中國哲學史大綱 · ●第一篇 導言

哲學的定義 哲學的定義從來沒有一定的。我如今也暫下一個定義：「凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問，叫做哲學。」例如行為的善惡，乃是人生一個切要問題。平常人對著這問題，或勸人行善去惡，或實行賞善罰惡，這都算不得根本的解決。哲學家遇著這問題，便去研究什麼叫做善，什麼叫做惡；人的善惡還是天生的呢，還是學得來的呢；我們何以能知道善惡的分別，還是生來有這種觀念，還是從閱歷經驗上學得來的呢；善何以當為，惡何以不當為；還是因為善事有利所以當為，惡事有害所以不當為呢；還是只論善惡，不論利害呢；這些都是善惡問題的根本方面。必須從這些方面著想，方可希望有一個根本的解決。 因為人生切要的問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種。例如： 一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）二、知識、思想的範圍、作用及方法。（名學及知識論）三、人生在世應該如何行為。（人生哲學，舊稱「倫理學」）四、怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。（教育哲學）五、社會國家應該如何組織，如何管理。（政治哲學）六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學）哲學史 這種種人生切要問題，自古以來，經過了許多哲學家的研究。往往有一個問題發生以後，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法。例如 孟子 說人性是善的，告子說性無善無不善， 荀子 說性是惡的。到了後世，又有人說性有上中下三品，又有人說性是無善無惡可善可惡的。若有人把種種哲學問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先後和學派的系統，一一記敘下來，便成了哲學史。 哲學史的種類也有許多： 一、通史。例如《中國哲學史》、《 西洋哲學史 》之類。 二、專史。（一）專治一個時代的，例如《希臘哲學史》、《 明儒學案 》。 （二）專治一個學派的，例如《禪學史》、《斯多亞派哲學史》。 （三）專講一人的學說的，例如《 王陽明 的哲學》、《康德的哲學》。 （四）專講哲學的一部分的歷史，例如《名學史》、《人生哲學史》、《心理學史》。 哲學史有三個目的： （一） 明變 哲學史第一要務，在於使學者知道古今思想沿革變遷的線索。 例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的學說和 孔子 不同，孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自稱孔氏，但是宋明的儒學，並不是孔子的儒學，也不是孟子、荀子的儒學。但是這個不同之中，卻也有個相同的所在，又有個一線相承的所在。這種同異沿革的線索，非有哲學史、不能明白寫出來。 （二）求因 哲學史目的，不但要指出哲學思想沿革變遷的線索，還須要尋出這些沿革變遷的原因。例如程子、朱子的哲學，何以不同於孔子、孟子的哲學？陸象山、王陽明的哲學，又何以不同於程子、朱子呢？這些原因，約有三種： （甲）個人才性不同。 （乙）所處的時勢不同。 （丙）所受的思想學術不同。 （三）評判 既知思想的變遷和所以變遷的原因了，哲學史的責任還沒有完，還須要使學者知道各家學說的價值，這便叫做評判。但是我說的評判，並不是把做哲學史的人自己的眼光，來批評古人的是非得失。那種「主觀的」評判，沒有什麼大用處。如今所說，乃是「客觀的」評判。這種評判法，要把每一家學說所發生的效果表示出來。這些效果的價值，便是那種學說的價值。這些效果，大概可分為三種： （甲）要看一家學說在同時的思想和後來的思想上發生何種影響。 （乙）要看一家學說在風俗政治上發生何種影響。 （丙）要看一家學說的結果可造出什麼樣的人格來。 例如古代的「命定主義」，說得最痛切的，莫如 莊子 。莊子把天道看作無所不在，無所不包，故說「庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？」因此他有「乘化以待盡」的學說。這種學說，在當時遇著荀子，便發生一種反動力。荀子說「莊子蔽於天而不知人」，所以荀子的《天論》極力主張征服天行，以利人事。 但是後來莊子這種學說的影響，養成一種樂天安命的思想，牢不可破。在社會上，好的效果，便是一種達觀主義；不好的效果，便是懶惰不肯進取的心理。造成的人才，好的便是 陶淵明 、 蘇東坡 ；不好的便是劉伶一類達觀的廢物了。 