中國哲學史補 · 附錄
致馮友蘭書
胡適
芝生吾兄：
承你寄贈《中國哲學史》講義一八三頁，多謝多謝。連日頗忙，不及細讀，稍稍翻閱，已可見你功力之勤，我看了很高興。將來如有所見，當寫出奉告，以酬遠道寄贈的厚意。
今日偶見一點，不敢不說。你把《老子》歸到戰國時的作品，自有見地；然講義中所舉三項證據，則殊不足推翻舊說。第一，「孔子以前，無私人著述之事。」此通則有何根據？當孔子生三歲時，叔孫豹已有三不朽之論，其中「立言」已為三不朽之一了。他並且明說「魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立」。難道其時的立言者都是口說傳授嗎？孔子自己所引，如周任之類，難道都是口說而已？至於鄧析之書，雖不是今之傳本，豈非私人所作？故我以為這一說殊不足用作根據。
第二，「《老子》非問答體，故應在《論語》、《孟子》後。」此說更不能成立。豈一切非問答體之書，皆應在《孟子》之後嗎？《孟子》以前的《墨子》等書豈皆是後人假託的？況且「非問答體之書應在問答體之書之後」一個通則，又有什麼根據？以我所知，世界文學史上均無此通則。《老子》之書韻語居多，若依韻語出現於散文之前一個世界通則言之，則《老子》正應在《論語》之前。《論語》、《檀弓》一類魯國文學始開純粹散文的風氣，故可說純散文起於魯文學，可也；說其前不應有《老子》式的過渡文體，則不可也。
第三，「《老子》之文為簡明之『經』體，可見其為戰國時之作品。」此條更不可解。什麼樣子的文字才是簡明之「經」體？是不是格言式的文體？孔子自己的話是不是往往如此？翻開《論語》一看，其問答之外，是否章章如此？「巧言，令色，鮮矣仁」；「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時」；「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕」……這是不是「簡明之『經』體」？
懷疑《老子》，我不敢反對；但你所舉的三項，無一能使我心服，故不敢不為它一辯。推翻一個學術史上的重要人，似不是小事，不可不提出較有根據的理由。
任公先生所舉證據，張怡蓀兄曾有駁文，今不復能記憶了。今就我自己所能見到之處，略說於此。任公共舉六項：
（一）孔子十三代孫能同老子的八代孫同時。此一點任公自己對我說，他梁家便有此事，故他是大房，與最小房的人相差五六輩。我自己也是大房，我們族裡的排行是「天德錫禎祥，洪恩育善良」十字，我是「洪」字輩，少時常同「天」字輩人同時；今日我的一支已有「善」字輩了，而別的一支還只到「祥」字輩。這是假定《史記》所記世系可信。何況此兩個世系都大可疑呢？
（二）孔子何以不稱道老子？我已指出《論語》「以德報怨」一章是批評老子。此外「無為而治」之說也似是老子的影響。
（三）《曾子問》記老子的話與《老子》五千言精神相反。這是絕不了解老子的話。老子主張不爭，主張柔道，正是拘謹的人。
（四）《史記》的神話本可不論，我們本不根據《史記》。
（五）老子有許多話太激烈了，不像春秋時人說的。試問鄧析是不是春秋時人？做那《伐檀》、《碩鼠》的詩人又是什麼時代人？
（六）老子所用「侯王」、「王公」、「王侯」、「萬乘之君」、「取天下」等字樣，不是春秋時人所有。他不記得《易經》了嗎？《蠱》上九有「不事王侯」，《坎·彖辭》有「王公設險」，《離·象辭》有「離王公也」。孔子可以說「千乘之國」，而不許老子說「萬乘之君」，豈不奇怪？至於「偏將軍」等官名，也不足據。《漢書·郊祀志》不說「杜主故周之右將軍」嗎？
以上所說，不過略舉一二事，說明我此時還不曾看見有把《老子》挪後的充分理由。
至於你說，道家後起，故能采各家之長。此言甚是。但「道家」乃是秦以後的名詞，司馬談所指乃是那集眾家之長的道家。老子莊子的時代並無人稱他們為道家。故此言雖是，卻不足推翻《老子》之早出。
以上所寫，匆匆達意而已，不能詳盡，甚望指正。
近日寫中古《哲學史》，已有一部分脫稿，擬先付油印，分送朋友指正。寫印成時，當寄一份請教。
十九，三，二十夜。
原載《大公報·文學副刊》第一七八期（二十年六月八日）
讀馮著《中國哲學史》
瞿世英
友人馮芝生先生近著《中國哲學史》，已成上古哲學一篇。我覺得這是近年來發表的一本好著作。
凡讀過馮先生所著《人生哲學》的，就可以知道他對於過去的哲學家的研究，最注意於他的思想的條理，與他獨到的見地。雖亦注意於考證校釋的工作，而所特別注意的還是對於一派或一家思想的理解。
哲學史的研究，總是對於從前的一派或一家思想的理解或重新理解（re-interpret）。也可以說是重新將各派或各家的思想再思想一過，為構成一比較容易理解的系統。哲學史不僅是呆板的敘述各派各家的學說，那是賬簿或記事錄，而不是哲學的歷史。馮先生這本書的最重要之點，就是，這是一部哲學家著的哲學史而不是歷史家（尤其是所謂客觀的歷史家）著的哲學史。
隨便取幾本西洋的哲學史來比較一下。文得而班的《哲學史》，費勃的《哲學史》，倭伊鏗的《大思想家之人生觀》，是哲學家的哲學史。鐵萊的《哲學史》，去年出版的杜列色（Dresser）的《近代哲學史》，就不一定是哲學家的哲學史。馮先生的著作是前一類的。
因為是哲學家的哲學史，所以這本書表現以下幾個特點。
研究哲學的目的，還是要「自立道理」。所以研究哲學史，重要的不在記得許多年月名辭之類，而在了解一民族一時代的精神；了解「各大哲學系統對於世界人生，立之道理……以期自立道理」這是馮先生著《中國哲學史》的立場，在這種立場下所產生的著作，是哲學家的哲學史。
馮先生注意的是思想的脈絡源流與獨到的見解。關於史料則不一定斤斤於文字之考證校勘，對於所謂真偽問題，則將某一時代之思想歸之於某時代。更引章實齋所謂「援述於前而附衍於後者，未嘗分居立言之功」之說，主張「現在所有多數題為戰國以前某某子之書，當視為某某子一派之書，不當視為某某子一人之書。如現在題為墨子莊子之書，當認為墨學叢書及莊學叢書。」這種辦法，我很贊成。在這種地方很表現著者的氣魄。近來有許多哲學史家未始不吃沒有這樣氣魄的虧。好比一天一天的磨刀，卻始終不能割肉。
中國古代哲學家年代的先後，很有許多聚訟莫決的問題。一個方法——在研究哲學的立場之一方法——是注意思想發生的時代，而將哲學家依其思想的時代性安放他們。例如此書置《老子》一書之思想於孔子思想之後，即其一例。
現代研究西洋哲學的，喜歡與中國哲學或印度哲學對比；研究中國哲學的，亦喜歡與西洋哲學相比。比較而能互相發明，原是極重要的。但如其僅以結論互相比照，則所得有限，還容易引起誤解。哲學上最要緊的，不是結論而是如何達到此結論的前提，如何達到此斷案的論證。我常以為要治比較哲學是極困難的事。因為一則如前所言，結論之比照或對照，不是比較。惟一的比較哲學的方法，也許只有以問題為標準。馮先生這本書里，與西洋哲學相比較的地方不少，用西洋哲學作比較解說的地方亦不少，並且真是理論上的比較。例如以新實在論者存在與潛存之說解說公孫龍之「指物論」，以邊沁之說與墨經中之功利主義比較，以實在論與唯名論之說與公孫龍一派及墨經比較均是。
從哲學的立場看中國的古書，一個很困難的問題，是一篇中有若干結論。此種結論，實在是對於問題的答案。但問題不清楚，只有答案，是沒有多少意義的。此書之又一長處，即為此種答案，找出題目來。書中所有章節之標名，大半是此類。使讀者知道某書某篇某段是對某一問題的答案。又一哲學家之哲學學說常有若干基本概念，能明了此若干基本概念之推論與含義，即可明了其學說系統。此書對此點極注意。例如孔子之直、仁、忠、恕，孟子之天與性，老子之道與德，公孫龍所謂「指」均是。
