中國哲學史新編（第七冊） · 第七十八章中國哲學現代化時代中的理學（上）——金岳霖的哲學體系

在新文化運動的鼓舞和推動下，隨著新文學的產生，新哲學也產生了。馮友蘭著兩卷本《中國哲學史》最後一章的最後一節，題為"經學時代之結束"，其中說："本篇第一章謂中國哲學史，自董仲舒以後，即在所謂經學時代中。在此時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代哲學家之名，大部分依傍經學之名，如以舊瓶裝新酒焉。中國與西洋交通後，政治社會經濟學術各方面，皆起根本的變化。此西來之新事物，其初中國人仍以之附會於經學，仍欲以此絕新之酒，裝於舊瓶之內。……歷史上時代之改變，不能劃定於某日某時。前時代之結束，與後時代之開始，常相交互錯綜。在前時代將結束之時，後時代之主流，即已發現。……故中國哲學史中之新時代，已在經學時代方結束之時開始。所謂'貞下起元'，此正其例也。不過此新時代之思想家，尚無卓然能自成一系統者。故此新時代之中國哲學史，尚在創造之中；而寫的中國哲學史，亦只可暫以經學時代之結束終焉。"（馮友蘭著《中國哲學史》下冊，商務印書館1934年9月版，一〇四〇一一〇四一頁，又見《三松堂全集》第三卷，四二七一四二八頁。本卷以下凡引《三松堂全集》，均為第一版。——出版者注）這裡所說的"卓然能自成一系統"的哲學著作，在40年代初，果然出現了。中國哲學史完結了經學時代，進人了現代化的新時代；寫的中國哲學史，也開始了新的一頁。歷史的發展是不能割斷的，在發展的過程中，任何一個時代對於前一個時代，都不是全盤否定，而是揚棄。在揚棄中完成了承先啟後、繼往開來的責任。現代化時代的哲學家也沿用了宋明道學的詞句，但並不是依傍於宋明道學；是"接著講"，而不是"照著講"的。 道學的主要兩個派別是理學和心學。在哲學中本來有這兩個派別。在西方哲學中，柏拉圖、亞里斯多德是理學的代表人物，康德、黑格爾是心學的代表人物。中國哲學史現代化時期，也有這樣的兩派，本書稱之為新理學和新心學。新理學的一個代表人物是金岳霖。 金岳霖（1895年一1984年），字龍蓀，湖南長沙人。清華學校畢業，美國哥倫比亞大學哲學博士。曾任清華大學、北京大學哲學系教授兼主任，清華大學文學院院長，中國科學院哲學社會科學部學部委員，哲學研究所研究員兼副所長，中國社會科學院哲學研究所研究員兼副所長。重要著作有《邏輯》、《論道》、《知識論》。 第一節道、式、能 《論道》初版於1940年。這部書的結構很奇特。西方近代哲學家斯賓諾莎的《倫理學》，為了表示謹嚴，是用幾何學的形式寫的；中國近代譚嗣同的《仁學》，為了表示謹嚴，是用代數學的形式寫的；金岳霖的《論道》,是用邏輯學的形式寫的。書是一條一條地寫的，每條都用一個邏輯命題表示，下面再加說明。沒有長篇大論，而各條合起來，自成篇章。 《論道》第一章提出了全書的三個主要概念——道、式、能，這三個概念並不是平行的。該章第一條說："道是式——能"，第二條說："道有'有'，曰式曰能。"解釋說："這裡的道是哲學中最上的概念或最高的境界。"這裡所說的道，指宇宙及人對於宇宙的理解。金岳霖在這一章還沒有提出宇宙這個概念，但在第八章，他對於這個概念有較詳細的說明。他指出："'宇宙'是'全'。'全'表示整體。宇宙不僅是時空架子而且包含時空架子裡所有的一切。時空架子是宇宙底部分，而宇宙不是任何東西底部分。……這裡的宇宙不是天文學家所量的宇宙。天文學家所量的宇宙，無論其直徑多麼長，總不是包羅萬象的宇宙。能夠說直徑多麼長的宇宙根本不是'全'，它總是某時期內的'世界'，所以說總是一部分。"（《論道》八*二〇，商務印書館本1987年8月版，二一八頁）宇宙就是一切，所以稱為"大全"。《莊子》中有一句話說:"至大無外，謂之大一。"所謂"大一"，只有宇宙足以當之，其特點就是"無外"。這個"一"字，不是一、二、三、四之"一"。它既是無外，就不可能有第二個那樣的"-"To"道"就是宇宙，所以是"哲學中最上的概念"。 這裡所說的"道"又兼指人對於宇宙的理解，所以它又是哲學中"最高的境界"。這個理解有指導人生的作用，這就是韓愈所說的"由是而之焉"那句話的意義。金岳霖不大喜歡那個意義，但他又覺得那個意義"不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明，在它那裡徘徊徘徊，還是可以怡然自得"（同上，八*二〇，十九頁）。後邊這幾句話，說的是上邊所說的"最高的境界"。 該章的第一條說"道是式——能"，這是說道的基本內容就是式、能。道就是宇宙，宇宙就是一切。一切的東西加以邏輯的分析，就可見都是由兩部分結合而成。