中國哲學在世界哲學史上的位置 世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系。兩支也分希臘、猶太兩系。初起的時候，這四系都可算作獨立發生的。到了漢以後，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學。印度系加入中國系，成了中國中古的哲學。到了近代印度系的勢力漸衰，儒家復起，遂產生了中國近世的哲學，歷宋元明清直到於今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太系的勢力，遂產生歐洲的近世哲學。到了今日，這兩大支的哲學互相接觸，互相影響。 五十年後，一百年後，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知。 中國哲學史的區分 中國哲學史可分為三個時代： （一）古代哲學 自 老子 至 韓非 ，為古代哲學。這個時代，又名「諸子哲學」。 （二）中世哲學 自漢至北宋，為中世哲學。這個時代，大略又可分作兩個時期： （甲）中世第一時期。自漢至晉，為中世第一時期。這一時期的學派，無論如何不同，都還是以古代諸子的哲學作起點的。例如《 淮南子 》是折衷古代各家的； 董仲舒 是儒家的一支； 王充 的天論得力於道家，性論折衷於各家；魏晉的老莊之學，更不用說了。 （乙）中世第二時期。自東晉以後，直到北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代。印度的經典，次第輸入中國。印度的宇宙論、人生觀、知識論、名學、宗教哲學，都能於諸子哲學之外，別開生面，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智ダ、 玄奘 、宗密、 窺基 ，多用全副精力，發揮印度哲學。 那時的中國系的學者，如 王通 、 韓愈 、 李翱 諸人，全是第二流以下的人物。他們所有的學說，浮泛淺陋，全無精闢獨到的見解。故這個時期的哲學，完全以印度係為主體。 （三）近世哲學 唐以後，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。譬如吃美味，中古第二時期是仔細咀嚼的時候，唐以後便是胃裡消化的時候了。吃的東西消化時，與人身本有的種種質料結合，別成一些新質料。印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世的哲學。我這話初聽了好像近於武斷。平心而論，宋明的哲學，或是程朱，或是陸王，表面上雖都不承認和佛家禪宗有何關係，其實沒有一派不曾受印度學說的影響的。這種影響，約有兩個方面：一面是直接的。如由佛家的觀心，回到孔子的「操心」，到孟子的「盡心」、「養心」，到《 大學 》的「正心」，是直接的影響。一面是反動的。佛家見解儘管玄妙，終究是出世的，是「非倫理的」。宋明的儒家，攻擊佛家的出世主義，故極力提倡「倫理的」入世主義。明心見性，以成佛果，終是自私自利；正心誠意，以至於齊家、治國、平天下，便是倫理的人生哲學了。這是反動的影響。 明代以後，中國近世哲學完全成立。佛家已衰，儒家成為一尊。於是又生反動力，遂有漢學、宋學之分。清初的漢學家，嫌宋儒用主觀的見解，來解古代經典，有「望文生義」、「增字解經」種種流弊。故漢學的方法，只是用古訓、古音、古本等等客觀的根據，來求經典的原意。故嘉慶以前的漢學、宋學之爭，還只是儒家的內訌。但是漢學家既重古訓古義，不得不研究與古代儒家同時的子書，用來作參考互證的材料。故清初的諸子學，不過是經學的一種附屬品，一種參考書。不料後來的學者，越研究子書，越覺得子書有價值。故 孫星衍 、 王念孫 、 王引之 、顧廣圻、俞越諸人，對於經書與子書，簡直沒有上下輕重和正道異端的分別了。到了最近世，如 孫詒讓 、 章炳麟 諸君，竟都用全副精力，發明諸子學。 於是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過於儒書。豈但是「附庸蔚為大國」，簡直是「婢作夫人」了。綜觀清代學術變遷的大勢，可稱為古學昌明的時代。自從有了那些漢學家考據、校勘、訓詁的工夫，那些經書子書，方才勉強可以讀得。這個時代，有點像歐洲的「再生時代」（再生時代西名Ponaissance，舊譯文藝復興時代）。 歐洲到了「再生時代」，昌明古希臘的文學哲學，故能推翻中古「經院哲學」（舊譯煩瑣哲學，極不通。原文為Scholasticism，今譯原文）的勢力， 產出近世的歐洲文化。我們中國到了這個古學昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當西洋學術思想輸入的時代，有西洋的新舊學說可供我們的參考研究。