以上幾點，系就此書大體衡評。至馮先生對於某家思想的解說，也有若干點，不敢完全贊成。例如論墨經「知：聞，說，親，名，實合，為」，謂「聞，說，親，謂吾人知識之來源。名，實，合，為，謂吾人知識之種類。」我以為聞，說，親，名，實，合為，為取得知識之行歷。或者說從發生的論理上說明知識。不一定是以前三項為解說來源；後四項為解說種類。然此亦不過一種了解而已。
就此書內容論，論禮、樂、喪禮，確有新意，論「惠施公孫龍及其他辯者」更表明著者對於論理研究之有規律（discipline）。這兩段是特別精彩的地方。
聞此書不日由國光社出版，很希望能引起許多人從純粹的哲學見地研究中國諸子思想的興趣。
評《中國哲學史》上卷
張蔭麟
《哲學史》顧名而知其負有兩種任務：一是哲學的，要用現代的語言把過去各家的學說，系統地，扼要地闡明；一是歷史的，要考查各家學說起源，成立的時代，作者的生平，他的思想的發展，他的學說與別家學說的相互影響，他的學說與學術以外的環境的相互影響……等等。這兩種工作，有同等重要。這部書的特長是在對於諸子，及大部分之經傳，確曾各下過一番搜繹貫穿的苦功；而不為成見所囿。他的重述比以前同類的著作精密得多，大體上是不易搖撼的。惟關於歷史方面，則未能同樣令人滿意。所以我的評論，也大底從此方面著筆。
除了我下面提出討論的細節外，覺得此書有兩個普通的缺點：第（一），是直用原料的地方太多，其中有好些應當移到附註或附錄里去（例如書中講尹文、宋，講彭蒙、田駢、慎到，皆首先把所有的材料儘量羅列起來，然後解說，這似乎是不很好的體例），有好些若非用自己的話來替代或夾輔，則普通讀者不容易得到要領的。（例如第七章講五行之直用《洪範》；第八章講老莊別異之直用《莊子·天下篇》中極飄忽之語而僅加以「此老學也」、「此莊學也」便了；又如第十二章講荀子心理學所引《解蔽篇》文，其下半自虛壹而靜以下至今無人能解得透，而馮先生把它鈔上便算了事。這類的例，還不止此，恕不盡舉了。）直用原料而沒有消化的例，有一最壞的如下：第三章第二節開首說「宇宙間事物既皆有神統治之，故人亦立術數之法，以探鬼神之意，察禍福之機」。以下便直用《漢書·藝文志》文來說明六種術數。依馮先生的話似乎此六種術數，都與鬼神之觀念有關，都是用來「探鬼神之意」的。而所引《漢志》文有雲「形法（六種術數之一）者，大舉九州之勢，以立城郭室舍。形人及六畜骨法之度數，器物之形容，以求其聲氣貴賤吉凶。猶律有長短，而各征其聲，非有鬼神，數自然也」。這豈不是與馮先生的話相矛盾嗎？其實古代許多迷信，與人格化的鬼神觀念無關。它們的根本假設，也與現代科學一樣，為自然之有規則性；不過它們根據不完全的歸納，以偶然的遇合，為經常的因果關係罷了。第（二），書中既沒有分時期的提綱絜領，而最可異者書中涉及諸人除孔子外，沒有一個著明其生卒年代或約略年代（無論用西曆，或中國紀年）。故此書的年曆輪廓是很模糊的。試拿此書與胡適的《中國哲學史大綱》，和梁啓超的《先秦政治思想史》或任一種西洋哲學史一比，便知道作者的「歷史意識」之弱了。
以下便說到我要提出討論的細節：
（一）馮先生以為晚周哲學特別發達的主因是社會組織的根本變遷，這是我們可以承認的；他推測周代的封建制度：在上者是世襲統治者而兼地主的貴族，在下的庶人只是附田的農奴，這也是我們可以承認的。但關於農奴制一點，他沒有舉出充分的證據。我們應當分別地主與佃者的關係和地主與農奴的關係。佃者對於地主，對於所賃耕的田有選擇遷改的自由，農奴卻沒有，他是生在那裡，便被禁錮在那裡，老死在那裡。因為這緣故，地主對於佃者的威權是有條件的，而地主對農奴的威權是絕對的。貴族可以同時為統治者而兼地主，而在他底下的「庶民」不一定就是農奴。馮先生所舉的證據只能證明貴族是地主，而不能證明庶民是農奴。農奴制在中國的存在，古籍上有證據嗎？我以為有，就在《左傳》昭公二十六年。晏嬰與齊景公言陳氏將為後患，齊景公問他有什麼法子可以防範。他答道：
惟禮可以已之。在禮家施不及國，民不遷，農不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利。
後面他又說：
（禮），先王所稟於天地以為其民也。
由此可見，在春秋時士大夫的記憶中的傳統的制度，是農民沒有移徙的自由的。上引的話固然不必在昭公二十六年出於晏子之口，然周初之曾有此制，則當可信。孟子所主張井田制度中的人民「死徙，無出鄉，鄉田同井」，老子所懸想的「鄰國相望，雞犬之聲相聞，而民老死不相往來」，都是古代農奴制度的反映。以上是一點小小的補充，並不是什麼糾正。但這一點與下節所討論卻很有關係。
（二）春秋時的舊制度，馮先生所承認的，既如上述。那麼，在當時守舊的人，真正「從周」的人必須是上述制度的擁護者，這是馮先生的主張的不可免的結論。馮先生說：「在一舊制度日即崩壞的過程中，自然有傾向於守舊之人，目睹世風不古，人心日下，遂起而為舊制度之擁護者；孔子即此等人也。」（第二章第二節）這是他關於孔子的中心見解。於此，我們不禁要問：孔子是擁護貴族世官制度，和農奴制度的嗎？如其是的，則馮先生的見解不差。如若不然，則我們不能不說馮先生的見解是錯誤的了。我們討論這個問題要注意的有兩點：第（一），我們不能因為一人的社會理想與傳統制度有多少相同的地方便斷定他是傳統制度的擁護者，因為從沒有一個人能夠憑空製造出一種與傳統制度完全相異的理想。是否守舊者的標準，只在乎他所擁護的是否舊制度的主要部分。春秋時傳統制度的主要部分，自然如馮先生所指出的，是貴族政治和農奴經濟了。第（二），我們不能因為一個人自稱是遵守某某，繼承某某，便斷定他真正如此。這不必因為他會有意或無意的「托古改制」，因為一個人對於自己歷史地位的判斷，不必正確；他所遵守繼承的也許是比較的小節而他所要變革的也許是大體。因此我們對於「吾從周」，「吾其為東周」，一類孔子的話，是不能用它們的「票面價值」的。馮先生說得好，「中國人立言多喜托之古人……論者不察，見孔子講堯舜；董仲舒、朱熹、王陽明講孔子，……遂覺古人有一切，今人一切無有。但實際上，董仲舒只是董仲舒，王陽明只是王陽明……」。（第一章第八節）但我很奇怪，為什麼馮先生不在「論者不察」之下改作「孔子講周公」，並在「但實際上」之下加上「孔子只是孔子！」以上都是枝節的話，我們現在的問題是：孔子是擁護傳統制度的主要部分——貴族世襲的政治制度，和農奴的經濟制度的嗎？
孔子的政治主張有兩點，在現在看來是平平無奇，而在當時傳統的政治經濟背景下卻有重大意義的。這兩點是：「來遠」和「尊賢」。這兩點《論語》內屢屢講及，《中庸》里更定為「口號」。我們且撇開《中庸》不談，單引《論語》為證。（甲）關於「來遠」者，《論語》里有下列的話：
葉公問政，子曰：「近者悅，遠者來。」
上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。——夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。……
遠人不服，則修文德以來之。
來遠的主張的大前提，便是農奴制度的否認。因為在「民不遷農不移」的古禮之下，庶民一生被錮在特定的田舍里，一國或一方的統治者無論怎樣「修文德」誰能「襁負其子而至」呢？以我的推想，春秋時農奴制度已大大崩壞，耕者私有土地的事實這時已經存在否我一時找不到很明確的證據。（《詩經》上有「人有土田，汝反有之」之語，但我們不知是否指農民私有的土田。）但大多數有食邑的貴族其與農民的關係，乃地主與佃戶的關係而非地主與農奴的關係，這是我們可斷言的，視晏嬰之感覺有復古的需要而可證。孔子是承認這種新情形為合理而不主張復古的；他並想利用這種情勢來鼓勵統治者去修明政治。蓋春秋時黃河流域可耕的土地還沒有盡辟，幾乎任何地的統治者都感覺有增加人口的需要，因為增加人口即是增加租稅。「鄰國之民不加少，寡人之民不加多」，直至戰國時依然是統治者的通患。儒家對當時的統治者說「你們這種要求是合理的；不過想達你們的目的，非行仁政不可」。孔子是這樣說，孟子也是這樣說。（乙）關於「尊賢」，《論語》上有下列一段重要的話：