一部分金岳霖稱為"式"，一部分稱為"能"。所以，道的基本內容就是"式"和"能"。 第二條說："道有'有'，曰式曰能。"照他的說法，"式"是一個套子，"能"可以套上這個套子，也可以套上那個套子，也可以同時套上許多套子，也可以從這個套子出來，換上那個套子。這就是該章第十六條所說的"能有出人"。一個"式"在還沒有"能"套進去的時候，它僅是一個空套子，只是一個"可能"。必須有"能"套進去，"可能"與"能"相結合，這個"式"才成為現實。本條特別提出"有"字，因為常識及一部分哲學家都認為只有現實的東西才是"有"，"式"既然只有一個"可能"，那就是"沒有"。本條的提出，就是要特別肯定沒有套人"能"的"式"雖然不是現實，也不是"沒有"。如果根本沒有這個"可能"，"能"又套人什麼呢？"能"究竟是什麼，金岳霖說，這就不能說了。因為一說它是什麼，那就把它套人一個"可能"了。該章第三條說"有能"，解釋說："這裡的'能'字是命名的名字，好像張飛、關羽一樣，不是形容事物的名詞，如紅、綠、四方，等等。名字叫'能'的那x不是普通所謂東西，也不是普通所謂事體。"金岳霖所說的"能"，近於道家所說的"道"。"道"的一個特點，就是"無名"。《老子》說："吾不知其名，字之曰道。"金岳霖所說的"能"的特點，也是"無名"，稱它為"能"，也不過是"字之"而已。 金岳霖所說的"式"和"能"，相當於理學所謂"理"和"氣"（"相當"並不等於"相同"；)。中國傳統哲學所謂"氣"，原來是一種自然物質，自朱熹以後就不是如此了。朱熹說，"氣"是"生物之具"，"氣"就是一個邏輯概念，近乎金岳霖所謂"能"了。 宇宙及其中事物的發展，是一個由"可能"到現實的歷程。古今中外的大哲學系統，都以說明這個歷程為其主要內容。金岳霖的《論道》的內容，也是說明這個歷程。在這個歷程中，有許多階段、環節，金岳霖在《論道》中也都說明了。他的說明和理學往往相合。 《論道》的第二章標題是《可能底現實》，這就開始說明那個歷程了。該章第一條說："可能之現實即可能之有能。"這是說，一個可能如果有"能"套人，它就成為現實了。這是總括上章所說的道理，以說明所謂現實的意義。第二條說："有不可以不現實的可能。"第三條說："現實是一現實的可能。"第四條說："無不可以現實的可能。"第五條說："有老是現實的可能。"這些話都是說從可能到現實這個歷程是無始無終的，因為"現實"也是一個可能，而且是一個"老是現實的可能"。現實這個可能既然"老是現實"，它當然就是無始無終了。理學家也是這樣說的。他們說："動靜無端，陰陽無始。""無不可以現實的可能"，所以這個現實的內容總是非常豐富的，那就是現實的世界。"有未現實的可能"（同上，二?九，四十六頁），"未現實的可能"將來總是要現實的。 《周易?繫辭》讚美"易"說："盛德大業，至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。"金岳霖所說的現實世界，可以說是既"富有"又"日新"了。 金岳霖又講到所謂"輪轉現實"："最顯而易見的說法，就是說'能'有出人，其出也必有所人，其入也必有所出。出人之間就有輪轉現實底可能與輪轉現實的可能。……可能無所謂輪轉，即'現實'這一可能亦無所謂輪轉；但'現實'不僅是可能，而且是一現實的可能；這老是現實的可能底內容是老在那裡輪轉的。這就是說，可能雖無所謂輪轉，而可能底現實與不現實老有輪轉。"（同上，二，九，四十九一五十頁）該章第十三條說："變是一現實的可能。"下面解釋說："這裡的變就是可能底輪轉現實。有輪轉現實的可能，就有輪轉現實這一可能；有輪轉現實這一可能，就有變這一可能。輪轉現實不僅是一可能，而且是現實的可能，所以變也是一現實的可能。變不僅是一現實的可能，而且是老是現實的可能。它是老是現實的可能，因為它是任何東西所不能逃的現實。可是它雖是任何東西所不能逃的現實，而我們也找不出純理論上的理由去表示它必然現實，所以它不是一不可以不現實的可能。變是頭一個老是現實的可能底例。"（同上，二*九，五十頁）"變"是宇宙間的一個最普遍的現象，是哲學中的一個最重要的概念,說明"變"也是哲學的一個最重要的課題。《周易》的"易"字的一個主要意義就是"變"。 金岳霖接著說："變當然不是可能底變，因為可能無所謂變與不變，即'變'這一可能也無所謂變與不變。這是顯而易見的；好像'動'一樣，動的東西固然動，而'動'這一可能不動；擾萬物者莫急乎風，而風這一可能不擾萬物。變既不是可能底變，而在現在這一章里，所謂'東西'者尚沒有提出來，變只能是可能底輪轉現實底變。以後我們也許要表示'東西'底變就是這裡的變，但至少在現在，這裡的變不必是'東西'底變。