中國哲學史大綱 · ●第四篇 孔子

◎第一章 孔子略傳孔丘，字仲尼，魯國人。生於周靈王二十一年（西曆經元前５５１），死於周敬王四十一年（西曆紀元前４７９）。他一生的行事，大概中國人也都知道，不消一一的敘述了。他曾見過老子。大概此事在孔子３４歲之後（說詳上章）。 孔子本是一個實行的政治家。他曾做過魯國的司空，又做過司寇。魯定公十年，孔子以司寇的資格，做定公的儐相，和齊侯會於夾谷，很替魯國爭得些面子。 後來因為他的政策不行，所以把官丟了。去周遊列國。他在國外遊了１３年，也不曾遇有行道的機會。到了６８歲回到魯國，專做著述的事業。把古代的官書，刪成《尚書》；把古今的詩歌，刪存三百多篇；還訂定了禮書、樂書。孔子晚年最喜《周易》，那時的《周易》不過是六十四條卦辭和三百八十四條爻辭。孔子把他的心得，做成了六十四條卦象傳，三百八十四條爻象傳，六十四條彖辭。後人又把他的雜說篡輯成書，便是《繫辭傳》、《文言》。這兩種之中，已有許多話是後人胡亂加入的。如《文言》中論四德的一段。此外還有《雜卦》、《序卦》、《說卦》，更靠不住了。除了刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》之外，孔子還作了一部《春秋》。孔子自己說他是「述而不作」的。所以《詩》、《書》、《禮》、《樂》都是他刪定的，不是自己著作的。就是《易經》的諸傳，也是根據原有的《周易》作的，就是《春秋》也是根據魯國的史記作的。 此外還有許多書，名為是孔子作的，其實都是後人依託的，例如一部《孝經》，稱孔子為「仲尼」，稱曾參為「曾子」，又夾許多「詩云」、「子曰」，可見決不是孔子做的。《孝經·鉤命訣》說的「吾志在《春秋》，行在《孝經》」的話，也是漢人假造的誑語，決不可信。 一部《論語》雖不是孔子做的，卻極可靠，極有用。這書大概是孔門弟子的弟子們所記孔子及孔門諸子的談話議論。研究孔子學說的人，須用這書和《易傳》、《春秋》兩書參考互證，此外便不可全信了。 孔子本有志於政治改良，所以他說： 苟有用我者，期月而已可也。三年有成。 又說： 如有用我者，吾其為東周乎。 後來他見時勢不合，沒有政治改良的機會。所以專心教育，要想從教育上收效。他深信教育功效最大，所以說「有教無類」，又說「性相近也，習相遠也」。 《史記》說他的弟子有三千之多。這話雖不知真假，但是他教學幾十年，週遊幾十國，他的弟子定必不少。 孔子的性情德行，是不用細述的了。我且引他自己說自己的話： 飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。 這話雖不像「食不厭精，膾不厭細」，「席不正不坐」，「割不正不食」的人的口氣，卻很可想見孔子的為人。他又說他自己道： 其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。 這是何等精神！《論語》說： 子路宿於石門，晨門曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而為之者歟？」「知其不可而為之 」七個字寫出一個孳孳懇懇終身不倦的志士。 ◎第二章 孔子的時代孟子說孔子的時代，是邪說暴行有作：臣弒其君者有之，子弒其父者有之。 這個時代，既叫做邪說暴行的時代，且看是些什麼樣的邪說暴行。 第一，「暴行」就是孟子所說的「臣弒其君，子弒其父」了。《春秋》二百四十年中，共有弒君３６次，內中有許多是子弒父的，如楚太子商臣之類。此外還有貴族世卿專權竊國，如齊之田氏，晉之六卿，魯之三家。還有種種醜行，如魯之文姜，陳之夏姬，衛之南子、彌子瑕，怪不得那時的隱君子要說： 滔滔者，天下皆是也，而誰與易之？第二，「邪說」一層，孟子卻不曾細述。我如今且把那時代的「邪說」略舉幾條。 （一）老子 老子的學說，在當時真可以算得「大逆不道」的「邪說」了。 你看他說「民之飢，以其上食稅之多」，又說「聖人不仁」，又說「民不畏死，奈何以死畏之？」又說「絕仁棄義，民復孝慈；絕聖去知，民利百倍」。這都是最激烈的破壞派的理想（詳見上篇）。 （二）少正卯 孔子作司寇，７日便殺了一個「亂政大夫少正卯」。有人問他為什麼把少正卯殺了。孔子數了他的三大罪： 一、其居處足以撮徒成黨。 二、其談話足以飾袤熒眾。 三、其強御足以反是獨立。 這三件罪名，譯成今文，便是「聚眾結社，鼓吹邪說，淆亂是非」。 （三）鄧析 孔子同時思想界的革命家，除了老子，便該算鄧析。鄧析是鄭國人，和子產、孔子同時。《左傳》魯定公九年（西曆前５０１），「鄭駟顓殺鄧析而用其竹刑」。那時子產已死了２１年（子產死於昭公二十年，西曆前５２２），《呂氏春秋》和《列子》都說鄧析是子產殺的，這話恐怕不確。第一因為子產是極不願意壓制言論自由的。《左傳》說： 鄭人游於鄉校以論執政。然明謂子產曰：「毀鄉校，如何？」子產曰：「何為？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之。其所惡者，吾則改之。是吾師也。若之何毀之？」可見子產決不是殺鄧析的人。第二子產鑄刑書，在西曆前５３６年。駟顓用竹刑，在西曆前５０１年。兩件事相差三十餘年。可見子產鑄的是「金刑」，駟顓用的是「竹刑」，決不是一件事（金刑還是極笨的刑鼎，竹刑是可以傳寫流通的刑書）。 鄧析的書都散失了。如今所傳《鄧析子》，乃是後人假造的。我看一部《鄧析子》，只有開端幾句或是鄧析的話。那幾句是： 天於人無厚也。君於民無厚也。……何以言之？天不能屏悖厲之氣，全夭折之人，使為善之民必壽，此於民無厚也。凡民有穿窬為盜者，有詐偽相迷者，此皆生於不足，起於貧窮，而君必欲執法誅之，此於民無厚也。……這話和老子「天地不仁」的話相同，也含有激烈的政治思想。 《列子》書說：「鄧析操兩可之說，設無窮之辭。」《呂氏春秋》說： 鄧析……與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦。民之獻衣襦而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。 又說： 鄭國多相縣以書者（這就是出報紙的起點）。子產令無縣書，鄧析致之。子產令無致書，鄧析倚之（縣書是把議論掛在一處叫人觀看，致書是送上門去看，倚書是混在他物里夾帶去看）。令無窮而鄧析應之亦無窮矣。 又說： 洧有甚大，鄭之富人有溺者。人得其死者，富人請贖之。其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：「安之，人必莫之賣矣。」得死者患之，以告鄧析。鄧析又答之曰：「安之，此必無所更買矣。」這種人物簡直同希臘古代的「哲人」（Sophists）一般。希臘的「哲人」所說的都有老子那樣激烈，所行的也往往有少正卯、鄧析那種遭忌的行為。希臘的守舊派，如梭格拉底、柏拉圖之流，對於那些「哲人」，非常痛恨。中國古代的守舊派，如孔子之流，對於這種「邪說」自然也非常痛恨。所以孔做司寇便殺少正卯。孔子說： 放鄭聲，遠佞人。鄭聲氵㸒，佞人殆。 又說： 惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。 他又說： 天下有道，則庶人不議。 在懂得孔子的學說，必須先懂得孔子的時代，是一個「邪說橫行，處士橫議」的時代。這個時代的情形既是如此「無道」，自然總有許多「有心人」對於這種時勢生出種種的反動。如今看來，那時代的反動大約有三種： 第一，極端的破壞派。老子的學說，便是這一派，鄧析的反對政府，也屬於這一派。 第二，極端的厭世派。