我們今日的學術思想，有這兩大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以後，中國若不能產生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。 哲學史的史料 上 文說 哲學史有三個目的：一是明變，二是求因，三是評判。 但是哲學史先須做了一番根本工夫，方才可望達到這三個目的。這個根本工夫，叫做 述學 。述學是用正確的手段，科學的方法，精密的心思，從所有的史料裡面，求出各位哲學家的一生行事、思想淵源沿革和學說的真面目。為什麼說「學說的真面目」呢？因為古人讀書編書最不細心，往往把不相干的人的學說併入某人的學說（例如《 韓非子 》的第一篇是張儀說秦王的書。又如《 墨子 ·經上下》、《經說上下》、《大取》、《小取》諸篇，決不是墨翟的書）；或把假書作為真書（如《 管子 》、《 關尹子 》、《 晏子 春秋 》之類）；或把後人加入的篇章，作為原有的篇章（此弊諸子書皆不能免。試舉《莊子》為例，莊子書中偽篇最多。 世人竟有認《說劍》、《漁父》諸篇為真者。其他諸篇，更無論矣）；或不懂得古人的學說，遂致埋沒了（如《墨子·經上》諸篇）；或把古書解錯了，遂失原意（如漢人用分野、爻辰、卦氣說《 易經 》，宋人用太極圖、先天卦位圖說《易經》。又如漢人附會《春秋》來說災異，宋人顛倒《大學》任意補增，皆是其例）；或各用已意解古書，鬧得後來眾說紛紛，糊塗混亂（如《大學》中「格物」兩字，解者多至七十餘家。又如老莊之書，說者紛紛，無兩家相同者）。有此種種障礙，遂把各家學說的真面目大半失掉了。至於哲學家的一生行事和所居的時代，古人也最不留意。老子可見楊朱；莊周可見魯哀公；管子能說毛嬙、西施；墨子能見 吳起 之死和中山之滅； 商鞅 能知長平之戰；韓非能說荊、齊、燕、魏之亡。此類笑柄，不可勝數。《 史記 》說老子活了一百六十多歲，或言二百餘歲，又說孔子死後一百二十九年，老子還不曾死。那種神話，更不足論了。哲學家的時代，既不分明，如何能知道他們思想的傳授沿革？最荒謬的是漢朝的 劉歆 、 班固 說諸子的學說都出於王官；又說「合其要歸，亦六經之支與流裔」（《 漢書 ·藝文志》。 看 胡適 「諸子不出於王官論」，《太平洋》雜誌第一卷第七號）。諸子既都出於王官與六經，還有什麼別的淵源傳授可說？以上所說，可見「述學」之難。述學的所以難，正為史料或不完備，或不可靠。哲學史的史料，大概可分為兩種：一為原料，一為副料。今分說於下： 一、原料 哲學史的原料，即是各哲學家的著作。近世哲學史對於這一層，大概沒有什麼大困難。因為近世哲學發生在印書術通行以後，重要的哲學家的著作，都有刻板流傳；偶有散失埋沒的書，終究不多。但近世哲學史的史料，也不能完全沒有疑竇。如謝良佐的《 上蔡語錄 》里，是否有江民表的書？如 朱熹 的《 家禮 》是否可信為他自己的主張？這都是可疑的問題。又宋儒以來，各家都有語錄，都是門弟子筆記的。這些語錄，是否無誤記誤解之處，也是一個疑問。但是大致看來，近世哲學史料還不至有大困難。到了中世哲學史，便有大困難了。 漢代的書，如 賈誼 的《 新書 》，董仲舒的《 春秋繁露 》，都有後人增加的痕跡。 又如王充的《 論衡 》，是漢代一部奇書，但其中如《亂龍篇》極力為董仲舒作土龍求雨一事辯護，與全書的宗旨恰相反。篇末又有「論衡終之，故曰亂龍。亂者，終也」的話，全無道理。明是後人假造的。此外重複的話極多。偽造的書定不止這一篇。又如 仲長統 的《 昌言 》，乃是中國政治哲學史上有數的書，如今已失，僅存三篇魏晉人的書，散失更多。《 三國志 》、《 晉書 》、《世說 新語 》所稱各書，今所存的，不過幾部書。如《 世說新語 》說魏晉注《莊子》的有幾十家，今但有 郭象 注完全存在。《晉書》說 魯勝 有《墨辯注》，今看其序，可見那註定極有價值，可惜現在不傳了。後人所編的漢魏六朝人的集子，大抵多系東抄西摘而成的，那原本的集子大半都散失了。故中古哲學史料最不完全。我們不能完全恢復魏晉人的哲學著作，是中國哲學史最不幸的事。到了古代哲學史，這個史料問題更困難了。表面上看來，古代哲學史的重要材料，如孔、老、墨、莊、孟、荀、韓非的書，都還存在。仔細研究起來，這些書差不多沒有一部是完全可靠的。大概《老子》里假的最少。《孟子》或是全真，或是全假（宋人疑《孟子》者甚多）。 依我看來，大約是真的。稱「子曰」或「孔子曰」的書極多，但是真可靠的實在不多。《墨子》、《荀子》兩部書里，很多後人雜湊偽造的文字，《莊子》一書，大概十分之八九是假造的。《韓非子》也只有十分之一二可靠。此外如《管子》、《 列子 》、《 晏子春秋 》諸書，是後人雜湊成的。《關尹子》、《冠子》、《 商君書 》，是後人偽造的。《 鄧析 子 》也是假書。《尹 文子 》似乎是真書，但不無後人加入的材料。