樊遲問知，子曰：「知人。」樊遲未達，子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」樊遲退，見子夏曰：「鄉也吾見於夫子而問知，子曰舉直錯諸枉能使枉者直，何謂也？」子夏曰，「富哉言乎！舜有天下選於眾舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下選於眾舉伊尹，不仁者遠矣。」
此外還有「舉善而教不能則勸」、「舉賢才」一類的話不少，這些話現在看來，簡直是不值稱說的老生常談。但拿來放在貴族世官的政治背景里，便知其「革命性」了。若承認貴族世官的制度，則何人當任何職位，早已如命運一般的註定，還用得著「選」、「舉」嗎？「尊賢」主張的極端的結論，也許孔子還沒有看到（後來孟子卻明明看到了），但這個和貴族世官制的精神根本不相容的原則，是他所極力倡導的。從上面所說看來，馮先生以孔子為周朝傳統制度擁護者的見解，似乎是一偏的。
（三）馮先生謂「自孔子以前，尚無私人著述之事」，（第二章第一節）此說似不能成立。固然，《漢書·藝文志》所著錄，名為孔子前人所著的書，無論存佚，吾人都不能信其非出依託。但《左傳》記春秋時士大夫屢引及所謂「史佚之志」（僖十五年，文十五年，宣十二年，成十一年，襄十四年），此似可為孔子以前有私人著書之證。此所謂志，不一定是史書。《左傳》中屢引「軍志」，從所引考之，乃兵法書也。又觀《左傳》所引史佚之文皆為「格言」性質，與《論語》內容極相類。《論語》蓋非語錄體之創始。我知道靈敏的讀者一定會質問我：先生何從知道《左傳》所引是出諸春秋時士大夫之口，即爾，又何從知道所謂「史佚之志」果出史佚之手呢？這裡便涉及史法上一個重要問題。老實說罷，我們研究先秦史所根據的資料，十分之九是間接的孤證，若以直接見證之不謀的符合為衡，則先秦史根本不能下筆。就哲學史言，例如孔子一章便成問題，因為《論語》一書至早是孔子的再傳弟子所編，而且到了漢代才有定本，其中有偽托和誤羼的部分，崔東壁已經證明。我們又何從知道偽托和誤羼的僅是崔氏所指出的部分呢？即其中原始的部分，我們又何從證實其為孔子的話呢？凡治先秦史的人大都遇著這個困難：於一大堆作者人格、時地很模糊的間接孤證，吾人既不能完全不信，又不能完全相信，到底拿什麼做去取的標準呢？我以為只有用以下的標準：（甲）訴諸歷史的綿續性。我們遇到一宗在問題中的敘述，可把它放在已知那時代的背景上，看其襯配得起否？把它與前後相類的事比較，看其「接榫」否？如其配得起，接得上，則可取。（乙）訴諸作偽的動機。在尋常情形之下，一個人不會無緣無故而說謊的。我們對於一宗在問題中的敘述，宜審察在這敘述背後有沒有可能的作偽動機（例如理想化古代以表現個人學說之類？）——若沒有則比較可取。試拿這兩個標準去繩《左傳》所記春秋時人引「史佚之志」。作偽的動機，這裡似乎沒有。這一點並沒有積極的證據力量，最重要的還是以下的問題：孔子以前史佚私人著書事，在歷史上的或然性如何？我們從《左傳》、《國語》及諸子書里可考見史官在春秋時的「智識階級」的主要分子，是君主所尊崇的顧問。這種情形決不是春秋時乃突然開始有的，我們從《尚書》及周金文（例如散氏盤銘）里都可以證明他們是掌司典策的階級。因為這緣故，自然他們有特殊的聞見為君主所要諮詢的了。這些對國家大事常常發言的人，其有意見及教訓遺留於後，或有人記錄其意見及教訓，那是很自然的事。反之，若當這「鬱郁乎文」的時代，操智識的秘籲的階級，在四五百年之內（由周初至孔子），卻沒有一人「立言」傳世，那才是很可怪異的事哩！以我的推測，孔子以前，私人的著書恐不止「史佚之志」一種。《論語·季氏篇》引及周任的話，《左傳》里也有引他的話。似乎他也有著作，如「史佚之志」之類。
（四）老子的年代問題，自從梁啓超在《評胡適之中國哲學史大綱》一文中提出以後，在國內曾引起了不少的辯論，現在應當是結算的時候了。馮先生是主張老子書（以下稱《道德經》）應在孟子書之後的。但依馮先生說，著《道德經》的李耳到底與孟子同時呢，抑或在孟子後呢？如在孟子後到底後若干時呢？這些問題馮先生都沒有注意到。他在孟子一章內引《史記》云：
孟軻……游事齊宣王，宣王不能用，適梁，梁惠王不果所言。
後來他在莊子一章內又引《史記》云：
莊子……與梁惠王齊宣王同時。
是他承認莊子與孟子同時了。但著《道德經》的李耳到底在莊周之前抑在莊周之後，抑與莊周同時呢？馮先生也沒有明白告訴我們。他書中把老子放在莊子之前，在莊子一章中又沒有否認莊學受老學的影響。那麼他似乎承認李耳在莊周之前。而莊周與孟子同時，則李耳當亦在孟子之前，這豈不與上引《道德經》應在孟子書後之說相矛盾嗎？
依我看來，孟子書當是孟子晚年所作的（如若是孟子所作的話），《道德經》如出孟子書後，而又隔了一個著作體裁變遷所需的時間，則其作者必不能與孟子同時。換言之，即不能與莊子同時。而莊子書所稱述老聃的學說及精神卻與《道德經》相合，其所稱引老聃之言幾乎盡見於《道德經》。這事實又如何解釋呢？依馮先生的立足點，只能有兩種說法：（一）在莊子、孟子之前，已有一派「以本為精以末為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居……以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實」的學說，其創始者據說為老聃；其後李耳承其學而著《道德經》。（二）李耳是作者而非述者。莊子書或至少其中稱及老聃學說諸篇皆不出與孟子同時的莊周手，而為李耳以後人所依託。但我們從學說演變的程次觀之，莊學似當產生於老學之後。如果老學出孟子後，則《史記》所載與孟子同時的莊周，即非烏有先生，亦必非莊學的創始人。這兩種說法，不知馮先生到底取那一種？如若取第（一）種的話，則有以下之問題：李耳以前，「老學」的創始者到底屬何時代，傳說中的老聃是否即是其人？《道德經》中，李耳述的與作的部分如何分別？
我對於老學的歷史觀卻與馮先生不同，我以為：
（一）現存的《道德經》其寫定的時代，不惟在孟子之後，要在淮南子之後。此說並不自我發，二十多年前英人翟理斯（H. A. Giles）已主之。他考證的方法是把淮南子以前引老子的話搜集起來，與現存的《道德經》比對。發現有本來貫串之言，而《道德經》把他們割裂者；有本來不相屬之文，而《道德經》把它們混合者；有《道德經》采他人引用之言而誤將引者之釋語羼入者。他舉出《道德經》由湊集而成的證據很多，具見於其所著Adversaria Sinica（1914 Shanghai）第一冊中。我這裡恕不重述了。
（二）因此我們決不能據這部書的體裁，來推考其中所表現的學說的產生時代。
（三）我們沒有理由可以推翻《史記》所說莊周與莊學的關係，和所記莊周的時代；我們也沒有理由可以把老學放在莊學之後；故此我們應當承認老學的產生乃在莊子之前，亦即孟子之前。
（四）老學的創始者和其正確時代已不可知。但漢以前人稱引此學者多歸於老子或老聃。其言及老子或老聃之時代者，皆以為他是孔子的同時人。《禮記·曾子問》所記的老聃，孔子適周從之問禮者，或確有其人，或即《論語》里的「老彭」亦未可知（馬敘倫說）。但這人是拘謹守禮，「信而好古」的，不像是《道德經》所表現的學說的倡始者。但大約他是富有「濡弱謙下」的精神，提倡像《論語》所舉「以德報怨」一類的教訓，這一點卻與後來老學有一些近似，故此老學遂依託於他。對於老學的真正創始人，我們除了知道他的時代在莊子之前，他的書在莊子時已傳於世外，其餘一無所知。他大約是托老聃之名著書而把自己的真姓名隱了的。所以秦以前人引他的話時，但稱老子或老聃，而沒有用別的姓名。他的書經秦火以後，蓋已亡逸或殘闕。現存的《老子》，乃漢人湊集前人所引並加上不相干的材料補綴而成。
