中國哲學史補 · 原儒墨
（一）本篇所討論之問題
民國十六年，我在《燕京學報》發表《孔子在中國歷史中之地位》一文（《燕京學報》第二期）。在那篇論文裡，我說：「本篇的主要意思，在於證明孔子果然未曾製作或刪正六經。即令有所刪正，也不過如教授老儒之選文選詩。他一生果然不過是一個門徒眾多的教授老儒；但後人以至聖先師等尊號與他加上，亦並非無理由。」（頁二三四）我又說：「孔子抱定一個『有教無類』的宗旨，『自行束修以上，吾未嘗無誨焉』。如此大招學生，不問身家，凡繳學費者即收，一律教以各種功課，教讀各種名貴典籍。這是何等的一個大解放。故以六藝教人或不始於孔子；但以六藝教一般人，使六藝民眾化，則實始於孔子。」（頁二四一）
過了兩年，傅孟真先生由廣州北來，示以他在中山大學所印之講義，內有《戰國子家敘論》。在此《敘論》里，他有一節「論戰國諸子，除墨子外，皆出於職業」（油印講義本頁四）。他說：「百家之說，皆由於才智之士，在一個特殊的地域，當一個特殊的時代，憑藉一種特殊職業而生。」（同上）他以為「儒家者流，出於教書匠」（同上，頁九）。
又過了兩年，得見錢賓四先生的《諸子系年》稿本。其中有論及儒家之起原之部分。《諸子系年》現在尚未出版，但關於儒家之起原，錢先生已在別處論及。錢先生說：「《說文》，儒、柔也，術士之稱，柔乃儒之通訓，術士乃儒之別解。」「儒為術士，即通習六藝之士。古人以禮、樂、射、御、書、數為六藝，通習六藝，即得進身貴族，為之家宰小相，稱陪臣焉。孔子然，其弟子亦無不然。儒者乃當時社會生活一流品，正猶墨為刑徒苦役，亦當時社會生活一流品也。」「孔子不僅藉藝術以進身，孔子既明習藝術，乃判其孰中禮孰不中禮，而推本於周公文王。曰：文武之道，布在方策，我好古敏以求之，思欲以易夫當世。故其告子夏曰：女為君子儒，毋為小人儒。儒僅當時生活一流品，非學者自錫之嘉名，故得有君子有小人，而孔子戒其弟子勿為小人儒也。」（《古史辨》第四冊序，頁一至二）
最近胡適之先生在《中央研究院歷史語言研究所集刊》里發表《說儒》一文（《集刊》第四本第三分）。在這篇論文裡，胡先生亦以為儒乃一種職業，乃社會生活一流品；此流品乃孔子之儒家所自出，孔子雖亦此流品中之一人，而因有特殊關係，故有其特殊的地位。
以上所述關於儒家之起原之說，我以為是對的。大概一個問題，到真正解決之時，大家對於他的解決，總會有不約而同的見解。胡先生以相禮為儒之職業之一。這一點亦是對的。
不過胡先生以為「最初的儒都是殷人，都是殷的遺民」（《集刊》頁二三七），「他們負背著保存故國文化的遺風，故在那幾百年社會驟變，民族混合同化的形勢之中，他們獨能繼續殷商的古衣冠，也許還繼續保存了殷商古文字言語。在他們自己民族的眼裡，他們是『殷禮』（殷的宗教文化）的保存者與宣教師」（同上，頁二四二）。這一點傅孟真先生亦主張之（看傅先生的《周東封與殷遺民》，《集刊》同期）。不過他們關於此點之證明，我以為尚有可商之處。又關於孔子之地位一點，胡先生承認孔子在中國歷史中之特殊地位，這是我所極其贊同的；不過他以為孔子乃當時所認為應殷民族之「懸記」而生之「救世主」，「他（孔子）從一個亡國民族的教士階級，變到調和三代文化的師儒」（《集刊》頁二六九）。對於這一點，我也很持疑問。我這一篇論文，對於儒家之起原，不再有所論列，因為我認為對的說法，已竟如上述說過了。不過對於儒之起原，我打算借與胡先生討論之便，發表一點意見。照我們現在的說法，儒家與儒兩名，並不是同一的意義。儒指以教書相禮等為職業之一種人。儒家指先秦諸子中之一學派。儒為儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之職業，但二者並不是一回事。
