吳少進也"就是說，吳巳逐漸成為中國。
董仲舒是公羊家。他以"公羊春秋"為基礎，建立了一個包括自然、社會、個人行事在內的廣泛的哲學體系，作為當時"一統"的理論根據。東漢末年的公羊家何休，根據董仲舒的"春秋三世"說而加以發揮，把所謂"三世"解釋成為一個歷史進化過程的三個階段。第一階段是"據亂世"，在這個階段，《春秋》"內其國而外諸夏"。第二個階段是"昇平世"，在這個階段，《春秋》"內諸夏而外夷狄"。第三階段是"太平世"，在這個階段，"天下遠近小大若一"Q(《公羊傳解詁》隱公元年"公子益師卒"條下）當時所謂"天下"就是當時漢朝疆域，在這個範圍內，就只有一個統一的民族了。何休的這種思想，也是當時民族融合的反映。
在何休以前，漢朝的思想家就提出"大同"的理想，說"大道之行也，天下為公。"（《禮記*禮運》）古人所謂天下，實際上指的是當時的全中國。所謂"天下為公"就是說,全中國是全中國的人所共有，也就是，為全中國的各民族所共有。下文具體地描繪了全中國的人不分彼此地生活情況，也就是全中國各民族和平共居的生活情況。他沒有提"夷狄"跟"中國"之分，因為在這個理想中已經沒有這個分別。這種理想的社會，稱為"大同"。其內容也就是何休所說的"太平世"。
《禮記，禮運》又說，"故聖人耐（能）以天下為一家，以中國為一人者,非意之也。必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然後能為之"。"以天下為一家，以中國為一人"就是"大同"社會的概括。《禮運》指出：這種社會並不是專憑人的主觀願望所能得到的。必須深切了解人的好惡，深刻研究各方面的利害，才能實現這種理想。
在19世紀中葉以後，《禮運》的這一段話，很受推崇。當時先進的中國人，農民起義的革命家洪秀全引它，資產階級改良派康有為引它。資產階級革命家孫中山也引它。孫中山先生在各處的題詞，常寫"天下為公"四個字。他所領導的革命建立了"五族共和"，對於中華民族的形成,有很大的推動的作用。其思想根源可能也是《禮運》的這一段。
漢朝以後，中國又分裂了，又出現了各民族之間的鬥爭。這種政治上和民族之間的分裂，到唐朝才又結束。唐朝的統一不僅是恢復了專制主義的中央集權的政權，也恢復了民族之間的統一。這個統一的民族,稱為唐人。直到現在，中國人在外國的居住區仍稱為"唐人街"。
唐朝的一個理論家韓愈又重說："孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮者則夷之，夷之進人中國者則中國之"。（《原道.》，《昌黎韓先生集》卷十一)韓愈的意思是警告中國人不要信夷教（佛教），可是也為當時異民族之轉化為中國開了大門。
在鞏固專制主義的中央集權的政權和融合民族方面，宋朝繼續了唐朝的事業，並且補做了唐朝所沒有做的事。那就是在上層建築中出現了一個包括自然、社會和個人行事各方面的廣泛哲學體系，道學。道學批判而又融合了佛教，繼承而且發展了儒家，是中國封建哲學發展的一個高峰。它的出現和作用，和董仲舒哲學的出現和作用，有許多類似之處。元朝和清朝都是以當時漢族以外的民族人主中原。但在既得全國性政權以後，都以道學為統治思想，認為是孔子的嫡傳，儒家的正統。
歷朝的皇帝都對孔子封爵'。在曲阜的孔廟裡，有歷朝皇帝追封孔子的碑文。其中有篇元朝的碑文最為簡明扼要。碑文說："皇帝聖旨：蓋聞先孔子而聖者，非孔子無以明；後孔子而聖者，非孔子無以法。所謂祖述堯、舜，憲章文、武，儀範百王，師表萬世者也。朕纘承丕緒，敬仰休風。循治古之良規，舉追封之盛典，加號大成至聖文宣王，遣使闕里，祀以太牢。嗚呼！父子之親，君臣之義，永維聖教之尊。天地之大，日月之明，奚罄名言之妙。尚資神化，柞我皇元。主者施行。"(參看《加封孔子制*元文類》卷十一）這篇碑文，從階級觀點看，是元朝用儒家為統治思想，以鞏固元朝的統治。從民族觀點看，也可以認為是蒙古族和漢族融合的象徵。蒙古族的統治者不久就退出中原，回到蒙古，這種融合，未能徹底。滿族人主中原，康熙皇帝修《性理精義》、《朱子全書》等，也有類似的意義。但滿族以後和漢族完全融合了。《紅樓夢》這部文學著作就是一個完全融合的表現。
中國舊民主主義革命，在其転釀時期，原是以"排滿"為其內容之一。後來推翻清朝以後，宣布漢、滿、蒙、回、藏"五族共和"，建立中華民國。民國失敗了，但五族聯合繼續下來。這是在中國歷史中出現的第三次民族團結。這個團結聯合漢、滿、蒙、回、藏五個民族以及其他少數民族，成為一個統一的民族，稱為中華民族。