《 公孫龍 子 》有真有假，又多錯誤。這是我們所有的原料。 更想到《莊子·天下篇》和《荀子·非十二子篇》、《天論篇》、《解蔽篇》所舉它器、 魏牟 、陳仲（即孟子之陳仲子）、宋釒開（即孟子之宋■）、彭蒙、 田駢 、 慎到 （今所傳《 慎子 》五篇是佚文）、 惠施 、 申不害 ；和王充《論衡》所舉的世碩、漆雕開、宓子賤、公孫尼子，都沒有著作遺傳下來。更想到孔門一脈的儒家，所著書籍，何止大小戴《 禮記 》里所采的幾篇？如此一想，可知中國古代哲學的史料於今所存不過十分之一二。其餘的十分之八九，都不曾保存下來。古人稱「惠施多方，其書五車」。於今惠施的學說，只剩得一百多個字。若依此比例，恐怕現存的古代史料，還沒有十分之一二呢！原著的書既散失了這許多，於今又無發見古書的希望，於是有一班學者，把古書所記各人的殘章斷句，一一搜集成書。如汪繼培或孫星衍的《 尸子 》，如 馬國翰 的《玉函山房輯佚書》。這種書可名為「史料鉤沉」，在哲學史上也極為重要。如惠施的五車書都失掉了，幸虧有《莊子·天下篇》所記的十事，還可以考見他的學說的性質。又如告子與宋釒開的書，都不傳了，今幸虧有《孟子》的《告子篇》和《荀子》的《正論篇》，還可以考見他們的學說的大概。又如各代歷史的列傳里，也往往保存了許多中古和近世的學說。例如《 後漢書 》和《仲長統傳》保存了三篇《昌言》；《 梁書 》的《 范縝 傳》保存了他的《 神滅論 》。這都是哲學史的原料的一部分。 二、副料 原料之外，還有一些副料，也極重要。凡古人所作關於哲學家的傳記、軼事、評論、學案、書目都是哲學史的副料。例如《禮記》中的《檀弓》，《 論語 》中的十八、十九兩篇，《莊子》中的《天下篇》，《荀子》中的《正論篇》、《 呂氏春秋 》，《韓非子》的《顯學篇》，《史記》中各哲學家的列傳，皆屬於此類。近世文集裡有許多傳狀序跋，也往往可供參考。至於 黃宗羲 的《明儒學案》及黃宗羲、 黃百家 、 全祖望 的《 宋元學案 》更為重要的哲學史副料。若古代中世的哲學都有這一類的學案，我們今日編哲學史便不至如此困難了。副料的重要，約有三端：第一，各哲學家的年代、家世、事跡，未必在各家著作之中，往往須靠這種副料，方才可以考見。第二，各家哲學的學派系統、傳授源流，幾乎全靠這種副料作根據。例如《莊子·天下篇》與《韓非子·顯學篇》論墨家派別，為他書所無。《天下篇》說墨家的後人，「以堅白同異之辯相訾，以偶不亻午之辭相應」，可考證後世俗儒所分別的「名家」，原不過是墨家的一派。 不但「名家出於禮官之說」不能成立，還可證明古代本無所謂「名家」（說詳見本書第八篇）。第三，有 許多學派的原著已失，全靠這種副料裡面， 論及這種散佚的學派，藉此可以考見他們的學說大旨。如《莊子·天下篇》所論宋釒開、彭蒙、田駢、慎到、惠施、公孫龍、桓團及其他辯者的學說；如《荀子·正論篇》所稱宋研的學說，都是此例。上節所說的「史料鉤沉」，也都全靠這些副料里所引的各家學說。 以上論哲學史料的是什麼。 史料的審定 中國人作史，最不講究史料。神話官書，都可作史料，全不問這些材料是否可靠。卻不知道史料若不可靠，所作的歷史便無信史的價值。孟子說：「盡信書則不如無書。」孟子何等崇拜孔子，但他對於孔子手定之書，還持懷疑態度。何況我們生在今日，去古已遠，豈可一味迷信古書，甘心受古代作偽之人的欺騙？哲學史最重學說的真相，先後的次序和沿革的線索。若把那些不可靠的材料信為真書，必致（一）失了各家學說的真相；（二）亂了學說先後的次序；（三）亂了學派相承的系統。我且舉《管子》一部書為例。《管子》這書，定非 管仲 所作，乃是後人把戰國末年一些法家的議論和一些儒家的議論（如《內業篇》，如《弟子職篇》）和一些道家的議論（如《白心》、《心術》等篇），還有許多夾七夾八的話，並作一書；又偽造了一些桓公與管仲問答諸篇，又雜湊了一些紀管仲功業的幾篇；遂附會為管仲所作。今定此書為假造的，證據甚多，單舉三條： （一）《小稱篇》記管仲將死之言，又記桓公之死。管仲死於西曆前６４３年。《小稱篇》又稱毛嬙、西施，西施當吳亡時還在。吳亡在西曆前４７２年，管仲已死百七十年了。此外如《形勢解》說「五伯」，《七臣七主》說「吳王好劍，楚王好細腰」，皆可見此書為後人偽作。 （二）《立政篇》說：「寢兵之說勝，則險阻不守；兼愛之說勝，則士卒不戰。」《立政九敗解》說「兼愛」道：「視天下之民如其民，視人國如吾國。如是則無併兼攘奪之心。」這明指墨子的學說，遠在管仲以後了（《法法篇》亦有求廢兵之語）。 （三）《 左傳 》紀子產鑄刑書（西曆前５３６），叔向極力反對。過了二十幾年，晉國也作刑鼎、鑄刑書，孔子也極不贊成（西曆前５１３）。這都在管仲死後一百多年。若管仲生時已有了那樣完備的法治學說，何以百餘年後，賢如叔向、孔子，竟無一毫法治觀念？（或言孔子論晉鑄刑鼎一段，不很可靠。但叔向諫子產書，決不是後人能假造的）何以子產答叔向書，也只能說「吾以救世而已」？