還有些人看見時勢那樣腐敗，便灰心絕望，隱世埋名，寧願做極下等的生活，不肯干預世事。這一派人，在孔子的時代，也就不少。所以孔子說： 賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。……作者七人矣。 那《論語》上所記「晨門」、「荷蕢」、「丈人」、「長沮桀溺」都是這一派。 接輿說： 鳳兮！鳳兮！何德之衰！已而！已而！今之從政者殆而！桀溺對子路說： 滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？第三，積極的救世派。孔子對於以上兩派，都不贊成。他對於那幾個辟世的隱者，雖很原諒他們的志趣，終不贊成他們的行為。所以他批評伯夷、叔齊……柳下惠、少連諸人的行為，道： 我則異於是，無可無不可。 又他聽了長沮，桀溺的話，便覺得大失所望，因說道： 鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與，而誰與？天下有道，丘不與易也。 正為「天下無道」，所以他才去栖栖皇皇的奔走，要想把無道變成有道。懂得這一層，方才可懂得孔子的學說。 ◎第三章 易孔子生在這個「邪說暴行」的時代，要想變無道為有道，卻從何處下手呢？他說： 臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故。其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。 《易》曰：「履霜堅冰至」，蓋言順也（《易·文言》）。 社會國家的變化，都不是「一朝一夕之故」，都是漸漸變成的。如今要改良社會國家，不是「頭痛醫頭，腳痛醫腳」的工夫所能辦到的，必須從根本上下手。 孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》。我且先講《易經》的哲學。 《易經》這一部書，古今來多少學者做了幾屋子的書，也還講不明白。我講《易經》和前人不同。我以為從前一切河圖、洛書、識緯術數、先天太極，……種種議論，都是謬說。如今若要懂得《易經》的真意，須先把這些謬說掃除乾淨。 我講《易》，以為一部《易經》，只有三個基本觀念：（一）易，（二）象，（三）辭。 第一，易 易便是變易的易。天地萬物都不是一成不變的，都是時時刻刻在那裡變化的。孔子有一天在一條小河上，看那滾滾不絕的河水，不覺嘆了一口氣說道： 逝者如斯夫！不舍晝夜！「逝者」便是「過去種種。」（程子說：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而無窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。」朱子說：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停。」此兩說大旨都不錯。）天地萬物，都像這滔滔河水，才到了現在，便早又成了過去，這便是「易」字的意義。 一部《易》講「易」的狀態，以為天地萬物的變化，都起於一個動字。何以會有「動」呢？這都因為天地之間，本有兩種原力：一種是剛性的，叫做「陽」；一種是柔性的，叫做「陰」。這剛柔兩種原力，互相衝突，互相推擠，於是生出種種運動，種種變化。所以說：「剛柔相推而生變化。」又說：「一陰一陽之謂道」。孔子大概受了老子的影響，故他說萬物變化完全是自然的唯物的，不是唯神的（孔子受老子的影響，最明顯的證據，如《論語》極推崇「無為而治」又如「或曰，以德報怨」亦是老子的學說）。 在《易經》里，陽與陰兩種原力，用「一」「Ａ」兩種符號代表。《易·繫辭傳》說： 是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。 這是代表萬物由極簡易的變為極繁雜的公式。此處所說「太極」並不是宋儒說的「太極圖」。《說文》說：「極，棟也。」極便是屋頂上的橫樑，在《易經》上便是一畫的「一」，「儀，匹也。」兩儀便是那一對「－」、「－－」。四象便是「Ａ」。由八卦變為六十四卦，便可代表種種的「天下之至賾」和「天下之至動」，卻又都從一條小小的橫畫上生出來。這便是「變化由簡而繁」的明例了。 《易經》常把乾坤（「－」、「－－」）代表「易」、「簡」。有了極易極簡的，才有極繁賾的。所以說：「乾坤其易之門耶。」又說：「易簡而天下之理得矣。」萬物變化，既然都從極簡易的原起漸漸變出來，若能知道那簡易的遠因，便可以推知後來那些複雜的後果，所以《易·繫辭傳》說： 德行恆易以知險，……德行恆簡以知阻。 因為如此，所以能「彰往而察來」，所以能「溫故而知新」。《論語》上子張問十世以後的事可能前知嗎？孔子說，不但十世，百世亦可推知。這都因孔子深信萬物變化都是由簡而繁，成一條前後不斷的直線，所以能由前段推知後段，由前因推到後果。 這便是《易經》的第一個基本觀念。 第二，象 《繫辭傳》說：「易也者象也。」這五個字是一部《易》的關鍵。 這是說一切變遷進化都只是一個「象」的作用。要知此話怎講，須先問這象字做何解。《繫辭傳》說：「象也者，像也」（像字是後人所改。古無像字。孟京、虞董姚皆作象，可證）。《韓非子》說：「人希見生象也，而案其圖以想其生。 故諸人之所以意想者，皆謂之象。」（《解老篇》）我以為《韓非子》這種說法似乎太牽強了。象字古代大概用「相」字。《說文》：「相，省視也。從目從木。」目視物，得物的形象，故相訓省視。從此引申，遂把所省視的「對象」也叫做「相」（如《詩或朴》「金玉其相」之相）。後來相人術的相字，還是此義。 相字既成專門名詞，故普通的形相，遂借用同音的「象」字（如僖十五年《左傳》： 「物生而後有象」）。引申為象效之意。凡象效之事，與所仿效的原本，都叫做「象」。這一個彎可轉得深了。本來是「物生而後有象」，象是仿本，物是原本。 到了後來把所仿效的原本叫做象，如畫工畫虎，所用作模型的虎也是「象」（亦稱法象），便是把原本叫做「象」了。例如《老子》說： 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。 有人根據王弼注，以為原本當是「恍兮惚兮，其中有物」二句在先，「惚兮恍兮，其中有象」二句應在後。這是「物生而後有象」的說法。卻不知道老子偏要說「象生而後有物」。他前文曾說「無物之象」可以作證。老子的意思大概以為先有一種「無物之象」，後來從這些法象上漸漸生了萬物來。故先說「其中有象」，後說「其中有物」。但這個學說，老子的書里不曾有詳細的發揮。孔子接著這個意思，也主張「象生而後有物」。象是原本的模型，物是仿效這個模型而成的。 《繫辭傳》說： 在天成象，在地成形，變化見矣。 這和老子先說「有象」，後說「有物」，同一意思。「易也者，象也；象也者，像也。」正是說易（變化）的道理只是一個象效的作用。先有一種法象，然後有仿效這法象而成的物類。 以上說《易經》的象字是法象之意（法象即是模範）。孔子以為人類歷史上種種文物制度的起原都由於象，都起於仿效種種法象。這些法象，大約可分兩種： 一種是天然界的種種「現象」（如雲，「天垂象，見吉凶，聖人則之」）；一種是物象所引起的「意象」，又名「觀念」。《繫辭傳》說： 古者皰犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。 作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離（Ａ）。 庖犧氏沒，神農氏作，斫木為，揉木為耒，……蓋取諸益（Ａ）。 