以老學的創始者為李耳，始見於《史記》，那是老學顯後二百多年的孤證；秦以前人所不知者。至史遷始知之；那已足令人疑惑了。史遷與「李耳」的八代孫相去不遠，所以《史記》載李耳後一長列的世系，若非出妄造或根據誤傳，當是直接或間接得諸其家。如若彼家知道李耳與老聃非一人，則《史記》不當有此誤；如若彼家不知李耳與老聃非一人，則其「家譜」根本不可靠。以吾觀之，「老學」的創始者其真姓名殆已早佚，戰國人疏於考核，即以所依託之老聃當之。漢初有一家姓李的人，把老聃攀作祖宗，加上姓名，著於家譜，史遷信以為真，采入《史記》。那就無怪乎梁啓超把《史記》所載老子後裔世系和孔子後裔的世系一比對，便發現大大的衝突了。那姓李的人家何以要攀老聃作祖宗呢？我們看《史記》的話便明白。《史記》載「李耳」的七代孫「假，仕於漢孝文帝，而假之子解為膠西王卬太傅」。那個時代，黃老之學得漢文帝和竇太后的推崇於上，盛極一世。無怪乎有人要攀老聃作祖宗了。說不定他們因為攀了老聃做祖宗而得做大官也未可知。
以上關於老子時代的話，自然大部分是假說。但我相信這假說比較可以滿意地解釋一切關於「老子」的記載。
（五）舊日講老莊者多著眼於其所同而忽略其所異。馮先生側重其相異之處，是也。然於老莊之重要相同處卻不免忽略。蓋矯枉每流於過正也。上面已指出《老子》是一部雜湊成的書。以我觀之，其中實包含有兩系思想。其（1）系根據「物極必反」的原則，而建設出「去甚，去奢，去泰」的人生哲學。本書老子章中所詳述者是也。就此系而論，其與莊子相同之處極少。然（2）老子書所包含的人生哲學另外尚有一系，大前提是人道與天道是合一的。人的行為若能仿效天道則所得結果為幸福，為好。（故曰：「人法地，地法天，天法道。」又曰：「侯王若能守之，（道，）萬物將自化。」）其結論是：我們應當復歸於嬰兒。老子所謂「天道」的特質是什麼？總言之是「自然」（道法自然）；用現在的話譯出來，便是，任一切事物循其自己的途徑，不加干涉（Let things take their own course without interference）。分析言之，老子所謂天道，至少包括下列三項：
（1）無欲。（「大道氾兮其可左右。……常無欲，可名於小。」——並無什麼欲求，待於滿足。）
（2）無為。（「道常無為而無不為」等等）——不預存一計劃去營謀造作，不立一標準去整齊劃一。
（3）無私。（「大道氾兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。」「道生之，德畜之，物形之，勢成之……生而不有，為而不恃，長而不宰。」「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生；是以聖人後其身而身先，外其身而身存。」）沒有人己物我的計較。
以上三者，同時就是行為的準則，人生的理想。因為法天道的無欲，所以聖人「常使民無知無欲」，「鎮之以無名之朴；無名之朴，夫亦將無欲」。因為法天道的無為，所以聖人「處無為之事，行不言之教」，「致虛極，守靜篤」。因為法天道的無私，所以聖人「生而不有，為而不恃，長而不宰」，所以聖人「後其身……外其身」，「貴以身為天下若可寄天下，愛以身為天下若可托天下。」總之，人道與天道合一的結果，便是物我的界線，絕智識與欲望，任環境之變化，而不加絲毫干涉。便是「泊兮其未兆，如嬰兒之未孩」，「沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶；澹兮其若海，飂兮若無止；眾人皆有以，而我獨頑似鄙」的境界。就這一點而論，老子與莊子是極相近的。這種境界蓋即是莊子的「心齋」，所謂「坐忘」，所謂「玄德」之所從出（玄德一辭亦見《道德經》第十章）。
馮先生沒有看出《道德經》中兩系不同的思想，故混之為一，也有不能貫通的地方。例如他說《道德經》：「三章及三十七章皆言無欲，然無欲實即寡慾。」（第八章第八節）夫無欲明明不是寡慾，強而一之，豈非「指鹿為馬」嗎？
（六）書中對於學說之解釋，成問題最多的要算《莊子·天下篇》惠施十事及辯者學說二十一事的解釋。我以為解釋這些文句時，有一條原則應當遵守：凡一種解釋，若將原文主要字眼改換而仍能適用者，則此等解釋應當捨棄，若不能依此標準解釋毋寧闕疑。講到這些學說時但取可解者述之，其不可解者附入小注可耳。馮先生之解釋違反上述原則者有下列各條。
（1）「連環可解也。」馮先生解云：「『其分也成也；其成也，毀也。』……連環方成方毀；現為連環，忽焉已非連環矣。故曰連環可解也。」照這樣說來則萬物皆可為其反面，何必連環？愚意此條毋寧闕疑。（第九章第三節）
（2）同章第十一節所舉辯者學說「合同異」組「卵有毛」等六條，馮先生統釋之曰：「此皆就物之同以立論。因其所同而同之，則萬物莫不同；故此物可謂為彼，彼物可謂為此也。」若理由是這樣簡單，則「萬物畢同」何必特舉這六種呢？
（3）同節「飛鳥之影，未嘗動也」及「鏃矢之疾，而有不行不止之時」，馮先生採用司馬彪的合解「形分止，勢分行。形分明者行遲，勢分明者行疾」云云。老實說，我覺得這些話比原文還難解。我只好怪自己愚笨，但我很希望馮先生能把它們譯成現代的話，使愚笨的人受益受益。後面馮先生說：「亦可謂動而有行有止者，事實上之個體的飛矢及飛鳥之影耳。若飛矢及飛鳥之影之共相，則不動而無止，與一切共相同。」這些話我卻明白。但如果馮先生解得對，則這兩條中有一條是無謂的重複，因為這種重複可演至無窮的。而且照馮先生的解法，說「飛鳥未嘗動」便可，影字竟成了贅疣，既說共相「不動無行止」，又說有「飛矢及飛鳥之影之共相」，一句之內便自相矛盾。試問不動不行的共相怎樣飛法呢？我覺得飛鳥一條，原文本來是很易解的。飛鳥每剎那易一位置，即每剎那投一新影。我們看來好像有同一的影自由地移至乙地，實則無數的影繼續生滅於甲乙之間而已。《墨經》中有「景不徙，說在改為」一條，意即如此。解釋「鏃矢」一條，我們應當著眼在「不行不止」四字。原不說「有不行之時」，可見意思是在疾飛的鏃矢，有一個時候既不是行，又不是止。這怎麼解呢？比如我們說鏃矢當t1時在A處，及t2時則在B處。那麼鏃矢在什麼時候開始移動了呢？說在t1時嗎？不，那時它正止在A。說在t2時嗎？不，那時它已止在B。如果動是事實，它必定在某剎那開始動。這個剎那必在t1、t2之間，讓我們說是tx。在這個剎那說矢是動嗎？它卻占一定的位置，說它是靜止嗎？那麼它便沒有開始移動的時候。因此這鏃矢，必得有一個時候，既不能說是動，又不能說是止。
此外馮先生的解釋，我認為可以補充的有三事：
（1）惠施第五事「大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異」。馮先生解云：「天下之物若謂其同則皆有相同之處，謂萬物畢同可也。若謂其異則皆有相異之處，謂萬物畢異可也。」（第九章第三節）我以為此只解得原文下半。更正確地詳細地應當說：「所謂同異有兩種意義：從一觀點言，若甲與丙大同，乙與丙小同，則甲與乙相異。這種同異，謂之小同異。從另一觀點言，則萬物皆相同（如同是東西，同時占時空），皆相異（如不能占同一位置）。這種同異，謂之大同異。」
（2）施惠第九事「我知天下之中央，燕之北，越之南是也」。馮先生釋云：「……執中國為世界之中，以燕之南，越之北為中國之中央，復以中國之中央為天下之中央，此真《秋水篇》所謂井蛙之見也。」按惠施此則，似不在否認燕之北及越之南皆可為天下之中央，而在證明二處皆為天下之中央，以成其paradox。因為在當時人的想像中，相距最遠的莫如燕之北與越之南，——簡直是世界的兩端，斷不能同時為天下的中央的了。但就惠施看來，宇宙是無窮大的。在無窮的空間裡，任便一處其上下四方皆是無窮，故任何處皆可為宇宙之中央也。