為什麼不能利用百餘年前已發揮盡致的法治學說？這可見《管子》書中的法治學說，乃是戰國末年的出產物，決不是管仲時代所能突然發生的。全書的文法筆勢也都不是老子、孔子以前能產生的。即以論法治諸篇看來，如《法法篇》兩次說「《春秋》之記，臣有弒其君，子有弒其父者矣」。可見是後人偽作的了。 《管子》一書既不是真書，若用作管仲時代的哲學史料，便生出上文所說的三弊：㈠管仲本無這些學說，今說他有，便是張冠李戴，便是無中生有。㈡老子之前，忽然有《心術》、《白心》諸篇那樣詳細的道家學說；孟子、荀子之前數百年，忽然有《內業》那樣深密的儒家心理學；法家之前數百年，忽然有《法法》、《明法》、《禁藏》諸篇那樣發達的法治主義。若果然如此，哲學史便無學說先後演進的次序，竟變成了靈異記、神秘記了！㈢管仲生當老子、孔子之前一百多年，已有那樣規模廣大的哲學。這與老子以後一步一步、循序漸進的思想發達史，完全不合。故認《管子》為真書，便把諸子學直接間接的淵源系統一齊推翻。 以上用《管子》作例，表示史料的不可不審定。讀古書的人，須知古書有種種作偽的理由。第一，有一種人實有一種主張，卻恐怕自己的人微言輕，不見信用，故往往借用古人的名字。《莊子》所說的「重言」即是這一種借重古人的主張。 康有為 稱這一種為「托古改制」，極有道理。古人言必稱堯舜，只因為堯舜年代久遠，可以由我們任意把我們理想中的制度一概推到堯舜的時代。即如《 黃帝 內經》假託黃帝，《 周髀算經 》假託周公，都是這個道理。韓非說得好： 孔子、墨子俱道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？（《顯學篇》）正為古人死無對證，故人多可隨意托古改制。這是作偽書的第一類。第二，有一種人為了錢財，有意偽作古書。試看漢代求遺書的令和諸王貴族求遺書的競爭心，便知作假書在當時定可發財。這一類造假書的，與造假古董的同一樣心理。 他們為的是錢，故東拉西扯，篇幅越多，越可多賣錢。故《管子》、《晏子春秋》諸書，篇幅都極長。有時得了真本古書，因為管幅太短，不能多得錢，故又東拉西扯，增加許多卷數。如《莊子》、《韓非子》都屬於此類。但他們的買主，大半是一些假棄內行的收藏家，設有真正的賞鑒本領。故這一類的假書，於書中年代事實，往往不曾考校正確。因此莊子可以見魯哀公，管子可以說西施。這是第二類的偽書。大概這兩類之中，第一類「托古改制」的書，往往有第一流的思想家在內。第二類「托古發財」的書，全是下流人才，思想既不高尚，心思又不精密，故最容易露出馬腳來。如《 周禮 》一書，是一種托古改制的國家組織法。我們雖可斷定他不是「周公致太平」之書，卻不容易定他是什麼時代的人假造的。 至於《管子》一類的書，說了作者死後的許多史事，便容易斷定了。 審定史料之法 審定史料乃是史學家第下根本工夫。西洋近百年來史學大進步，大半都由於審定史料的方法更嚴密了。凡審定史料的真偽，須要有證據，方能使人心服。這種證據，大概可分五種（此專指哲學史料）： （一）史事 書中的史事，是否與作書的人的年代相符。如不相符，即可證那一書或那一篇是假的。如莊子見魯哀公，便太前了；如管仲說西施，便太后了。 這都是作偽之證。 （二）文字 一時代有一時代的文字，不致亂用。作偽書的人，多不懂這個道理，故往往露出作偽的形跡來。如《關尹子》中所用字：「術咒」、「誦咒」、「役神」、「豆中攝鬼、杯中釣魚、畫門可開、土鬼可語」，「嬰兒蕊女、金樓絳宮、青蛟白虎、寶鼎紅爐」，是道士的話。「石火」、「想」、「識」、「五識並馳」、「尚自不見我，將何為我所」，是佛家的話。這都是作偽之證。 （三）文體 不但文字可作證，文體也可作證。如《管子》那種長篇大論的文體，決不是孔子前一百多年所能作的。後人儘管仿古，古人決不仿今。如《關尹子》中「譬犀望月，月影入角，特因識生，始有月形，而彼真月，初不在角」；又譬如「水中之影，有去有來，所謂水者，實無去來」：這決不是佛經輸入以前的文體。不但一個時代有一個時代的文件，一個人也有一個人的文體。如《莊子》中《說劍》、《讓王》、《漁父》、《盜跖》等篇，決不是莊周的文體。《韓非子》中《主道》、《揚榷》（今作揚權）等篇和《五蠹》、《顯學》等篇，明是兩個人的文體。 （四）思想 凡能著書立說成一家言的人，他的思想學說，總有一個系統可尋，決不致有大相矛盾衝突之處。故看一部書里的學說是否能連絡貫串，也可幫助證明那書是否真的。最淺近的，例如《韓非子》的第一篇，勸秦王攻韓，第二篇，勸秦 王存 韓。這是絕對不相容的。 司馬光 不仔細考察，便罵韓非請人滅他自己的祖國，死有餘辜，豈不是冤煞韓非了！大凡思想進化有一定的次序，一個時代有一個時代的問題，即有那個時代的思想。如《墨子》里《經上下》、《經說上下》、《大取》、《小取》等篇，所討論的問題，乃是墨翟死後百餘年才發生的，決非墨翟時代所能提出。