日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑（Ａ）。 神農氏沒，黃帝堯舜氏作，……垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。 刳木為舟，剡木為楫，……蓋取諸渙（Ａ）。 服牛乘馬，引重致遠，……蓋取諸隨（Ａ）。 重門擊柝，以待暴客，……蓋取諸豫（Ａ）。 斷木為杵，掘地為臼，……蓋取諸小過（Ａ）。 弦木為弧，剡木為矢，……蓋取諸睽（Ａ）。 上古穴居而野處。後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯（Ａ）。 古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後文聖人易之以棺槨，蓋取諸大過（Ａ）。 上古結繩而治。後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸（Ａ）。 這一大段說的有兩種象：第一是先有天然界的種種「現象」，然後有皰犧氏觀察這些「現象」，起了種種「意象」，都用卦來表出。這些符號，每個或代表一種「現象」，或代表一種「意象」。例如Ａ是火，Ａ是水，是兩種物象。Ａ是既濟（成功），是兩種意象。 後來的聖人從這物象意象上，又生出別的新意象來，例如Ａ（渙）代表一個「風行水上」（或水「木在水上」）的意象。後人從這意象上忽然想到一個「船」的意象，因此便造出船來。所以說： 刳木為舟，剡木為輯，……蓋取諸渙。 又如Ａ（小過）代表一個「上動下靜」的意象。後人見了這個觀念，忽然想到一種上動下靜的物事的意象，因此便造出杵臼來。所以說：斷木為杵，鑿地為臼，……蓋取諸小過。 又如Ａ（大過）代表一個「澤滅木」的意象。後人見了這個意象，忽然發生兩個意象：一是怕大小浸沒了他的父母的葬地，若不封不樹，便認不出來了；一是怕大水把那柴裹的死屍要浸爛了。因此便生出「棺槨」的意象來，造作棺槨，以免「澤滅木」的危險。所以說： 古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。 又如Ａ（）代表「澤上於天」，是一個大雨的意象。後人見了，忽然生出一個普及博施的意象。因此又想起古代結繩的法子，既不能行遠，又不能傳後，於是便又生出一個普及博施的「書契」的意象。從這個觀念上，才有書契文字的制度。所以說： 上古結繩而治。後世聖人易之以書契，……蓋取諸以上所說古代器物制度的原起，未必件件都合著歷史的事實。但是孔子對於「象」的根本學說，依我看來，是極明白無可疑的了。這個根本學說是人類種種的器物制度都起於種種的「意象」。 六十四章《象傳》全是這個道理，例如ⅶⅴ（蒙）是一個「山下山泉」的意象。山下出泉，是水的源頭。後人見了，便生出一個「兒童教育」的意象。所以說：「蒙，君子以果行育德。」又如ⅷⅲ（隨）和ⅱⅲ（復），一個代表「雷在澤中」，一個代表「雷在地下」，都是收聲蟄伏的雷。後人見了，因生出一個「休息」的意象。所以由「隨」象上，生出夜晚休息的習慣；又造出用牛馬引重致遠以節省人力的制度。由「復」象上，也生出「七日來復」，「至日閉關，商旅不行，後不省方」的假期制度。又如ⅰⅳ（後）代表「天下有風」的意象，後人因此便想到「天下大行」的意象，於是造出「施命誥四方」的制度。又如ⅳⅱ（觀）代表「風行地上」和上文的「後」象差不多。後人從這個意象上，便造出「省方觀民設教」的制度。又如ⅱⅶ（謙）代表「地中有山」，山在地下，是極卑下的意象。後人見了這個意象，便想到人事商下多寡的不均平。於是便發生一種「扌孚多益寡，稱物平施」的觀念。又如ⅶⅰ（大畜）代表「天在山中 」，山中看天，有如井底觀天，是一個「識見鄙陋」的意象。後人因此便想到補救陋識的方法，所以說：「天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。」以上所說，不過是隨便亂舉幾卦作例。但是據這些例看來，已可見孔子的意思，不但說一切器物制度，都是起於種種意象，並且說一切人生道德禮俗也都是從種種意象上發生出來的。 因為「象」有如此重要，所以說： 易有聖人之道四焉，……以制器者尚其象。 形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變。推而行之謂之通。舉而措之天下之民謂之事業。 又說： 是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器。制而用之謂之法。利用出人民咸用之謂之神。 那種種開闔往來變化的「現象」，到了人的心目中，便成「意象」。這種種「意象」，有了有形體的仿本，便成種種「器」。制而用之，便成種種「法」（法是模範標準）。舉而措之天下之民，便成種種「事業」。到了「利用出人，民咸用之」的地位，便成神功妙用了。 「象」的重要既如上文所說，可見「易也者，象也」一句，真是一部《易經》的關鍵。一部《易經》，只是一個「象」字。古今說易的人，不懂此理，卻去講那些「分野」、「爻辰」、「消息」、「太一」、「太極」，……種種極不相干的謬說，所以越講越不通了。（清代漢學家過崇漢學，欲重興漢諸家易學。惠棟、張惠言，尤多鉤沈繼絕之功。然漢人易學實無價值，焦贛、亦房、翼奉之徒，皆「方士」也。鄭玄、虞翻皆不能脫去漢代「方土」的臭味。王弼注《易》掃空漢人陋說，實為易學一大革命。其注雖不無可議，然高出漢學百倍矣。惠張諸君之不滿意於宋之「道士易」是也。其欲復興漢之「方士易」則非也。）這是《易》的第二個基本觀念。 第三，辭 《易經》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一個「象」，但是單靠「象」也還不夠。因為易有四象，（適按此處象與辭對稱，不當有「四」字。 此涉上文而誤也。因此一字遂使諸儒聚訟「四象」是何物，終不能定。若衍此字，則毫不廢解矣。）所以示也。繫辭焉，所以告也。聖人立象以盡意。設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言。 「象」但可表示各種「意象」。若要表示「象」的吉凶動靜，須要用「辭」。 例如Ａ（謙）但可表示「地中有山」的意象，卻不能告人這「象」的吉凶善惡。 於是作為卦辭道： Ａ謙亨，君子有終。 這便可指出一卦的吉凶悔吝了。又如謙卦的第一爻，是一個陰爻，在謙卦的最下層，真可謂謙之又謙，損之又損了。但單靠這一畫，也不能知道他的吉凶，所以須有爻辭道： 初六，謙謙君子，用涉大川，吉。 這便指出這一爻的吉凶了。 「辭」的作用在於指出卦象或爻象的吉凶。所以說： 繫辭焉以斷其吉凶。 又說： 辨吉凶者存乎辭。 辭字從受辛《說文》云：「辭訟也。（段依《廣韻》作「說也」）從受辛，猶理辜也。「朱駿聲說：「分爭辯訟謂之辭。後漢《周紓傳》『善為辭案條教』注，辭案猶今案牘也。」辭的本義是爭訟的「斷語」、「判辭」。《易經》的「辭」都含「斷」字「辨」字之意。在名學上，象只是「詞」（Term），是「概念」（Concept），辭即是「辭」，亦稱「判斷」（Judgment）。 例如「謙亨」一句，謙是「所謂」，亨是「所以謂」，合起來成為一辭。用「所以謂」來斷定「所謂」，故叫做辭（西文 Jndgment 本義也是訟獄的判辭）。 《繫辭傳》有辭的界說道： 是故卦有大小，辭有險易。辭也者，各指其所之。 「之」是趨向，卦辭爻辭都是表示一卦或一爻的趨向如何，或吉或凶，或亨或否，叫人見了便知趨吉避凶。