（3）惠施第六事「南方無窮而有窮」。關於這一條馮先生的解釋，並沒有什麼可批評的地方。但我要在此提出一個有趣的問題：惠施何不舉東方，西方，或北方，而偏舉南方呢？而且不獨惠施為然，似乎先秦人說及世界無窮時大抵僅舉南方為言。例如《墨經》下：「無窮不害兼，說在盈否。」《說》曰：「無，南者有窮則可盡，無窮則不可盡。有窮無窮未可知，則可盡不可盡未可知。」……此所引經說是重述對於兼愛說之詰駁，意思是說：若南方有窮則人可盡愛，若南方無窮則人不可盡愛。南方之有窮或無窮不可知，則人之可盡愛與否不可知。若事實上人不可盡愛，則兼愛（盡愛一切人）之主張不能成立。照理此處應作「天下有窮」云云，何以也如惠施一樣，但舉南方呢？我們更仔細一想，便將古代一個久已湮沒的世界觀鉤掘起來。原來在惠施及《墨經》的時代，中國學者公認這世界在東西北三方是有窮的。惟對於南方之有窮與否，則尚懷疑，有些人卻相信南方是無窮的。為什麼不懷疑東、西、北三方是無窮，而只懷疑南方是無窮呢？這很容易明白，在當時所知的世界，東面有海為限，西、北兩面有大山為限，人們的想像，從沒有超越過這界限，以為這界限就是世界的盡頭了。惟在南方既沒有碰到洋海或大山脈，但見無涯的林莽藪澤，為蠻夷所盤據不能深入以探其究竟，故於南方之有窮與否只能存疑。
以上把作者讀馮先生的書時，偶然想到的拉雜寫出，算不得統系的批評。而且行篋乏書，無從稽勘，有好些地方只得從略。此外馮先生書有許多好處，未及詳細指出，也是作者所覺得抱歉的。
原載《大公報·文學副刊》第一七六期（二十年五月二十五日）
及第一七七期（二十年六月一日）
評《中國哲學史》下卷
張蔭麟
馮先生的《中國哲學史》上冊初出版的時候，我曾對它發表過一些意見（見二十年五月廿五日及六月一日的《大公報·文學副刊》）。最近此書全部出世，學報編者以書評見屬，不免對下冊補說幾句話，雖然可說的話並不多。下冊出版之前我曾有預讀的榮幸，當時讀後的感想，曾和馮先生說過的，現在不想再說，因此可說的更少。
馮先生的書分為兩篇並不是偶然的，這根據於他對於中國哲學史的一種看法。他以為中國哲學史天然地可分為兩個時代：子學時代和經學時代；換句話說，即大體上不以傳統的權威為依傍的時代，和根本上以傳統的權威為依傍的時代。他以為子學時代相當於西洋哲學中的上古期，經學時代相當於其中的中古期。「中國實只有上古與中古哲學，而尚無近古哲學也。」但這「非謂中國近古時代無哲學也」；只是說，在近古時代中國哲學上沒有重大變化，沒有新的東西出現，其「精神面目」可與西洋近古哲學比論的。「直至最近中國無論在何方面皆尚在中古時代，中國在許多方面不如西洋，蓋即中國歷史缺一近古時代。哲學方面，特其一端而已。近所謂東西文化之不同，在許多點上，實即中古文化與近古文化之差異。」這些見解雖平易而實深澈，雖若人人皆知而實創說。
在搜集材料的方法上，馮先生從表面依傍成說的註疏中，榨出註疏者的新見，這種精細的工作，是以前講中國哲學史的人沒有做過的。這種工作最顯著的成績乃在第六章講向秀與郭象的一長段。最有趣的，他從注文的勘核竟發現了一個覆沉千古的冤獄，郭象盜竊向秀《莊子注》的冤獄，而得到平反的證據。此外在這下冊里，我國所謂象數之學和希臘畢達哥拉學派的類似第一次被指出，董仲舒的學說第一次得到新觀點的詳細分析，楊雄、韓愈、李翱在我國思想史上的地位第一次得到正確的新估定，宋學中的理氣說及其演變第一次得到正確的了解，朱陸的異同，第一次得到較深澈的認識，這些都是讀者所不容忽略的。佛學在本書中占了三章又半（第七、八、九及十章之半），可惜我對中外的佛學及其歷史，完全是門外漢，除了下面一小點外，竟不能贊一辭。本書頁八一二說：「及乎北宋，釋氏之徒亦講《中庸》，如智圓自號為中庸子，作《中庸子傳》，契嵩作《中庸解》。蓋此類之書已為儒佛二家所共同講誦者矣。」釋氏之徒講《中庸》，似乎不自智圓始，也不自北宋始。那捨身同泰寺，並且屢次升法座為「四部眾」說經的梁武帝就著過一部《中庸講疏》（見《梁武帝本紀》及《隋書·經籍志》）。更可注意的前乎梁武帝，晉宋間曾「述莊周大旨作《逍遙論》」的有名「玄學家」戴顒，亦「注《禮記·中庸篇》」（《宋書》本傳）。似乎《中庸》可以說是中國民族的思想，釋道之徒均莫能自外的。這一小節的補充無關宏旨，我願意拉雜提出和馮先生討論的乃在以下各點：
（1）馮先生講《太極圖說》（以下省稱《圖說》）的時候，拿《通書》的話去互釋，這個步驟的合當，很成問題。「《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為，不然則或是其學未成時作；不然則或是傳他人之文，後人不辨也。」去濂溪不久的陸象山已有此說（《與朱元晦書》），這應當使得想替《圖說》和《通書》作合解的人預存戒心。假如我們能將二者互釋得通，象山的話，固可以不管。但馮先生的互釋，果無困難麼？我覺得在《圖說》中濂溪並沒有，而且也不能把太極看作是「理」。馮先生在「《太極圖說》與《通書》」一節中引《通書》「二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分」，的話，以為「《通書》此節題理性命章，則所謂一者，即理也，亦即太極也。太極為理，陰陽五行為氣。」（頁八二五）這裡所謂太極，至少應當包括《圖說》里的太極。但《圖說》里所謂太極若是理，則「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動」，等話又怎講呢？形而上的，超時空的，永久不變的理自身怎會動起來？又怎會生起東西來，生起形而下的「氣」來？這個生究竟怎樣生法？馮先生也知道這些問題是不能答的，所以後來他在九〇七頁的小註裡說：「周濂溪謂：『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，』此言在朱子系統中為不通之論。……濂溪之太極，依朱子之系統言，蓋亦形而下者。」（我疑惑這小注是after-thought。當馮先生寫此時，已忘卻「《太極圖說》與《通書》」一節里的話了。）但如馮先生的解釋，把《圖說》中的太極認為是「理」，那幾句話在《圖說》中就非「不通之論」了麼？濂溪之太極，依其《圖說》中之系統言，難道就不是形而下的而是形而上的麼？我看不然。最奇的，朱子把《圖說》中的太極解釋作總天地萬物之理，卻不悟照這樣解法，上引周濂溪的話，是不可通的。朱子在《語類》中也說：「太極之有動靜是天命之流行也；」又說：「靜即太陰之體也，動即太極之用也。」馮先生以為《圖說》中的太極與《通書》中的「一」或「理」相通，恐怕是不自覺地受了朱子的話的暗示。
更使我們糊塗的，馮先生釋《圖說》中言動靜一段時又引《通書》「動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也」的話，跟住馮先生說明道：「凡特殊的事物於動時則只有動而無靜，於靜時則只有靜而無動。……若太極則動而無動，即於動中有靜也；靜而無靜，即於靜中有動也。」下面一段，即說明「太極為理」。與特殊事物相對的理能夠動，而且是動同時又非動，是靜同時又非靜。這在下愚觀之，簡直匪夷所思。除留待請教張天師外，再無別法。而且上引《通書》文中與「物」（馮先生解作特殊事物）相對的是「神」。我們須知這個「神」的歷史背景是《易傳》里「陰陽不測之謂神」的神。（觀《通書》下文「神妙萬物」的話可證，此語本《易傳》「神也者妙萬物而為言也」。）這樣的神，是無論如何不能被認為與「太極為理」的太極相同或相等的。這個神，添上周濂溪所附加「動而無動，靜而無靜」的屬性，簡直是不受邏輯統御的魔鬼。我們相信邏輯（誰能不？）的人，除了指出它是胡說的結果以外，更不能替它作什麼解說。