因此可知這六篇書決不是墨子自己做的。不但如此，大凡一種重要的新學說發生以後決不會完全沒有影響。若管仲時代已有《管子》書中的法治學說，決不會二三百年中沒有法治觀念的影響。又如《關尹子》說： 「即吾心中，可作萬物」；又說：「風雨雷電，皆緣氣而生。而氣緣心生，猶如內想大火，久之覺熱；內想大水，久之覺寒。」這是極端的萬物唯心論。若老子、關尹子時代已有這種唯心論，決無毫不發生影響之理。周秦諸子竟無人受這種學說的影響，可見《關尹子》完全是佛學輸入以後的書，決不是周秦的書。這都是用思想來考證古書的方法。 （五）旁證 以上所說四種證據，史事、文字、文體、思想，皆可叫做內證。 因這四種都是從本書里尋出來的。還有一些證據，是從別書里尋出的，故名為旁證。旁證的重要，有時竟與內證等。如西洋哲學史家，考定柏拉圖（Plato） 的著作，凡是他的弟子亞里士多德（Aristotle）書中所曾稱引的書， 都定為真是柏拉圖的書。又如清代 惠棟 、 閻若璩 諸人考證梅氏《古文 尚書 》之偽，所用方法，幾乎全是旁證（看閻若璩《古文尚書疏證》及惠棟《古文尚書考》）。又如《荀子·正論篇》引宋子曰：「明見侮之不辱，使人不鬥。」又曰：「人之情慾寡（欲是動詞），而皆以己文情為欲多，是過也。」《 尹文 子 》說：「見侮不辱，見推不矜，禁暴息兵，救世之斗。」《莊子·天下篇》合論宋釒開、尹文的學說道：「見侮不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰。」又說：「以禁攻寢兵為外，以情慾寡小為內。」又孟子記宋■聽見秦楚交戰，便要去勸他們息兵。以上四條，互相印證，即互為旁證，證明宋釒開、尹文實有這種學說。 以上說審定史料方法的大概。今人談古代哲學，不但根據《管子》、《列子》、《 鬻子 》、《晏子春秋》、《冠子》等書，認為史料。甚至於高談「邃古哲學」、「唐虞哲學」，全不問用何史料。最可怪的是竟有人引《列子·天瑞篇》「有太易，有太初，有太始」一段，及《淮南子》「有始者，有未始有有始者」一段，用作「邃古哲學」的材料，說這都是「古說而諸子述之。吾國哲學思想初萌之時，大抵其說即如此！」（ 謝無量 《中國哲學史》第一編第一章，頁六）。這種辦法，似乎不合作史的方法。韓非說得好： 無參驗而必之者，愚也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者，非愚即誣也。（《顯學篇》）參驗即是我所說的證據。以現在中國考古學的程度看來，我們對於東周以前的中國 古史 ，只可存一個懷疑的態度。至於「邃古」的哲學，更難憑信了。唐、虞、夏、商的事實，今所根據，止有一部《尚書》。但《尚書》是否可作史料，正難決定。梅賾偽古文，固不用說 。即２８篇之「真古文」，依我看來，也沒有信史價值。如《皋陶謨》的「鳳皇來儀」，「百獸率舞」，如《金》的「天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔。……王出郊，天乃雨，反風。禾則盡起。二公命邦人，凡大木所偃，盡起而築之，歲則大孰」，這豈可用作史料？我以為《尚書》或是儒家造出的「托古改制」的書或是古代歌功公頌德的官書。無論如何，沒有史料的價值。古代的書只有一部《 詩經 》可算得是中國最古的史料。《詩經·小雅》說： 十月之交，朔日辛卯日有食之。 後來的歷學家，如梁虞廣刂，隋張胄元，唐傅仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年，十月，辛卯朔，日人食限。清朝閻若璩、 阮元 推算此日食也在幽王六年。近來西洋學者，也說《詩經》所記月日（西曆紀元前７７６年８月２９日），中國北部可見日蝕。這不是偶然相合的事，乃是科學上的鐵證。《詩經》有此一種鐵證，便使《詩經》中所說的國政、民情、風欲、思想，一一都有史料的價值了。至於《易經》更不能用作上古哲學史料。《易經》除去《十翼》，止剩得六十四個卦，六十四條卦辭，三百八十四條爻辭，乃是一部卜筮之書，全無哲學史料可說。故我以為我們現在作哲學史，只可從老子、孔子說起。用《詩經》作當日詩勢的參考資料。其餘一切「無征則不信」的材料，一概闕疑。這個辦法，雖比不上別的史家的淹博，或可免「非愚即誣」的譏評了。 整理史料之法 哲學史料既經審定，還須整理。無論古今哲學史料，都有須整理之外。但古代哲學書籍，更不能不加整理的工夫。今說整理史料的方法，約有三端： （一）校勘 古 書經 了多少次傳寫，遭了多少兵火蟲魚之劫，往往有脫誤、損壞種種缺點。校勘之學，便是補救這些缺點的方法。這種學問，從古以來，多有人研究，但總不如清朝王念孫、王引之、盧文召、孫星衍、顧廣圻、 俞樾 、孫詒讓諸人的完密謹嚴，合科學的方法。孫詒讓論諸家校書的方法道： 綜論厥善，大氏以舊刊精校為據依，而究其微旨，通其大例，精研博考，不參成見。