所以說：「辭也者，各指其所之。」又說： 聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻（爻字似當作辭。下文作辭，可證）極天下之賾者，存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。 象所表示的是「天下之賾」的形容物宜。辭所表示的，是「天下之動」的會通吉凶。象是靜的，辭是動的；象表所「像」，辭表何之。 「天下之動」的動，便是「活動」，便是「動作」。萬物變化，都由於「動」，故說： 吉凶悔吝者，生乎動者也。 又說： 吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂慮之象也。 吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。 動而「得」，便是吉；動而「失」，便是凶；動而有「小疵」，便是悔吝。 「動」有這樣重要，所以須有那些「辭」來表示各種「意象」動作時的種種趨向，使人可以趨吉避凶，趨善去惡。能這樣指導，便可鼓舞人生的行為。所以說： 「鼓天下之動者，存乎辭。」又說： 天地之大德曰生。聖人之大寶曰位。何以守位曰人，何以聚人曰財。理財正辭禁民為非曰義。 辭的作用，積極一方面，可以「鼓天下之動」；消極一方面，可以「禁民為非」。 這是《易經》的第三個基本觀念。 這三個觀念（一）易，（二）象，（三）辭，便是《易經》的精華。孔子研究那時的卜筮之《易》，竟能找出這三個重要的觀念：第一，萬物的變動不窮，都是由簡易的變作繁賾的。第二，人類社會的種種器物制度禮俗，都有一個極簡易的原起，這個原起，便是「象」。人類的文明史，只是這些「法象」實現為制度文物的歷史。第三，這種種「意象」變動作用時，有種種吉凶悔吝的趨向，都可用「辭」表示出來，使人動用都有儀法標準，使人明知利害，不敢為非。－－這就是我的《易論》。我且引一段《繫辭傳》作這篇的結束： 聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之「象」。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻（爻似當作辭。說見上）。言天下之至賾而不可亞也（亞字從荀本）。言天下之至動而不可亂也。擬之而後言，儀之而後動。（儀舊作議。《釋文》云：「陸姚桓元荀柔之作儀。」適按：作儀是也。儀，法也。與上文擬字對文。）擬儀以成其變化。 「象」與「辭」都是給我們摹擬儀法的模範。 ◎第四章 正名主義孔子哲學的根本觀念，依我看來，只是上篇所說的三個觀念： 第一，一切變遷都是由微變顯，由簡易變繁賾。所以說： 臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。 《易》曰：「履霜堅冰至」，蓋言順也。 知道一切變遷都起於極微極細極簡易的，故我們研究變遷，應該從這裡下手。 所以說： 夫易，聖人之所以極深而研幾也（韓註：「極未形之理曰深，適動微之會曰幾」）。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。 「深」是隱藏未現的。「幾」字《易繫辭》說得最好： 幾者動之微吉凶之先見者也（舊無凶字，義不可通。今按孔穎達《正義》云： 「諸本或有凶字者，其定本則無也。」是唐時尚有有凶字之本。今據增）。 孔子哲學的根本觀念，只是要「知幾」，要「見幾」，要「防微杜漸」。大凡人生哲學（即倫理學 ），論人生行為的善惡，約分兩大派：一派注重「居心」，注重「動機」；一派注重行為的效果影響。孔子的人生哲學，屬於「動機」一派。 第二，人類的一切器物制度禮法，都起於種種「象」。換言之，「象」便是一切制度文物的「幾」。這個觀念，極為重要。因為「象」的應用，在心理和人生哲學一方面就是「意」，就是「居心」（孟子所謂「以仁存心，以禮存心」之存心）。就是俗話說的「念頭」。在實際一方面，就是「名」，就是一切「名字」（鄭玄說，古曰名，今曰字）。「象」的學說，於孔子的哲學上，有三層效果： （一）因為象事物的「動機」，故孔子的人生哲學，極注重行為的「居心」和「動機」。（二）因為「象」在實際上，即是名號名字，故孔子的政治哲學主張一種「正名」主義。（三）因為象有仿效模範的意思，故孔子的教育哲學和政治哲學，又注重標準的榜樣行為，注重正已以正人，注重以德化人。 第三，積名成「辭」，可以表示意象動作的趨向，可以指出動作行為的吉凶利害，因此可以作為人生動作的嚮導。故說： 理則正辭，禁民為非，曰義。 「正辭」與「正名」只是一事。孔子主張「正名」、「正辭」，只是一方面要鼓天下之動，一方面要禁民為非。 以上所說，是孔子哲學的重要大旨。如今且先說「正名主義」。正名主義，乃是孔子學說的中心問題。這個問題的重要，見於《論語·子路篇》： 子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」（馬融注，正百事之名）子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」請看名不正的害處，竟可致禮樂不興，刑罰不中，百姓無所措手足。這是何等重大的問題！如今且把這一段仔細研究一番： 怎麼說「名不正，則言不順」呢？「言」是「名」組合成的。名字的意義若沒有正當的標準，便連話都說不通了。孔子說： 觚不觚，觚哉？觚哉？「觚」是有角之形。（《漢書·律曆志》：「成六觚」。蘇林曰：「六觚，六角也。」又《郊祀志》：「八觚宣通，象八方」。師古曰：「觚，角也。」班固《西都賦》：「上觚稜而樓金爵。」注云：「觚，八觚，有隅者也。」可證。）故有角的酒器叫做「觚」。後來把觚字用泛了，凡酒器可盛三升的，都叫做「觚」，不問他有角無角。所以孔子說：「現在觚沒有角了。這也是觚嗎？這也是觚嗎？」不是觚的都叫做「觚」，這就是言不順。且再舉一例。孔子說： 政者，正也。子率以正，孰敢不正？政字從正，本有正意。現今那些昏君貪官的政府，也居然叫做「政」，這也是「言不順」了。 這種現象，是一種學識思想界昏亂「無政府」的怪現象。語言文字（名）是代表思想的符號。語言文字沒有正確的意義，還有什麼來做是非真假的標準呢？沒有角的東西可叫做「觚」，一班暴君污吏可叫做「政」，怪不得少正卯、鄧析一般人，要「以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變」（用《呂氏春秋》語）了。 孔子當日眼見那些「邪說暴行」（說見本篇第二章），以為天下的病根在於思想界沒有公認的是非真偽的標準。所以他說： 天下有道，則庶人不議。 他的中心問題，只是要建設一種公認的是非真偽的標準。建設下手的方法便是「正名」。這是儒家公有的中心問題。試引荀卿的話為證： 今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。……異形離心交喻，異物名實互紐；貴賤不明，同類不別：如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍」（《荀子·正名篇》。說解見第十一篇第三章）。 不正名則「志必有不喻之患，而事必有困廢之禍」，這兩句可作孔子「名不正則言不順，言不順則事不成」兩句的正確註腳。 怎麼說「事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中」呢？