（2）關於朱陸的異同，馮先生的認識，自然比過去任何講宋學的人為深刻，但似乎還有未盡之處。我的問題如下：在修養方法上朱子注重「道學問」，象山卻不注重此，而側重內心的自知，這是一般人所知道朱陸表面的差別。馮先生指出來朱陸哲學上的重要差異在：朱子言性即理，象山言心即理。但從這個差異如何推演出他們修養方法上的差異。這一點似乎在馮先生看來沒有什麼問題，其實頗有問題。象山以為心即理，這句話的涵義之一，是「心皆具有是理」，這個理至少包括「行理」，人之所應然的理。晦庵以為性即理，但這個性就是心中之理（依馮先生說），雖得於天卻具於心的；這個理也包括「人之所應然」的理。那麼，朱陸同以為「人之所應然的道理」是具於各人心中。那麼，他們應當同以為：欲知道怎樣做一個理想的人，欲明「心之全體大用」，反求諸其心就夠了。何以朱子於此更注重「道學問」呢？更注重對外物「用力之久」呢？而且朱子還有理由比象山更不重「道學問」。朱子以為一切理之全體具於各人之心中「人人有一太極」，（象山似不如此主張，他以為「道……在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也」。似乎他以為人心中之理只包括仁義。）那麼，即使窮理為正心修身的必要條件，欲窮理，反求諸其心也就夠了，何必對外物「用力之久」呢？若說心中之理原為氣稟所蔽，欲去此「蔽」，有待於「格物」（指朱子之所謂格物。馮先生似如此說，看頁九一七至九二〇）；到底「格物」與去蔽有沒有必然的關係？欲明心中本有之理，是否非窮究外物之理不可？我們知道，象山也承認，人心之理（或人之本心）通常是被蔽的：「愚不肖者不及焉，則蔽於物慾而失其本心；賢者智者過之，則蔽於竟見而失其本心。」但他卻甚且不承認「格物」是去蔽的有效方法。我們不能說象山的主張是自相矛盾，也就不能說「格物」是「復性」的必要手段，也就不能說注重「道學問」的修養方法，是朱子哲學上主張的必然結論，也就不能說朱陸在修養方法上之差異，是基於他們哲學上之差異。這是我要請益於馮先生的。
（3）理氣說之闡發，自然是宋儒在哲學上的一大貢獻。關於理氣說的起源，我近來在一部大家不甚注意的書里發現一段頗出人意外，卻來歷至今未明的記載，願意附帶提出來，供給我國治哲學史的人考索。明末李日華（一個博學的畫家）的《紫桃軒雜綴》卷三（頁一一四下一一五上，有正書局影印本）里說：
太極之理，人知本於《易》，而發明於周元公，以為元公之說與伏羲畫卦同功。然考東漢張遐則已先之矣。遐字子遠，餘干人。常（嘗？）侍其師徐穉過陳蕃，時郭泰、吳炳在坐，穉曰：「此張遐也，知《易》義。」蕃問遐。遐對曰：「《易》無定體，強名曰『太極』。太者至大之謂，極者至要之謂。蓋言其理，至大至要，在混沌之中，一動而生陰陽。陰陽者氣也，所謂理生氣，而氣寓夫理者是也。」蕃顧炳曰：「若何？」炳良久曰：「遐得之矣。」觀遐之言甚精切，不曰動生陽，靜生陰，而曰一動而生陰陽，更自有理會處。宋人好抹殺前古而伸其所宗。若此類者，不能不為拈出。
這一段的記載若可靠，的確是中國哲學史上很重要的新材料。可惜原不記出處。但我們有理由去相信這似非作者的杜撰。明人編的《尚友錄》（卷八）里有這樣的一條《張遐小傳》（《圖書集成》及《人名大辭典》中的《張遐傳》皆本此）也不注出處：
張遐，漢餘干人，幼聰明，日記萬言，舉孝廉，補功曹，不就。十九從楊震，震語人曰：張遐當為天下後世儒宗。建寧間，召為五經博士，尋以疾還教授。諸葛瞻、陸遜等皆其門人。卒贈族亭侯。所著有《五經通義》、《易傳》、《筮原》、《龜原》、《吳越春秋》等書。
《後漢書》無張遐傳。遍檢上記與張遐有關諸人在《後漢書》及《三國志》中的本傳，也沒有提及張遐的地方。再檢汪文台所輯的七家《後漢書》和惠棟所輯的《漢事會最人物誌》（集兩《漢書》以外關於兩漢人物的記載），也不見張遐的影子（也許我有疏忽，值得覆檢的）。因上面引文所記張遐著作的提示，我查《經義考》內中果有張遐《五經通義》一條，引據的是《江西饒州府志》，文曰：
張遐，字子遠，餘干人，侍徐穉過陳蕃，穉指之曰：「此張遐也，通《易》理。」所著有《太極說》、《五經通義》。
又檢現有三種《補後漢書藝文志》，其提到張遐的地方，除轉引《經義考》外，又引有《江西餘干縣誌》。《餘干縣誌》關於張遐的記載除了說他撰有《吳越春秋外紀》，與《尚友錄》所記不同外，沒有什麼特別的地方。以上探索的結果，是不能令我們滿足的。我們至少要得到宋以前關於張遐尤其是他的理氣和《太極說》的記載。因為我目前沒有許多工夫化在這問題上，只好借這機會把這問題提出來，希望有人代為解決。
原載《清華學報》第十卷第三期（二十四年七月）
馮著《中國哲學史》的內容和讀法
張季同
一、
這實在是一本最好的中國哲學史，在許多方面，都有獨到的精彩，為別的中國哲學史所不能及。如說這本書在中國哲學史書中是空前的，實非過甚其詞。這實在是近年來出版的一本極有價值的巨著，的確能對於中國哲學思想之發展演變，作一個最清楚的最精審的最有系統最有條理的敘述。讀了這本書便可以對於中國哲學思想之發展演變，有一種整個的明確的了解。
這書把中國哲學思想之發展分為兩期，即子學時代與經學時代。子學時代始於孔子終於《淮南王書》，經學時代始於董仲舒終於康有為、廖平。普通中國哲學史書都把中國哲學思想的發展分為三期，即上古中古近古，引書著者則謂中國尚無近古哲學。這實在是一種卓見。著者說：「西洋哲學史中，所謂中古哲學與近古哲學，除其產生所在之時代不同外，其精神面目，亦有卓絕顯著的差異。……在中國哲學史中，自董仲舒至康有為，皆中古哲學，而近古哲學則尚甫在萌芽也。」（本書四九一、二頁）認為中古哲學與近古哲學在性質上是不同的。中古哲學系以上古哲學為根據而加以推衍或加以新的解說，總不敢越過上古哲學之限際，不敢創立完全新的系統，即有新見解，亦倚傍古人，並以古人之名詞表述之。著者以「以舊瓶裝新酒」喻之。近古哲學則是獨立的，完全不受以前哲學的限制而自創新學說。中國的哲學，自漢以後，在大體上總不能越出周秦哲學的範圍，總以舊經典為依歸，至多不過加以新解說，有新見解也要在經典中找出其根據，以經解的形式，表示其新哲學。隋唐時代的佛學，則雖非依傍中國經典，卻又是依傍佛經，以為其思想皆推衍佛所說。其根本態度都與周秦諸子完全自創學說自立系統的態度不同。自漢以至清末，所有思想家差不多都保持這種態度，所以著者通名之為經學時代，而謂中國尚無近古哲學，這點實表現著者的犀利的眼光。
這書論上古哲學即子學時代之時期，也與一般不同，一般都以為上古哲學終於秦之統一。著者則以為秦不過是欲統一思想，並非欲盡滅一切學說，並且秦的年代很短，在此短期內也不可能掃蕩盡所有思想。況漢初時各家之學仍然存在，史有明證。所以古代哲學並非終於秦而系終於漢武帝之罷黜百家。著者說：「董仲舒之主張行，而子學時代終；董仲舒之學說立，而經學時代始。」（四〇頁）這也是一種很客觀的看法。
在子學時代，著者以孔子為中國哲學之開山祖，但對於孔子以前的思想，亦略加敘述。著者把《老子》的時代移後，移在孟子後惠施、莊子前。孔子之後，此書以次述墨子、孟子、楊朱、許行、宋、慎到等百家之學；《老子》、惠施、公孫龍、莊子、《墨經》、荀子、韓非、秦漢之際之儒家；《易傳》及《淮南鴻烈》。在經學時代，本書述西漢董仲舒等之今文經學，揚雄、王充，魏晉南北朝玄學，隋唐佛學，宋明道學，清初反道學的道學，及清末今文學派。本書範圍如此。
二、