其訁是正文字訛舛，或求之於本書，或旁證之他籍，及授引之類書，而以聲類通轉為之官鍵。（《札辶多序》）大抵校書有三種根據：（一）是舊刊精校的古本。例如《荀子·解蔽篇》： 「不以己所臧害所將受。」宋錢佃本，元刻本，明世德堂本，皆作「所己臧」，可據以改正。（二）是他書或類書所授引。例如《荀子·天論篇》「修道而不貳」。 王念孫校曰：「修當為循。貳當為。字之誤 也。與忒同。……《 群書治要 》作循道而不忒。」（三）是本書通用的義例。例如《墨子·小取篇》：「辟也者，舉也物而以明之也。」 畢沅 刪第二「也」字，便無意思。王念孫說：「也與他同。 舉他物以明此物，謂之譬。……《墨子》書通以也為他。說見《備城門篇》。」這是以本書的通例作根據。又如《小取篇》說：「此與彼同類，世有彼而不自非也。墨者有此而非之，無故也焉。」王引之曰：「無故也焉，當作無也故焉。也故即他故。下文雲，此與彼同類，世有彼而不自非也。墨者有此而罪非之，無也故焉。文正與此同。」這是先用本篇構造相同的文句，來證「故也」當作「也故」；又用全書以也為他的通例，來證「也故」即「他故」。 （二）訓詁 古書年代已久遠，書中的字義，古今不同。宋儒解書，往往妄用已意，故常失古義。清代的訓詁學，所以超過前代，正因為 戴震 以下的漢學家，注釋古書，都有法度，都用客觀的佐證，不用主觀的猜測。三百年來，周、秦、兩漢的古書所以可讀，不單靠校勘的精細，還靠訓詁的謹嚴。今述訓詁學的大要，約有三端：㈠根據古義或用古代的字典（如《 爾雅 》、《說文》、《 廣雅 》之類），或用古代箋注（如《詩》的毛、鄭，如《淮南子》的許高）作根據，或用古書中相同的字句作印證。今引王念孫《讀書雜記余編》上一條為例： 《老子》五十三章：「行於大道，唯施是畏。」 王弼 曰：「唯施為之是畏也。」 河上公 注略同。念孫按二家以「施為」釋施字，非也。施讀為迤。迤，邪也。言行於大道之中，唯懼其入於邪道也。……《說文》：「迤■行也。」引《禹貢》： 「東迤北會於匯。」《孟子·離婁篇》：「施從良人之所之。」趙註：「施者，邪施而行。」丁公著音迤。《淮南·齊俗篇》：「去非者，非批邪施也。」高注曰：「施，微曲也。」《要略篇》：「接徑直施。」高注曰：「施，邪也。」是施與迤通。《史記·賈生傳》：「庚子日施兮。」《漢書》施作斜。斜亦邪也。 《韓子·解老篇》釋此章之義曰：「所謂大道也者，端道也。所謂貌施也者，邪道也。」此尤其明證矣。 這一則中引古字典一條，古書類似之例五條，古注四條。這都是根據古義的注書法。㈡根據文字假借、聲類通轉的道理。古字通用，全由聲音。但古今聲韻有異，若不懂音韻變遷的道理，便不能領會古字的意義。自 顧炎武 、 江永 、 錢大昕 、孔廣森諸人以來，音韻學大興。應用於訓詁學，收效更大。今舉二例。《易·繫辭傳》：「旁行而不流。」又《乾·文言》：「旁通情也。」舊注多解旁為邊旁。王引之說：「旁之言溥也。遍也。《說文》：『旁，溥也，』旁溥遍一聲之轉。《周官》男巫曰：『旁招以茅』，謂遍招於四方也。《月令》曰：『命有司大難、旁磔』，亦謂遍磔於四方也。……《楚語》曰：武丁使以楚象『旁求四方之賢』，謂遍求四方之賢也。」又《書·堯典》：「湯湯洪水方割」；《微子》： 「小民方興，相為敵仇」；《立政》：「方行天下，至於海表」；《呂刑》： 「方告無辜於上。」舊說方字都作四方解。王念孫說：「方皆讀為旁。旁之言溥也，遍也。《說文》曰：『旁，溥也。』旁與方古字通。（《堯典》：「共工方鳩亻孱功」，《史記》引作旁。《皋陶謨》方施象刑惟明」， 新序 引作旁。）《商頌》：『方命厥後』，鄭箋曰：『謂遍告諸侯』。是方為遍也。……『方告無辜於上』，《論衡·變動篇》引此，方作旁，旁亦遍也。」以上兩例，說方旁兩字皆作溥遍解。今音讀方為輕唇音，旁為重唇音。不知古無輕唇音，故兩字同音，相通。與溥字遍字，皆為同紐之字。這是音韻幫助訓詁學的例。（三）根據文法的研究。古人講書最不講究文 法上 的構造，往往把助字、介字、連字、狀字等都解作名字代字等等的實字。清朝訓詁學家最講究文法的，是王念孫、王引之父子兩人。他們的《經傳釋詞》用歸納的方法，比較同類的例句，尋出各字的文法上的作用，可算得《 馬氏文通 》之前的一部文法學要書。這種研究法，在訓詁學上，別開一新天地。今舉一條例如下： 《老子》三十一章：「夫佳兵者不祥之器。」《釋文》：「佳，善也。」河上云：「飾也。」念孫案，善飾二訓，皆於義未安。……今案佳字當作隹，字之誤也。隹，古唯字也。唯兵為不祥之器，故有道者不處。上言「夫唯，」下言「故」，文義正相承也。八章云：「夫唯不爭，故無尤。」十五章云：「夫唯不可識，故強為之容。」又云：「夫唯不盈。故能蔽不新成。」二十二章云：「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」皆其證也。古鐘鼎文，唯安作隹。 