關於墨家所自出，傅先生以為「墨家者流，出於向儒者之反動，是宗教的組織」（《戰國子家敘論》油印本頁十）。「向儒者之反動」並不是一種職業，所以傅先生先秦諸子出於職業之說，就不得不把墨子除外了。但儒墨二家是先秦兩大宗派，而且皆具有深厚的社會勢力。先秦諸子出於職業之說，是很好的；但若不能把墨家之起原也包括在內，則此說能否成立，就很成問題了。錢先生以為墨出於「刑徒苦役」，是比較好一點的說法。但「刑徒苦役」，仍嫌太泛，且除「墨」字可解為刑徒外，別的證據也很少。所以在這篇論文裡，我打算對墨家之起原，亦發表一點新的意見。我贊成傅先生先秦諸子出於職業之說。但我以為墨家之所自出，不但不是此說之例外，而且是此說之一有力的例證。
所以本篇所討論之主要問題是：（一）儒之起原；（二）墨家之起原。
（二）論儒不必與殷民族有關
在民國十六年，我發表了《孔子在中國歷史中之地位》一文後，我本來即打算再作一文論儒之起原。後來因為材料太少，所以未作。在孔子以前的書上，我們沒有見過儒這個字。《周禮》有「儒以道得民」（《周禮·天官》）之文，但《周禮》是晚出之書。我們雖不必用今文經學家之說，以為《周禮》全書乃劉歆所偽造。但《周禮》為「周公致太平之書」之說，恐怕現在沒有人能持之。此外《左傳》上有「唯其儒書」之言，但此言見於哀公二十一年，亦是孔子以後之事。在此情形之下，我們若欲證明在孔子五六百年以前即已有儒，是不可能的，至少也是極不容易的。
照胡先生的說法，在殷商滅亡以後，就有儒了。但他所引以證明此說之證據，都是孔子以後之人說其人當時之儒之話（《易》需卦一條，不能作證據，說詳下）。孔子以後之人，例如墨子，其時代上距殷商滅亡，約六七百年。約如現在到南宋中間之時代。假如我們因為現在人有關於飛機之說話，遂斷定南宋也有飛機，那不是很奇怪麼？胡先生所引《墨子》、《檀弓》、《荀子》中對於儒批評敘述之話，皆是說當時之儒是如此。這中間有幾個命題：（一）當時有儒；（二）當時之儒是如此；（三）古代有儒；（四）古代之儒是如此。用（一）、（二）證（四），即已有很大的危險；若以（一）、（二）證（三），那恐怕是不可能。
說儒字之本義，涵有柔弱之義，也缺乏較早的證據。不過此說是可通的。我也以為儒字有柔弱之義。不過我所以持此說之理由，與胡先生不同。下文自明。現在我們所要說明者，即儒字雖有柔義，儒之一種人，雖可稱為弱者，但不必與亡國民族有關係。例如女子是弱者，其弱乃對於男子而言。小孩是弱者，其弱乃對於成人而言。亡國民族也不必皆是持柔道之弱者。例如宋是殷民族之遺，但宋人並不弱。胡先生因為宋國有個正考父謙卑自牧，遂以為「宋國所以能久存，也許是靠這種祖傳的柔道」（《集刊》頁二五六）。其實在《左傳》上看來，宋並不靠柔道立國。例如宣公十四年「楚子使申舟聘於齊曰：『無假道與宋』」。「及宋，宋人止之。華元曰：『過我而不假道，鄙我也。鄙我，亡也。殺其使者，必伐我。伐我，亦亡也。亡一也。』乃殺之。」楚人果伐宋，把宋國圍到「易子而食，析骸以爨」之程度；然而華元還說：「雖然，城下之盟，有以國斃，不能從也。」（宣公十五年）這是何等的剛強。先秦的書上，常說到宋人之愚。照華元這種辦法，可以說是「其智可及也，其愚不可及也」。由此看來，我們若無別的證據，不能因為儒之可稱為弱者，遂斷定其與亡國之殷人有關。