這裡的變是不久就要提出的'本然世界'底變，而本然世界不必有我們所謂'東西'那樣的東西。這就是說，在本然世界，'東西'這一可能不必現實。所以至少在現在我們只說變是可能底輪轉現實底變。"（同上，二'九，五十一五十一頁）金岳霖在這裡指出，"變"的可能並不變，"動"的可能並不動，這一點很重要。凡"式"、"可能"、"概念"，都是如此。人們往往認為，"動"的可能必然是動得飛快，"紅"的可能必然是紅得鮮紅。其實，"動"的可能並不動，"紅"的可能並不紅。必須認識清楚這一點，才算是入了哲學的門。 該章第三十條說："本然世界是老是現實的'現實'。"解釋說："這句話底意思表示我們所謂'本然世界'是所有曾經現實及任何時現實著的可能，而這就是現實了的'現實'這一可能。"又指出："變、時間、先後、大小……等都是這本然世界底情形。這本然世界，除新陳代謝外，似乎沒有什麼可說的。可是，我們要表示它是現實的世界。從前已經表示過，'現實'底現字沒有現在底意思，只有現出來底意思，而實字沒有存在底意思，只有實在底意思。本然世界是實實在在現出來的世界。它雖然是實實在在現出來的世界，而它不必就是現在所有的這樣的世界。……在這本然世界裡，變是有的，時間是有的，前後、大小都是有的……本然世界是先驗的世界。這不是說我們對於它的知識是先經驗而有的，這是說只要有可以經驗的世界，我們就得承認有這樣的、本然的、.輪轉現實的、新陳代謝的世界。"（同上，二?九，六十四一六十五頁）照這些話所說的所謂"本然世界"，就是"老是現實"的那些可能的現實所實現的現實世界。所以金岳霖說，在其中不必有我們現在世界所有的那些事物，因為那些事物並不是老是現實的可能的現實。上邊所說的關於現實世界的話，有些只是對於本然世界說的。例如說現實世界無始無終，這就只是對於本然世界說的。至於我們現在所經驗的現實世界，那就有始有終了。地球是有始的，太陽系是有始的，它們將來有終，也是可以想像的。本然世界並不是我們現在所有的經驗中的世界，但一切經驗中的現實世界，都必須以本然世界為前提。從常識看起來，所謂本然世界似乎有點虛無縹緲；但從邏輯推論起來，它是實實在在的。這是一個真正的哲學的概念。 第二節共相與殊相，一般與特殊 《論道》第三章的標題是《現實底個體化》。這是從可能到現實的歷程中的一個重要環節。該章第三條說："現實底具體化是多數可能之有同一的能。""具體化"和"個體化"意思是一樣的。每一個體都有許多的性質，這就是同一的能套入許多可能。金岳霖解釋說："普通所謂具體是與抽象相反的。它有兩成分：（一）它是可以用多數謂詞去摹他底狀的；（二）無論用多少謂詞去摹他底狀，它總有那謂詞所不能盡的情形。後面這一成分似乎是哲學方面的一個困難問題。如果具體的東西沒有後面這一成分，我們可以說它就是一大堆的共相，或一大堆的性質，或一大堆的關係質；但具體的東西既有後面這一成分，它不僅是一大堆的共相，或一大堆的性質，或一大堆的關係質。它有那非經驗所不能接觸的情形，而這情形就是普通所謂'質'、或'體'、或'本質'、或'本體'。"(同上，三*四，六十九一七十頁）這裡所說的後一成分，就是那"同一的能"。任何一個個體都有難以數計的性質，這就是同一的"能"套人了那難以數計的"可能"。這種情況就是該章第一條、第二條所說的"現實並行不餑"和"現實並行不費"。同一的能可以同時套人那難以數計的可能，這些可能，必然是並行不悖。這些可能的現實，只需要同一的能，這就是並行不費。 該章第九條說："共相是個體化的可能，殊相是個體化的可能底各個體。"解釋說："普通所謂共相是各個體所表現的、共同的、普遍的'相'；或從文字方面著想，相對於個體，共相是謂詞所能傳達的情形；或舉例來說，'紅'是紅的個體底共相，'四方'是四方的個體底共相……等等。共相是哲學裡的一個大問題，尤其是所謂共相底實在問題。……共相當然是實在的?相對於任何同一時間，可能可以分為兩大類：一是現實的，一是未現實的。未現實的可能沒有具體的、個體的表現，它根本不是共相；因為所謂'共'就是一部分個體之所共有；未現實的可能，既未現實，不能具體化，不能個體化，本身既未與個體相對待，所以也無所謂'共'。如果世界上沒有個體的鬼，'鬼'不是共相；七十年前沒有一個一個的飛機，'飛機'在那時候僅是可能，不是共相，現在既有個體的飛機，'飛機'不僅是可能，而且是共相。……共相當然實在，不過它沒有個體那樣的存在而已。一方面它是超時空與它本身底個體的，另一方面它既實在，所以它是不能脫離時空與它本身底個體的。這兩方面的情形沒有衝突。設以cp為共相，而X,,X2，X3……X?……是cp共相下的個體，