此書優點極多，現在只舉出較重要者。第一，最可注意的一點，即此書是很能應用唯物史觀的。並且此書之應用唯物史觀，不是機械的應用，而是活的應用。著者很傾向於唯物史觀，在書中有明白的表示，如說：「蓋人之思想，皆受其物質的精神的環境之限制。」（四三九頁）所以書中述哲學思想之變化，常先述其社會的根源。如論子學時代哲學所以大盛的原因，此書所說顯然與梁任公、胡適之等所說不同。此書把子學時代思想大盛之原因歸於當時政治社會經濟上之大變動。著者以為春秋戰國時代為中國社會進化史上之一大過渡時期，政治制度、社會組織、經濟制度上皆有根本的大變動：貴族政治崩潰，農奴解放，商人抬頭。所有舊制度都破壞，形成一個大解放時代，所以思想極呈蓬勃燦爛之象。此大變動始於春秋，完成於漢之中葉。到漢之中葉，此大變動乃漸停止，政治上定有規模，社會經濟各方面之新秩序亦漸安定，於是大過渡時代終結，而一時蓬勃之思想亦至是而衰。自此而後，直至現代以前，中國之政治經濟制度及社會組織，未嘗有根本的變動，所以近古哲學亦未能發生。這樣來講上古哲學興盛及終結之原因及中國尚無近古哲學之原因，可以說是純從唯物的觀點來立論的。
惟因其能采唯物的觀點，所以各章中，在敘述一個哲學家的思想以前，常先述其環境。如講孔子先述魯國文化情形，講墨子先述墨子與魯及宋的關係，講老莊先說明楚國文化情形及楚人精神。著者更甚注意一個哲學家對於當時政制的態度，常說某哲學家為某一制度找理論上的根據。如說孔子、孟子系與周制以理論上的根據，法家系與當時之由貴族政治到君主專制政治之現實趨勢以理論的根據。這也是一種唯物的看法，因為明了了一個哲學家對於當時政制的態度，便能明了此哲學家的社會地位，而此哲學家學說之社會的根源也就顯然了。
第二，此書最注意各哲學家之思想系統。著者說：「講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。」（一四頁）這點本書是完全作到了的。書中對於一個哲學家的思想，善能加一番清理工夫，尋出其中心觀念及其條理倫次，以顯出其思想系統。這項工作不是容易作的，而此書卻作得非常圓滿。講得最好的如講墨子，先找著其中心觀念為功利主義，於是墨家各學說之倫次厘然顯見。又如講《老子》，找著《老》學根本觀念為道與反，於是《老》學思想之邏輯程序劃然清晰，此外講孟子、荀子、惠施、公孫龍、莊子，以及董仲舒，隋唐佛學，宋明諸子，莫不能表出其思想系統；而講朱子的思想系統，尤為精透。從中國各家哲學之表面散漫無條理中整理出一個條理，的確是此書最大貢獻之一。
第三，此書最能客觀，且最能深觀。此書善能寫出各家哲學之本來面目，能領會各家思想之精微幽隱之處而以明白透澈的文字表述出之。這實在大非易事。許多哲學史，常失之膚淺；更有依一個觀點寫成的，結果為此觀點所蔽，常不能領會古哲學家思想之隱微處。人總難免有偏好，所以寫哲學史亦最易有所偏倚，如喜儒家的人便看不出墨家之深切處，喜墨家的人便領悟不到儒家道家之精妙義。此書則不然，可以說，此書寫某一家時即以某一家的觀點為觀點；如寫儒家哲學是以儒家的觀點來寫的，寫墨家哲學是以墨家的觀點來寫的，寫道家，寫辯者，亦然。乃至寫佛學，則依佛家觀點，寫宋明道學，則又依道學的觀點。然而本書並非四分五裂，本書仍有其一貫的觀點，這即是客觀。惟其如此，故本書對於各家，皆能通其隱微，會其幽深，能窺透各家之本來面目，盡如實摹狀之能事。對於一種哲學，可以說有內觀與外觀之不同。內觀即以同情的態度觀察之，外觀則只觀其表面。對於一個哲學，不以同情的態度來觀察之，是絕不能了解其精髓的。此書則的確能以同情的態度觀察各家哲學而無所偏倚。
第四，此書最注意思想發展之源流。對於每一學派之前緣後果，某思想在何時萌芽何時成熟，以及各家之交光互影變遷演化之跡，此書都能有明確顯豁的說明。所以讀了這書後，便可對於中國哲學思想發展之源流有一清楚的了解。書中講儒、墨、道的源流及其交互影響既講得極明晰，而最詳備莫若講宋代道學之來源，既述明佛教思想道教思想之趨勢與影響，又指出韓愈、李翱為道學的前驅，謂「宋明道學之基礎及輪廓，在唐代已由韓愈、李翱確定矣」（八一一頁）。可謂明審透澈之極。書中對於每一哲學根本觀念之發生與發展，亦每特意加以敘述，最顯著的莫若講道學中理的觀念之發展，理的觀念萌芽於濂溪、橫渠，成立於伊川，圓熟於晦庵，前後演進之跡，本書講得很明白清晰。
第五，此書極注意歷史上各時代之特殊面目。這在講經學時代，尤為顯著。經學時代雖只是一個大時代，而裡面卻包含若干小時代，每小時代亦各有其特殊面目。本書所以講董仲舒哲學及緯書中思想甚詳細，意即在表示西漢時代思想之特殊面目。又講魏晉南北朝玄學也很詳細，尤其講《莊子注》中的思想最周密，意即在寫出魏晉南北朝思想之特殊面目。又講隋唐佛學亦詳，意即在表出隋唐思想界之特殊情勢。至於清末，此書講廖平之學亦甚詳細，並非因廖平之學特有價值，乃因廖平之學表示經學時代之終結最為顯明。這些地方，著者是煞費了苦心的。
第六，此書取材極其精嚴有卓識。本書選擇史料，極有眼光，與一般不同，可以說很有別裁，很有史識。在周秦諸子的敘述，此書可以說是無一段是以偽書為根據的。在經學時代，本書選擇人物，尤具特識。許多中國哲學史常隨便講述，每每講些本不是哲學家的人的非哲學的思想，而隱而不著的真正哲學家，反不見稱述。此書則一反此弊，所講的人都是有其自己的哲學系統的學家。
三、
以上總論全書之主旨及優點，茲更就各章內容大要及精華所在，大略說一說。
第一篇子學時代，第一章緒論：述哲學之內容與方法及哲學史之性質，取材標準等。此章中論中國哲學形式上雖無系統，而實質上實亦有系統；又論歷史是進步的，漢以後哲學雖表面上是述古人成就，實際上則較古人學說為明晰清楚，都極有見地。敘述式的哲學史與選錄式的哲學史一節，述明哲學史之兩種體裁，而本書則是兼取兩種體裁的，這點，讀本書者確應注意。
第二章泛論子學時代：論上古哲學之開始與終結，及上古哲學發達及衰歇之原因。認為子學時代始於孔子而終於漢武崇儒。論子學時代興衰之原因，純從唯物史觀的見地立說，極為精澈。章末論古代著述體裁，以為古代子書非一人之書，皆一派之書，當視為一學派之論集，不當視為一人之著作，甚有眼光。
第三章孔子以前及其同時之宗教的哲學的思想：孔子以前無私人著作，至孔子乃有有系統的思想；然孔子以前也有各種思想之萌芽，此章即是搜集而綜述之。先述春秋前之鬼神術數天帝等思想，次述一部分人較開明的思想及人之發見，最初人皆以為一切皆神造，及春秋時乃有與各種制度以人本主義的解釋者。
第四章孔子及儒家之初起：述孔子哲學。首論孔子在中國歷史中之地位，認為孔子是中國第一個使學術民眾化的人，開講學遊說之風，為士階級之開創者。次論孔子對於傳統的制度及信仰之態度，認孔子是擁護周制的，對於傳統的信仰亦是守舊的。次述孔子的政治思想為正名主義，人生思想為直仁忠恕，認為仁即是人之性情之真的及合禮的流露而即本同情心以推己及人。末論孔學之根本態度為講義不講利，只問應當如何不問結果。
第五章墨子及前期墨家：首考證墨子之年代及思想淵源，次論墨子哲學為功利主義，以為儒墨根本不同，在墨學重功利而儒家反功利，此點最有特識。次述墨子以為天下之大害在於人之不相愛，天下之大利在於人之相愛，故墨子主兼愛非攻；為推行兼愛之道，墨子又設宗教的制裁，及政治的制裁，講天志明鬼及尚同。
第六章孟子及儒家中之孟學：先述孟子對於周制之態度及孟子政治思想，以為孟子對於周制仍是擁護的，但將周制理想化理論化，孟子在政治上經濟上之根本觀點與傳統觀點大不同，而認一切皆為民而設。次述孟子之性善論及反功利的思想，以為孟子皆從人之所以為人立論。末述孟學中之神秘主義，最精湛，許多講中國哲學的人皆見不及此。此章創解甚多。
第七章戰國時之百家之學：述楊朱、陳仲子、許行、告子、尹文、宋、彭蒙、田駢、慎到，以及騶衍之學說。章中論楊朱、宋、田駢、慎到諸節最精澈。認為楊朱為獨善其身之士之有思想系統者，宋思想為楊墨之綜合。著者特辟此章，最具卓識，蓋戰國時有許多思想家，其書不傳，現只知其學說之片斷，各立專章則不必，遺而不述則有缺，最好的辦法實莫若合為一章而綜述之，由此可以見當時思想界燦爛隆盛之情形。