（三）殷周文化異同問題
關於這一點，胡先生所舉別的證據幾條，我們於下文將分別討論之。在未討論之先，我們要先討論一個較為普通的問題，以為以下討論之根據。
我們看胡傅二先生的論文，我們覺得他們似乎完全注意於殷、周民族問題。傅先生是當然的，因為他講的是「周東封與殷遺民」。關於這一點，我的意見是殷周雖為二不同民族，原有的文化亦不必一樣，但在殷末周初之際，殷周民族間之界限已似亦不如胡傅二先生所想像之顯著。武王伐紂，舊說全認為政治問題，固不必是；而如胡傅二先生之全認為種族問題，似乎亦不必是。傅先生也承認「周初東征的部隊中，當不少有范文虎、留夢炎、洪承疇、吳三桂一流的漢奸」（《周東封與殷遺民》，《集刊》頁二八五）。「漢奸」固可有，但後來周公使管蔡監殷，管蔡竟以殷畔，周公東征，又誅管蔡。似乎這個全部鬥爭中，實是政治種族問題，兼而有之。即退一步，我們承認殷周之爭，完全是種族問題；但在這時候殷周文化有什麼主要不同，也是很難說的。即再退一步，我們承認在殷周之際，殷周之文化實有主要不同；但自武王克殷而「王天下」之後，周已承襲了殷文化，其情勢略如殷之於夏。舊說以「三代」文化一貫，大致是不錯的。孔子說：「殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」（《論語·為政》）為討論方便起見，我們姑只說殷周。依孔子此說，我們可注意三點：（一）周禮「因」殷禮，即有殷周並有之禮。（二）周禮「損」殷禮，即有周禮無而殷禮有之禮。（三）周禮「益」殷禮，即有周禮有而殷禮無之禮（此所謂禮，皆制度文物之總名）。（二）、（三）兩種，大概比較很少，所以孔子說「可知也」。所以儒家書中講到三代之禮之別時，其別只在小節上。例如《論語·八佾》：「哀公問社於宰我，宰我對曰：『夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗。』」「以松」、「以柏」、「以栗」雖不同，而都有社。其餘《禮記》中類此者尚多。總可見三代之相承，其禮之屬於（二）、（三）種者較少。至於「周監於二代」（《論語·八佾》），其制度更完備，所以孔子以為可損益者更少，故曰：「其或繼周者，雖百世可知也。」明於此則我們所謂某人行殷禮者，必須證明其所行為屬上述（二）種之禮。不然，其所行或為殷禮而亦周禮也。例如今人之穿馬褂，馬褂為清代之便禮服而亦民國之便禮服；所以我們不能因為某人穿馬褂，即斷定其為穿清代服裝之遺老。
（四）論儒之「古言服」
胡先生引《墨子》「公孟子曰：君子必古言服然後仁。」以為「《墨子》書中說當時的儒，自稱他們的衣服為『古服』。周時所謂『古』當然是指那被征服的殷朝了」（《集刊》頁二三七）。但我們試看《墨子》書中此段下文，即知並不必然。下文是：「墨子曰：子（公孟子）法周而不法夏，非古也。」據此，公孟子之古言服，乃是周言周服，墨子時所謂「古」不必即「指被征服的殷朝」。公孟子之古言服，既即是周言周服，而何以又是「古」言「古」服呢？關於這一點，我們要知道春秋戰國，在經濟、社會、政治、思想各方面，都是一個大轉變時期。舊說以此時期為「世衰道微」、「禮壞樂崩」之時期，即是為此。在各方面制度皆有劇烈轉變之時，因為思想之繁複，新名詞之增加，新文法之應用，言語也有劇烈轉變。而衣服方面也必常有新花樣出來。