這是說是非真偽善惡若沒有公認的標準，則一切別的種種標準如禮樂刑罰之類，都不能成立。正如荀卿說的：「名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。」「正名」的宗旨，只要建設是非善惡的標準，已如上文所說。這是孔門政治哲學的根本理想。《論語》說： 齊景公問政於孔子，孔子對曰：「君君臣臣，父父子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」「君君臣臣父父子子」，也只是正名主義。正名的宗旨，不但要使觚的是「觚」，方的是「方」，還須要使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子。 不君的君，不臣的臣，不子的子和不觚的觚，有角的圓是同樣的錯謬。 如今且看孔子的正名主義如何實行。孟子說： 世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：「知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！」又說： 昔者禹抑洪水而天下平。周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧。孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。 一部《春秋》便是孔子實行正名的方法。《春秋》這部書，一定是有深意「大義」的，所以孟子如此說法。孟子又說： 王者之跡熄而詩亡，詩亡，然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史。孔子曰：「其義則丘竊取之矣。」莊子《天下篇》也說：「春秋以道名分。」這都是論《春秋》最早的話，該可相信。若《春秋》沒有什麼「微言大義」，單是一部史書，那真不如「斷爛朝報」了。孔子不是一個全無意識的人，似乎不至於做出這樣極不可讀的史書。 論《春秋》的真意，應該研究《公羊傳》和《梁傳》，晚出的《左傳》最沒有用。我不主張「今文」，也不主張「古文」，單就《春秋》而論，似乎應該如此主張。 《春秋》正名的方法，可分三層說： 第一，正名字。《春秋》的第一方法，是要訂正一切名字的意義。這是言語學文法學的事業。今舉一例，《春秋》說： 僖公十有六年，春王正月，戊申朔，隕石於宋，五。是月，六退飛，過宋都。（《公羊傳》）曷為先言「」而後言「石」？石記聞。聞其真然，視之則「石」，察之則「五」。是月者何？僅逮是月也。……曷為先言「六」而後言「」？六退飛，記見也。視之則「六」，察之則「」，徐而察之，則退飛。……（《梁傳》）「隕石於宋，五。」先「隕」而後「石」，何也？「隕」而後「石」也。於宋四境之內曰「宋」。後數，散辭也，耳治也。「是月也，六退飛，過宋都。」「是月也」，決不日而月也。「六退飛過宋都」，先數聚辭也。目治也。……君子之於物，無所苟而已。石且猶盡其辭，而況於人乎？故五石六之辭不設，則王道不亢矣。（董仲舒《春秋繁露·深察名號篇》）《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名石則後其「五」，言退則先其「六」。聖人之謹於正名如此。「君子於其言，無所苟而已矣。」五石六之辭是也。 「《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真」，這是正名的第一義。古書辨文法上詞性之區別，莫如《公羊》、《梁》兩傳。《公羊傳》講詞性更精。不但名詞（如車馬曰，貨財曰賻，衣服曰衤遂之類），動詞（如春曰苗，秋曰，冬曰狩，春曰祠，夏曰礻勺，秋曰嘗，冬曰，直來曰來，大歸曰來歸等），分別得詳細，並且把狀詞（如既者何，盡也）、介詞（如及者何，累也）、連詞（如遂者何，生事也，乃者何，難之也，之類）之類，都仔細研究方法上的作用。 所以我說《春秋》的第一義，是文法學、言語學的事業。 第二，定名分。上一條是「別同異」，這一條是「辨上下」。那時的周天子久已不算什麼東西。楚吳都已稱王，此外各國，也多拓地滅國，各自稱雄。孔子眼見那紛爭無主的現象，回想那封建制度最盛時代，井井有條的階級社會，真有去古日遠的感慨。所以《論語》說： 孔子謂季氏八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！讀這兩句，可見他老人家氣得鬍子發拌的神氣！《論語》又說： 三家者，以《雍徹》。子曰：「相維辟公，天子穆穆」，奚取於三家之堂？孔子雖明知一時做不到那「天下有道，禮樂征伐自天子出」的制度，他卻處處要保存那紙上的封建階級。所以《春秋》於吳楚之君，只稱「子」，齊晉只稱「侯」，宋雖弱小，卻稱「公」。踐土之會，明是晉文公把周天子叫來，《春秋》卻說是「天王狩於河陽」。周天子的號令，久不行了，《春秋》每年仍舊大收「春王正月」。這都是「正名分」的微旨。《論語》說： 子貢欲去告朔之飠氣羊，子曰：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」這便是《春秋》大書「春王正月」一類的用意。 第三，寓褒貶。《春秋》的方法，最重要的，在於把褒貶的判斷寄托在記事之中。司馬遷《史記·自序》引董仲舒的話道： 夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，……王道之大者也。 善善惡惡，賢賢賤不肖，便是褒貶之意。上章說「辭」字本有判斷之意。故「正辭」可以「禁民為非」。《春秋》的「書法」，只是要人看見了生畏懼之心，因此趨善去惡。即如《春秋》書弒君三十六次，中間很有個分別，都寓有「記者」褒貶的判斷。如下舉的例： （例一）（隱四年三月戊申）衛州吁弒其君完。 （例二）（隱四年九月）衛人殺州吁於濮。 （例三）（桓二年春王正月戊申）宋督弒其君與夷及其大夫孔父。 （例四）（文元年冬十月丁未）楚世子商臣弒其君κ（公皆作髡）。 （例五）（六十六年）宋人弒其君杵臼。 （例六）（文十八年冬）莒弒其君庶其。 （例七）（宣二年秋九月乙丑）晉趙盾弒其君夷皋。 （例八）（成十八年春天正月庚申）晉弒其君州蒲。 即舉此八例，可以代表《春秋》書弒君的義例。（例一）與（例三、四、七）同是書明弒者之名，卻有個分別。（例一）是指州吁有罪。（例三）帶著褒獎與君同死的大夫。（例四）寫「世子商臣」以見不但是弒君，又是弒父，又是世子弒父。 （例七）雖與（例一）同式，但弒君的人，並不是趙盾，乃是趙穿。因為趙盾不討賊，故把弒君之罪責他。這四條是稱臣弒君之例。（例二、五、六、八）都是稱君不稱弒者之例，卻也有個分別。（例二）稱「衛人」，又不稱州吁為君，是討賊的意思，故不稱弒，只稱殺。又明說「於濮」。濮是陳地，不是衛地，這是說衛人力不能討賊，卻要藉助於外國人。（例五）也稱「 宋人」， 是責備被弒的君有該死之罪，但他究竟是正式的君主，故稱「其君」。（例六）與（例八）都稱是「國」弒君之例，稱「人」還只說「有些人」，稱「國」便含有「全國」的意思。故稱國弒君，那被弒之君，一定是罪大惡極的了。（例六）是太子仆弒君，又是弒父（據《左傳》）。因為死者罪該死，故不著太子仆弒君弒父之罪。 （例八）是欒書中行偃使程滑去弒君的。因為君罪惡太甚，故不罪弒君的人，卻說這是國民的公意。 這種褒貶的評判，如果真能始終一致，本也很有價值。為什麼呢？因為這種書法，不單是要使「亂臣賊子」知所畏懼，並且教人知道君罪該死，弒君不為罪；父罪該死，弒父不為罪，（如上所舉的例六是）。這是何等精神！