第八章《老子》及道家中之老學：以為《老子》一書乃孟子後之作品，乃李耳之書非老聃之書，李耳、老聃非一人。老子哲學之根本觀念為道與反覆，老子觀察事物而得反覆之原則，即以應用之於處世，政治社會等。反覆原乃老學之心核，把握著此點，則老學之幽晦處皆迎刃而解，老學系統亦彰然大顯。此章實能表述出老學之精髓，講得精審而有條理，為以前所有講老學者所不能及。
第九章惠施、公孫龍及其他辯者：此章亦精彩之極。首述辯者學說之大體傾向；次考惠施與莊子之關係，認為莊子受惠施影響很大，其思想相同之處甚多，今可以根據莊子書來解釋惠施之片斷思想，或能得其原旨；於是即就莊子書以解釋惠施十事，解釋得極其明晰透徹。次述公孫龍之《白馬》、《堅白》、《指物》、《通變》諸論及辯者二十一事。認為公孫龍所講之「指」，即名之所指，亦即今所謂共相或要素。這實在是一個大創發，精確不移。以此義解《公孫龍子》各篇，於是皆得其解，更無疑滯。此章又比較惠施與公孫龍，認惠施之哲學為合同異，而公孫龍之哲學為離堅白；一注意於個物，一注意於共相：惠學是變之哲學，公孫學則是不變之哲學，立論精闢無匹。
第十章莊子及道家中之莊學：首論莊子哲學中道德天等觀念及其變之哲學，次述莊子的平等齊物、適性自由之思想；及萬物一體、絕對逍遙之神秘主義。甚周詳縝密，讀此可以對於莊學有整個的了解。
第十一章《墨經》及後期墨家：此章最有條理又最周密。先講《墨經》中之功利主義，次講《墨經》中的知識論，辯說，及《墨經》中同異之辯，堅白之辯。末論《墨經》對於其他辯者之辯論，《墨經》對於兼愛之說之辯護，以及對於當時其餘諸家之辯論。可謂一切方面都講到，毫無缺漏，而各節講得都極精審明晰，實在是一篇不可多得的文字。
第十二章荀子及儒家中之荀學：首述荀子之為學，及對於孔子、孟子之意見，與對於周制之意見；次述荀子之天論性論，心理學，社會國家起源論，禮樂論，政治理想；最後述荀子之名學。此章講荀子之性惡論與心理學最精，以為荀子之心理學中只有心與情慾，以此義講荀子之性惡論，乃得其確解。講荀子之社會國家起源論，名學，皆有新見。
第十三章韓非及其他法家：首述法家與當時社會政治經濟各方面之現實趨勢之關係，次述法家之三派，一重勢，一重術，一重法：而集其大成者為韓非。繼論韓非關於法、術，勢的思想，及其性惡說，無為的理想。
第十四章秦漢之際之儒家：述孟荀後儒家關於禮、樂、孝之理論，認為儒家對於祭祀等之態度，是藝術的而非宗教的，是詩的而非迷信的。這的確是一新創發新解說，極為透闢。又述《大學》、《中庸》之思想，認《大學》為荀學，《中庸》為孟學。
第十五章《易傳》及《淮南鴻烈》中之宇宙論：此章中講八卦陰陽等觀念之來源與意義，《易傳》中之反覆思想及易象之意義，均透闢。末附述《淮南鴻烈》中之宇宙發生說。
第十六章儒家之六藝論及儒家之獨尊：此章論儒家所以能獨尊之原因，亦從唯物的觀點來說，認為當時思想統一乃自然之趨勢，非一二人之理想，極精闢。
第二篇經學時代，第一章泛論經學時代：論經學時代之性質，用「以舊瓶裝新酒」作喻，並論中國尚無近古哲學之原因。
第二章董仲舒與今文經學：論今文經學之性質及董仲舒之思想系統。今文經學為儒家思想與陰陽家思想之混合，多非常可怪之論，董仲舒為其最大代表。章中述董仲舒天、陰陽、五行、四時等說，天人合一觀，及三綱五紀之說，與其三統五德說等。
第三章兩漢之際讖緯及象數之學：述緯書中所講象數之學與天人之道等。上章與此章都極有條理，把西漢的混淆的思想整理得這樣清楚，是不容易的。
第四章古文經學與揚雄、王充：古文經學為今文經學之反，一掃非常可怪之論，在此趨勢之思想代表為揚雄、王充。王充哲學為自然主義，其方法頗有科學精神。
第五章南北朝之玄學上，第六章南北朝之玄學下：述何晏、王弼、阮籍、嵇康等之思想，偽《列子》中之機械唯物論思想與放情肆志的人生觀，以及向秀、郭象《莊子注》中之哲學。此章述何晏、王弼節及述《莊子注》中哲學最精。《莊子注》雖系注莊，而其中很有些獨立的見解，與《莊子》不同，實為莊學之進一步的發展，極有價值，一般多不能認識之，本章中述之特詳。
第七章南北朝之佛學及當時人對於佛學之爭論：首說明中國佛學之性質，次述南北朝之六家七宗，僧肇、道生之思想，末述南北朝時之神滅論戰。
第八章隋唐之佛學上，第九章隋唐之佛學下：述隋唐佛家思想之發展。先述吉藏之二諦義，次玄奘之《成唯識論》，次華嚴宗法藏之《金師子章》，並比較唯識與華嚴之思想，認為一為主觀唯心論，一為客觀唯心論，次更述天台宗之《大乘止觀法門》，及禪宗之思想。這兩章把艱澀幽晦的佛學，講得明白顯豁。極為精彩。
第十章道學之初興及道學中二氏之成分：述韓愈、李翱之思想及道學與佛教、道教之關係。認為韓愈、李翱為道學之前驅，實確定宋代道學之傾向，甚有見地。
第十一章周濂溪、邵康節：述周濂溪之思想，與邵康節之象數之學。以周子之《太極圖說》與《通書》比較研究，甚精切明審。講邵子之象學與數學，講得極明晰有條理，把晦澀艱明的先天學講得這樣清清楚楚，實在是難得的。
第十二章張橫渠及二程：述張子之唯氣的宇宙論及所說宇宙間之條理規律，及其天人合一的人生觀。次比較論述程明道、伊川兄弟之形上形下說，性說，修養方法等。此章論橫渠之宇宙論及二程之修養方法論，最好。橫渠言氣又言太虛，其關係許多人弄不清楚，此章則以數語說明之。二程所說修養方法，實有獨到處，此章最能說出其精義微旨。
第十三章朱子：述朱子之理氣論，性論，道德及修養論，政治思想等。極精密有條理，多新見。許多人講朱子，每不免有誤會，此章則確能寫出朱子思想之真面目，讀此可以解除許多誤會。
第十四章陸象山、王陽明及明代心學：首述陸象山及楊慈湖之思想，次論朱陸之根本不同，認為朱主性即理而陸主心即理，乃兩家根本不同處。次述王陽明之思想系統，以為心學到陽明方大成。講陽明之學，甚簡要明晰，注意陽明所講愛之差等，惡之起原，動靜合一之說，實有異於一般講王學者。
第十五章清代道學之繼續：述顏李之學及戴東原之思想，以為顏、李、東原與理學不同處，在理學家以為理在事先，而顏、李、東原則主理在事中。並以為東原思想與荀子有相近處。
第十六章清代之今文經學：述康有為、譚嗣同、廖平之思想。以為清末受西洋潮流之影響，發生立教改制運動，以新知識新理想附會入經學，將經學之範圍擴大至於極度，終於經學舊瓶擴大至極而破裂，於是經學時代告終。
四、
至於此書的讀法，可分二點來說，第一，讀此書，對於引文與本文，須並加注意，引文有難解處，須翻檢各該原書，讀其注釋。此書是兼取敘述式與選錄式兩種體裁的，所以引原文的地方，不止是引證而已，實更是選錄；所以實應細讀，不可輕易放過，如輕易放過，則讀此書後不會得到深切的大益。周秦諸子書差不多都已有好的注釋，可以翻閱；漢以後書則比較容易懂，只要細心體會即可。讀古人語，不虛心體玩是不成的，古語多簡，每須再三推想，方能領悟其中之義，此點須注意。
第二，讀此書須觀察每章之條理系統，更須觀各章之脈絡貫通處，以求對中國哲學之發展源流，得到一種整個的了解。各家各有其系統，各有其中心觀念，各有其特殊精神，此書都表述得很清楚，讀一章後，須回溯一遍，觀其大略，注意其條理倫序，作一整個的觀察。又各家有異有同，一派學說有源有流，各派更有交光互影之處。歷史是一發展之流，前後脈絡相關，須能有一整個的觀察，方能有深切的了解，這也是讀此書應該注意的。
此書是不易讀的，因此書質重而量巨，範圍甚廣，又極充實，更每有言簡意深之處，不虛心領會是不能了解的，所以讀此書切不可求速，求速必不能了解其中好處。
總之，此書是近來的一本極有價值的大著作，內容充實精深，讀者不可以平常書籍視之。
原載《出版周刊》新一二六號（二十四年四月二十七日）
及一二七號（二十四年五月四日）