石鼓文 亦然。 又 夏竦 《古文四聲韻》載《 道德經 》唯字做■，據此則今本作唯者，皆後人所改。 此隹字若不誤為佳，則後人亦必改為唯矣。（王念孫《 讀書雜誌 余篇》上）以上所述三種根據，乃是訓詁學的根本方法。 （三）貫通 上文說整理哲學史料之法，已說兩種。校勘是書的本子上的整理，訓詁是書的字義上的整理。沒有校勘，我們定讀誤書；沒有訓詁，我們便不能懂得書的真意義。這兩層雖極重要，但是作哲學史還須有第三層整理的方法。 這第三層，可叫做「貫通」。貫通便是把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈絡條理，演成一家有頭緒有條理的學說。宋儒注重貫通，漢學家注重校勘訓詁。但是宋儒不明校勘訓詁之學（朱子稍知之而不甚精），故流於空疏，流於臆說。清代的漢學家，最精校勘訓詁，但多不肯做貫通的工夫，故流於支離碎瑣。 校勘訓詁的工夫，到了孫詒讓的《墨子間詁》，可謂最完備了（此書尚多缺點，此所云最完備，乃比較之辭耳）。但終不能貫通全書， 述墨 學的大旨。到 章太炎 方才於校勘訓詁的諸子學之外，別出一種有條理系統的諸子學。太談的《原道》、《原名》、《明見》、《原墨》、《訂孔》、《原法》、《齊物論釋》都屬於貫通的一類。《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。今細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精於佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印證的材料，故能融會貫通，於墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說裡面尋出一個條理系統。於此可見整理哲學史料的第三步，必須於校勘訓詁之外，還要有比較參考的哲學資料。為什麼呢？因為古代哲學去今太遠，久成了絕學。當時發生那些學說的特別時勢，特別原因，現在都沒有了。當時討論最激烈的問題，現在都不成問題了。當時通行的學術名詞，現在也都失了原意了。但是別國的哲學史上，有時也曾發生那些問題，也曾用過那些名詞，也曾產出大同小異或小同大異的學說。我們有了這種比較參考的材料，往往能互相印證，互相發明。今舉一個極顯明的例。《墨子》的《經上下》、《經說上下》、《大取》、《小取》六篇，從魯勝以後，幾乎無人研究。到了近幾十年之中，有些人懂得幾何算學了，方才知道那幾篇里有幾何算學的道理。後來有些人懂得光學力學了，方才知道那幾篇里又有光學力學的道理。後來有些人懂得印度的名學心理學了，方才知道這幾篇里又有名學知識論的道理。到了今日，這幾篇二千年沒人過問的書，竟成中國古代的第一部奇書了！我做這部哲學史的最大奢望，在於把各家的哲學融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學說。我所用的比較參證資料，便是西洋的哲學。但是我雖用西洋哲學作參考資料，並不以為中國古代也有某種學說，便可以自誇自喜。做歷史的人，千萬不可存一毫主觀的成見。須知東西的學術思想的互相印證，互相發明，至多不過可以見得人類的官能心理大概相同，故遇著大同小異的境地時勢，便會產出大同小異的思想學派。東家所有，西家所無，只因為時勢境地不同，西家未必不如東家，東家也不配夸炫於西家。何況東西所同有，誰也不配誇張自豪。故本書的主張，但以為我們若想貫通整理中國哲學史的史料，不可不借用別系的哲學，作一種解釋演述的工具。此外別無他種穿鑿附會、發揚國光、自己誇耀的心。 史料結論 以上論哲學史料：先論史料為何，次論史料所以必須審定，次論審定的方法，次論整理史料的方法。前後差不多說了一萬字。我的理想中，以為要做一部可靠的中國哲學史，必須要用這幾條方法。第一步須搜集史料。第二步須審定史料的真假。第三步須把一切不可信的史料全行除去不用。第四步須把可靠的史料仔細整理一番：先把本子校勘完好，次把字句解釋明白，最後又把各家的書貫串領會，使一家一家的學說，都成有條理有統系的哲學。做到這個地位，方才做到「述學」兩個字。然後還須把各家的學說，籠統研究一番，依時代的先後，看他們傳授的淵源，交互的影響，變遷的次序，這便叫做「明變」。然後研究各家學派興廢沿革變遷的原故，這便叫做「求因」。然後用完全中立的眼光，歷史的觀念，一一尋求各家學說的效果影響，再用這種種影響效果來批評各家學說的價值，這便叫做「評判」。 這是我理想中的《中國哲學史》，我自己深知道當此初次嘗試的時代，我這部書定有許多未能做到這個目的和未能謹守這些方法之處。所以我特地把這些做哲學史的方法詳細寫出。一來呢，我希望國中學者用這些方法來評判我的書；二來呢，我更希望將來的學者用這些方法來做一部更完備更精確的《中國哲學史》。