只可惜《春秋》一書，有許多自相矛盾的書法。如魯國幾次弒君，卻不敢直書。於是後人便 生出許多「為尊者諱，為親者諱，為賢者諱」，等等文過的話，便把《春秋》的書法弄得沒有價值了。這種矛盾之處，或者不是孔子的原文，後來被「權門」干涉，方才改了的。我想當日孔子那樣稱讚晉國的董狐（宣二年《左傳》），豈有破壞自己的書法？但我這話，也沒有旁的證據，只可算一種假設的猜想罷了。 總論《春秋》的三種方法－－正名字，定名分，寓褒貶－－都是孔子實行「正名」、「正辭」的方法。這種學說，初看去覺得是很幼稚的。但是我們要知道這種學說，在中國學術思想上，有絕大的影響。我且把這些效果，略說一二，作為孔子正名主義的評判。 （１）語言文字上的影響 孔子的「君子於其言，無所苟而已矣」一句話，實是一切訓詁書的根本觀念。故《公羊》、《梁》，都含有字典氣味。董仲舒的書更多聲音通假的詁訓（如名訓「鳴以出命」號訁高、訓效，民訓瞑，性訓生之類）。也有從字形上著想的訓詁（如說王字為三畫而連其中。《說文解字》引之）。大概孔子的正名說，無形之中，含有提倡訓詁書的影響。 （２）名學上的影響 自從孔子提出「正名」的問題之後，古代哲學家都受了這種學說的影響。以後如荀子的「正名論」（看第十一篇第三章），法家的「正名論」（看第十二篇），不用說了。即如墨子的名學（看第六篇第三、四章），便是正名論的反響。楊朱的「名無實，實無名」（看第七篇），也是這種學說的反動。我們簡直可以說孔子的正名主義，實是中國名學的始祖。正如希臘梭格拉底的「概念說」，是希臘名學的始祖（參觀上篇老子論名一節）。 （３）歷史上的影響 中國的歷史學幾千年來，很受了《春秋》的影響。試讀司馬遷《史記·自序》及司馬光《資治通鑑》論「初命三晉為諸侯」一段，及朱熹《通鑑綱目》的正統書法各段，便可知《春秋》的勢力了。《春秋》那部書，只可當作孔門正名主義的參考書看，卻不可當作一部模範的史書看。後來的史家把《春秋》當作作史的模範，便大錯了。為什麼呢？因為歷史的宗旨在於「說真話，記實事」。《春秋》的宗旨，不在記實事，只在寫個人心中對於實事的評判。 明的趙穿弒君，卻說是趙盾弒君。明是晉文公召周天子，卻說是「天王狩於河陽」。 這都是個人的私見，不是歷史的實事。後來的史家崇拜《春秋》太過了，所以他們作史，不去討論史料的真偽，只顧講那「書法」和「正統」，種種謬說。《春秋》的餘毒就使中國只有主觀的歷史，沒有物觀的歷史。 ◎第五章 一以貫之《論語》說孔子對子貢道： 賜也，汝以予為多學，而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也，予一以貫之。（十五）何晏注這一章最好。他說： 善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待學而一知之。 何晏所引，乃《易·繫辭傳》之文。原文是： 子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？韓康伯注這一條，也說： 苟識其要，不在博求。一以貫之，不慮而盡矣。 《論語》又說： 子曰：參乎吾道，一以貫之。 曾子曰：唯。 子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（四）「一以貫之」四個字，當以何晏所說為是。孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統條理可尋。所以「天下之至賾」和「天下之至動」，都有一個「會通」的條理，可用「象」與「辭」表示出來。「同歸而殊途，一致而百慮」，也只是說這個條理系統。尋得出這個條理系統，便可用來綜貫那紛煩複雜的事物。 正名主義的目的，在於「正名以正百物」，也只是這個道理。一個「人」字，可包一切人；一個「父」字，可包一切做父的。這便是繁中的至簡，難中的至易。 所以孔門論知識，不要人多學而識之。孔子明說「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」，不過是「知之次也」（七）。可見真知識，在於能尋出事物的條理系統，即在於能「一以貫之」。貫字本義為穿，為通，為統。「一以貫之」即是後來荀子所說的「以一知萬」，「以一持萬」。這是孔子的哲學方法。一切「知幾」說，「正名」主義，都是這個道理。 自從曾子把「一以貫之」解作「忠恕」，後人誤解曾子的意義，以為忠恕乃是關於人生哲學的問題，所以把「一以貫之」也解作「盡己之心，推己及人」，這就錯了。「忠恕」兩字，本有更廣的意義。《大戴禮·三朝記》說： 知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……內思畢心（一作必）曰知中。 中以應實曰知恕，內恕外度曰知外。章太炎作《訂孔》下，論忠恕為孔子的根本方法，說： 心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……「身觀焉」，忠也。「方不障」，恕也（《章氏叢書·檢論三》。「身觀焉，方不障」見《墨子·經說下》。說詳本書第八篇第二章）。 太炎這話發前人所未發。他所據的《三朝記》雖不是周末的書，但總可算得一部古書。恕字本訓「如」（《蒼頡篇》）。《聲類》說：「以心度物曰恕。」恕即是推論（Inference），推論總以類似為根據。如中庸說： 伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。 這是因手裡的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據。恕字訓「如」，即含此意。忠字太炎解作親自觀察的知識（《墨子·經說下》：「身觀焉，親也。」），《周語》說： 「考中度衷為忠。」又說：「中能應外，忠也。」中能應外為忠，與《三朝記》的「中以應實，曰知恕」同意。可見忠恕兩字意義本相近，不易分別。《中庸》有一章上文說「忠恕違道不遠」，是忠恕兩字並舉。下文緊接「施諸已而不願，亦勿施於人」；下文又說「所求乎子以事父」一大段，說的都只是一個「恕」字。 此可見「忠恕」兩字，與「恕」字同意，分知識為「親知」（即經驗）與「說知」（即推論），乃是後來墨家的學說。太炎用來解釋忠恕兩字，恐怕有點不妥。我的意思，以為孔子說的「一以貫之」和曾子說的「忠恕」，只是要尋出事物的條理統系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。這是孔門的方法論，不單是推己及人的人生哲學。 孔子的知識論，因為注重推論，故注意思慮。《論語》說： 學而不思則罔，思而不學則殆。（二）學與思兩者缺一不可。有學無思，只可記得許多沒有頭緒條理的物事，算不得知識。有思無學，便沒有思的材料，只可胡思亂想，也算不得知識。但兩者之中，學是思的預備，故更為重要。有學無思，雖然不好，但比有思無學害還少些。 所以孔子說，多聞多見，還可算得是「知之次也」。又說： 吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。無益，不知學也。（十五）孔子把學與思兩事看得一樣重，初看去似乎無弊。所以竟有人把「學而不思則罔，思而不學則殆」兩句來比康德的「感覺無思想是瞎的，思想無感覺是空的」。 但是孔子的「學」與康德所說的「感覺」略有不同。孔子的「學」並不是耳目的經驗。看他說「多聞，多見而識之」（識通志），「好古敏以求之」，「信而好古」，「博學於文」，哪一句說的是實地的觀察經驗？