新民主主義革命成功，建立中華人民共和國，仍用"中華"這個光輝的名稱。這標誌著中華民族的事業更加擴大，中華民族的基礎日益鞏固。由此中國境內的各民族達到真正的團結。
在東亞，中國原來是最先進人封建社會的國家，在東亞各民族中是先進的。在與各國民族的交往中，中國的封建文化居於優越的地位。中原以外的民族，即使能以武力的優勢人主中原，但是既進來以後就為封建文化所同化。這是歷史的必然。中國的封建文化是以儒家思想為中心的，它對寧民族問題，不以種族為區別夷狄和中國的標準。它注意"夷狄"和"中國"的界限，但認為任何"夷狄"只要接受封建文化，即可以成為"中國"的一部分。這個傳統，有利於中華民族的擴大。到了19世紀的中葉，中國所接觸的異民族，是已進入資本主義社會的民族。中國的封建社會就落後了。孔子和儒家成為中國進步的阻礙。這是歷史的轉化。
我們現在團結中華民族，當然用不著孔子和儒家。現在的中華民族是靠馬克思列寧主義、毛澤東思想團結在一起的。但這是在原有的中華民族的基礎上更進一步地團結。孔子和儒家在中國歷史上所起的團結中華民族的作用，是不能否認，也是不應否定的。
第十一節中國哲學史的分期
在中國歷史中，有三次社會大轉變時期。在這樣的時期中，社會的政治、經濟、文化各方面，都起了根本的變革，有了全新的面貌，取得了顯著的進步。這些情況，只有在一種社會制度向另一種社會制度轉變的時期才能出現。
這三次大轉變時期，一次在古代，一次在近代，一次在現代。近代的一次，是封建社會轉變向半殖民地、半封建社會。現代的一次，是半殖民地、半封建社會轉變向社會主義社會。在這些轉變時期，在政治、經濟、文化各方面所經過的變化是我們都熟悉的。另一次大轉變時期是春秋戰國時期。其間所經過的政治、經濟文化各個方面的變化，我們從古代傳下來的各種歷史資料中，也看到一些。向來的歷史家，對於春秋戰囯時期的大變革，雖然有不同的解釋和評價，但是有這種空前的大變革，這是沒有人不承認的。這次大轉變，究竟是什麼性質呢？就是說:中國社會在春秋戰國時期的大轉變，是由哪一種社會轉向哪一種社會呢？從這個大轉變的結局看，經過這次大轉變，新建立起來的是地主階級專政的政權。地主階級的統治的社會是封建社會。這是很明顯的。桉照社會發展史的規律，地主階級的政權所取代的政權是奴隸主的政權。封建社會所取代的社會是奴隸社會。從這方面看，春秋戰國時期的大轉變，按其性質說，是從奴隸社會轉向封建社會的大轉變。這一點在本書第一冊的《緒論》中，還要舉出具體的證據，詳細評論。
我們不能把中國社會從奴隸社會轉向封建社會這次大轉變的具體時間向上推，也不能向下移。因為在春秋戰國以前或以後，一直到清朝末年，都沒有出現過在政治、經濟、文化各方面都起根本變化的現象，在文化方面尤其是如此。
以這三個大轉變時期為關鍵，中國歷史顯然分為四個時代。第一個時代是第一個大轉變及其以前的時期。這是古代。第二個時代是從第一個大轉變時期以後到第二個大轉變時期的前夕。這是中古。第三個時代是從第二個大轉變時期以後到新民主主義革命時期，這是近代。第三個大轉變時期是社會主義革命和社會主義建設時期，這是現代。在這三個大轉變時期中，現代這一次轉變最大。以前的轉變是以一個剝削階級替代另一個剝削階級為其中心內容。現代的轉變則是以無產階級消滅一切剝削階級為其中心內容。
中國哲學史也相應地分為這四個時代。每一個時代都有它的特殊的精神面貌。階級鬥爭和民族鬥爭貫穿在各個時代之中。這是它們的共性，各時代都有它們的特殊的精神面貌，這是它們的特殊性。共性寓於特殊性之中，離開特殊性也就沒有共性了。歷史學的任務在於於特殊性中發現共性，以共性解釋特殊性。
在這四個時代中，有些時代又分為幾個段落，每個段落又各有其特殊性。
依照這些段落，本書分為七冊。
古代有兩個段落。當時的各家，都有其發展的過程。在這個過程中，有前期和後期。其前期本書歸人第一冊,其後期本書歸入第二冊。第一冊的歷史時期是從殷周至春秋末戰國初。第二冊的歷史時期主要是戰國。
中古時代有三個段落。第一個段落的歷史時期是兩漢。本書歸入第三冊。第二個段落是魏、晉至隋、唐。本書歸入第四冊。第三個段落是宋、元、明、清,本書歸人第五冊。
近代和現代，本書歸人第六冊和第七冊。