墨家分知識為三種：一是親身的經驗，二是推論的知識，三是傳受的知識（說詳第八篇第二章）。孔子的「學」只是讀書，只是文字上傳受來的學問。所以他的弟子中，那幾個有豪氣的，都不滿意於這種學說。那最爽快的子路駁孔子道： 有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？（十一）這句話孔子不能駁回，只得罵他一聲「佞者」罷了。還有那「堂堂乎」的子張也說： 士見危授命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。（十九）這就是後來陸九淵一派重「尊德性」而輕「道問學」的議論了。 所以我說孔子論知識注重「一以貫之」，注重推論，本來很好。只可惜他把「學」字看作讀書的學問，後來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，造成一國的「書生」廢物，這便是他的流弊了。 以上說孔子的知識方法。 「忠恕」雖不完全屬於人生哲學，卻也可算得是孔門人生哲學的根本方法。 《論語》上子貢問可有一句話可以終身行得的嗎？孔子答道： 其恕乎。己所不欲，勿施於人。（十五）這就是《大學》的矩之道： 所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂矩之道。 這就是《中庸》的忠恕： 忠恕違道不遠。施諸已而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。 這就是孟子說的「善推其所為」： 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。（一）這幾條都只說了一個「恕」字。恕字在名學上是推論，在人生哲學一方面，也只是一個「推」字。我與人同是人，故「己所不欲，勿施於人」，故「所惡於上，毋以使下」，故「所求乎子以事父」，故「老吾老，以及人之老」。只要認定我與人同屬的類，－－只要認得我與人的共相，－－便自然推已及人。這是人生哲學上的「一以貫之」。 上文所說「恕」字只是要認得我與人的「共相」。這個「共相」即是「名」所表示。孔子的人生哲學，是和他的正名主義有密切關係的。古書上說，楚王失了一把寶弓，左右的人請去尋他。楚王說：「楚人失了，楚人得了，何必去尋呢？」孔子聽人說這話，嘆息道：「何不說『人失了，人得了？』何必說『楚人』呢？」這個故事很有道理。凡注重「名」的名學，每每先求那最大的名。「楚人」不如「人」的大，故孔子要楚王愛「人」。故「恕」字《說文》訓仁（訓仁之字，古文作恕。後乃與訓如之恕字混耳）。《論語》記仲弓問仁，孔子答語有「己所不欲，勿施於人」一句，可見仁與恕的關係。孔門說仁雖是愛人（《論語》十三。 《說文》：仁，親也），卻和後來墨家說的「兼愛」不相同。墨家的愛，是「無差等」的愛，孔門的愛，是「有差等」的愛。故說：「親親之殺」。看儒家喪服的制度，從三年之喪，一級一級的降到親盡無服，這便是「親親之殺」。這都由於兩家的根本觀念不同。墨家重在「兼而愛之」的兼字，儒家重在「推恩足以保四海」的推字，故同說愛人，而性質截然不同。 仁字不但是愛人，還有一個更廣的義。今試舉《論語》論仁的幾條為例。 顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。」……顏淵曰：「請問其目。」子曰： 「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。 在邦無怨，在家無怨。」司馬牛問仁，子曰：「仁者其言也訁刃。」（以上十二）樊遲問仁，子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」（十三）以上四條，都不止於愛人。細看這幾條，可知仁即是做人的道理。克己復禮；出門如見大賓，使民如承大祭；居處恭，執事敬，與人忠：都只是如何做人的道理。故都可說是仁。《中庸》說：「仁者，人也。」《孟子》說：「仁也者，人也。」（七下）孔子的名學注重名的本義，要把理想中標準的本義來改正現在失了原意的事物。例如「政者正也」之類。「仁者人也」，只是說仁是理想的人道，做一個人須要能盡人道。能盡人道，即是仁。後人如朱熹之流，說「仁者無私心而合天理之謂」，乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。蔡孑民《中國倫理學史》說孔子所說的「仁」，乃是「統攝諸德，完成人格之名」。這話甚是。《論語》記子路問成人，孔子答道： 若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。（十四）成人即是盡人道，即是「完成人格」，即是仁。 孔子又提出「君子」一個名詞，作為人生的模範。「君子」，本義為「君之子」，乃是階級社會中貴族一部分的通稱。古代「君子」與「小人」對稱，君子指士以上的上等社會，小人指士以下的小百姓。試看《國風》、《小雅》所用「君子」，與後世小說書中所稱「公子」、「相公」有何分別？後來封建制度漸漸破壞，「君子」、「小人」的區別，也漸漸由社會階級的區別，變為個人品格的區別。孔子所說君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能盡一部分人道的人。故說： 君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（十四）這是說君子雖未必能完全盡人道，但是小人決不是盡人道的人。又說： 君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。（十四）司馬牛問君子。子曰：君子不憂不懼。……內省不疚，夫何憂何懼？（十二）子路問君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。（十四）凡此皆可見君子是一種模範的人格。孔子的根本方法，上章已說過，在於指出一種理想的模範，作為個人及社會的標準。使人「擬之而後言，儀之而後動」。 他平日所說「君子」便是人生品行的標準。 上文所說人須盡人道。由此理推去，可說做父須要盡父道，做兒子須要盡子道，做君須要盡君道，做臣須要盡臣道。故《論語》說： 齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君臣臣，父父子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」（十二）又《易經·家人卦》說： 家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。 正家而天下定矣。 這是孔子正名主義的應用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社會國家的種種階級，種種關係，都能「顧名思義」，做到理想的標準地步。這個標準地步，就是《大學》上說的「止於至善」。《大學》說： 為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。 這是倫常的人生哲學。「倫」字《說文》云：「輩也，一曰道也。」《曲禮》註：「倫猶類也。」《論語》「言中倫」，包註：「道也，理也。」孟子註： 「倫，序也。」人與人之間，有種種天然的，或人為的交互關係。如父子，如兄弟，是天然的關係。如夫妻，如朋友，是人造的關係。每種關係便是一「倫」。 第一倫有一種標準的情誼行為。如父子之恩，如朋友之信，這便是那一倫的「倫理」。儒家的人生哲學，認定個人不能單獨存在，一切行為都是人與人交互關係的行為，都是倫理的行為。故《中庸》說： 天下之達道五，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。 「達道」是人所共由的路（參看《論語》十八，子路從而後一章）。因為儒家認定人生總離不了這五條達道，總逃不出之五個大倫，故儒家的人生哲學，只要講明如何處置這些倫常的道理。只要提出種種倫常的標準倫理。如《左傳》所舉的六順：君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬；如《禮運》所舉的十義：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠；如《孟子》所舉的五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。故儒家的人生哲學，是倫理的人生哲學。後來孟子說墨子兼愛，是無父；楊子為我，是無君。 無父無君，即是禽獸。孟子的意思，其實只是說墨家和楊氏（老莊各家近於楊氏）的人生哲學，或是極端大同主義，或是極端個人主義，都是非倫理的人生哲學。 我講哲學，不用「倫理學」三個字，卻稱「人生哲學」，也只是因為「倫理學」只可用於儒家的人生哲學，而不可用於別家。 孔子的人生哲學，不但注重模範的倫理，又還注重行為的動機。《論語》說： 視其所以，觀其所由，察其所安，人焉哉？人焉哉？（二）這一章乃是孔子人生哲學很重要的學說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義。「以」字何晏解作「用」，說「言視其所行用」，極無道理。朱熹解作「為」，說「為善者為君子，為惡者為小人」，也無道理，「以」字當作「因」字解。 《邶風》：「何其久也，必有以也。」《左傳》昭十三年：「我之不共，魯故之以。」又老子「眾人皆有以。」此諸「以」字，皆作因為解。凡「所以」二字連用，「以」字總作因為解。孔子說觀察人的行為，須從三個方面下手：第一，看他因為什麼要如此做；第二，看他怎麼樣做，用的什麼方法；第三，看這種行為，在做的人身心上發生何種習慣，何種品行（朱熹說第二步為「意之所從來」是把第二步看作第一步了。說第三步道：「安所樂也。所由雖善，而心之所樂者，不在於是。則亦偽耳，豈能久而不變哉」，卻很不錯）。第一步是行為的動機，第二步是行為的方法，第三步是行為所發生的品行。這種三面都到的行為論，是極妥善無弊的。只可惜孔子有時把第一步的動機看得很重，所以後來的儒家，便偏向動機一方面，把第二步、第三步都拋棄不顧了。孔子論動機的話，如下舉諸例： 今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬何以別乎？（二）人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（二）苟志於仁矣，無惡也。（四）動機不善，一切孝悌禮樂都只是虛文，沒有道德的價值。這話本來不錯（即墨子也不能不認「意」的重要。看《耕柱篇》第四節），但孔子生平，痛恨那班聚斂之臣、斗筲之人的謀利政策，故把義利兩樁分得太分明了。他說： 放於利而行多怨。（四）君子喻於義，小人喻於利。（四）但也卻並不是主張「正其誼不謀其利」的人。《論語》說： 子適衛冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」子曰： 「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」（十四）這豈不是「倉廩實而後知禮節，衣食足而後知榮辱」的政策嗎？可見他所反對的利，乃是個人自營的私利。不過他不曾把利字說得明白，《論語》又有「子罕言利」的話，又把義利分作兩個絕對相反的物事，故容易被後人誤解了。 但我以為與其說孔子的人生哲學注重動機，不如說他注重養成道德的品行。 後來的儒家只為不能明白這個區別，所以有極端動機的道德論。孔子論行為，分動機、方法、品行三層，已如上文所說。動機與品行都是行為的「內容」。我們論道德，大概分內容和外表兩部。譬如我做了一件好事，若單是為了這事結果的利益，或是為了名譽，或是怕懼刑罰笑罵，方才做去，那都是「外表」的道德。 若是因為我覺得理該去做，不得不去做，那便是屬於「內容」的道德。內容的道德論，又可分兩種：一種偏重動機，認定「天理」（如宋儒中之主張天理人慾論者），或認定「道德的律令」（如康德），有絕對無限的尊嚴，善的理該去做，惡的理該不去做。一種注重道德的習慣品行，習慣已成，即是品行（習慣，Habit，品行，Character）。有了道德習慣的人，見了善自然去做，見了惡自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，養成了道德的習慣，自然會得善去惡，不用勉強。 孔子的人生哲學，依我看來 ，可算得是注重道德習慣一方面的。他論人性道： 性相近也，習相遠也，惟上智與下愚不移。（十七）「習」即是上文所說的習慣。孔子說： 吾未見好德如好色者也。（九）已矣乎！吾未見好德如好色者也！（十五）這兩章意同而辭小異，可見這是孔子常說的話。他說不曾見好德如好色的人，可見他不信好德之心是天然有的。好德之心雖不是天然生就的，卻可以培養得成。 培養得純熟了，自然流露。便如好色之心一般，毫無勉強。《大學上》說的「如惡惡臭，如好好色」，便是道德習慣已成時的狀態。孔子說： 知之者，不如好之者。好之者，不如樂之者。（六）人能好德惡不善，如好好色，如惡惡臭，便是到了「好之」的地位。道德習慣變成了個人的品行，動容周旋，無不合理，如孔子自己說的「從心所欲，不逾矩」，那便是已到「樂之」的地位了。 這種道德的習慣，不是用強迫手段可以造成的。須是用種種教育涵養的工夫方能造得成。孔子的正名主義，只是要寓褒貶，別善惡，使人見了善名，自然生愛；見了惡名，自然生惡。人生無論何時何地，都離不了名。故正名是極大的德育利器（參看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》）。此外孔子又極注重禮樂。他說： 興於詩，立於禮，成於樂。（八）不學詩，無以言，……不學禮，無以立。（十六）詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，……人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立也歟。（十七）恭而無禮則勞（有子曰，恭近於禮，遠恥辱也），慎而無禮則葸。勇而無禮則亂。直而無禮則絞。（八）詩與禮樂都是陶融身心，養成道德習慣的利器。故孔子論政治，也主張用「禮讓為國」。又主張使弦歌之聲，遍於國中。此外孔子又極注重模範人格的感化。《論語》說： 季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺；子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」（十三）為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。（二）因此他最反對用刑治國。他說： 道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。