用新名詞新文法之言語，在初行時為「新文學」；及行之既久，大家習為故然，不用新名詞新文法者，即成為「古言」了。新花樣之衣服，在初行時為「奇裝異服」；及行之既久，大家習為故然，原來非「奇裝異服」之衣服，即成為「古服」了。故公孟子之「古言」之古，乃對當時充滿新名詞新文法之「新文學」而言；其「古服」之古，乃對當時新花樣之「奇裝異服」而言。儒家是擁護傳統反對變革者，故其言服亦不隨潮流變革。及隨潮流者之新，已成為故然，儒家之人之言服，遂成為古言服，然而實仍是周制。所以墨子以為公孟子「法周而不法夏」，仍「非古也」。
《墨子》書中又說：「公孟子戴章甫。」（《公孟》）而《士冠禮·記》云：「章甫，殷道也。」胡先生以此為儒服即殷服之證（《集刊》頁二三七），又將何解？關於這一點，我們須要注意上節所述之殷周文化異同問題。如果章甫是殷冠一點有什麼重要的意義，章甫須只是殷冠而不是周冠方可。如章甫是殷周並用之冠，則我們不能因為某人或某種人戴章甫，即斷定其與殷有關。猶之我們現在不能因為某人或某種人穿馬褂，即斷定其與滿人有關。《論語》公西華說：「宗廟之事，如會同。端章甫，願為小相焉。」（《先進》）宗廟會同，乃重大典禮。參加其事者，穿戴似必須合時王之制。如有人以亡國民族之衣冠參加，似不相宜。據此，則章甫雖起原於殷，而亦為周制所用。不過後來「奇裝異服」成為流行衣服之時，章甫不常為人所用；而儒者依然戴之，故為當時所奇怪了。歐洲自上次大戰後，生活日趨簡易。戰前中上階級，及大旅館中食客，吃飯必穿禮服。近則穿者極少，而大旅館中之招待、侍者，則依然堂哉皇也的穿禮服。久而久之，此禮服即成為古服，或成為侍者服，亦未可知。儒以相禮教書為職業，故終日穿著禮服，大搖大擺。迨後生活簡易，別人不穿禮服，而儒者仍終日穿之，所以有些禮服遂為古服、儒服了。
（五）論儒與「商祝」
胡先生說：「《士喪禮》與《既夕禮》（即《士喪禮》的下篇），使我們知道當時的喪禮須用祝，其職務最為繁重。《士喪禮》二篇中明說用『商祝』凡十次。用『夏祝』凡五次。泛稱『祝』凡廿二次。舊注以為泛稱『祝』者都是『周祝』。其說甚無根據。細考此兩篇絕無用『周祝』之處；其泛稱祝之處，有兩處確指『商祝』，有一處確指『夏祝』。其他不明說夏與商之處，大概都是『商祝』。」（《集刊》頁二五一）照我們的看法，舊注以為泛稱「祝」者都是「周祝」，其說是可通的。因為《士喪禮》二篇中，明分「祝」為三種，即「夏祝」、「商祝」、「祝」。《士喪禮》為周人之書，對於「周祝」只稱「祝」，本是很在情理的。若泛稱「祝」者亦指「商祝」，則《士喪禮》中又何必作「商祝」與「祝」之區別呢？胡先生以為「細考此二篇，絕無用周祝之處」。此是不以「祝」為周祝之故。若以「祝」為周祝，則《士喪禮》中用周祝之處，比用殷祝還多一倍。胡先生以為「不明說夏與商之處，大概都是商祝」。其所根據是「因為此種士喪禮雖然偶有雜用夏周禮俗之處，其根本的禮節仍是殷禮，故相禮的祝當然以殷人為主」（《集刊》同上）。這個假定，正是胡先生文中所要證明的。所以若無別的證據，我們還覺得舊注所說，似與《士喪禮》的文義較合。
我並不否認《士喪禮》所說之禮「根本仍是殷禮」。因為我是承認「周因於殷禮」之說的。但是若說《士喪禮》所說之禮只是殷禮，在周只民間之殷人行而統治階級之周人不行，則大有問題。因為行士喪禮之「士」，本身就不是庶民。照其所說的那些派頭，也不是庶民所能辦的。胡先生在此點似乎也未主張此說。但在此點若未主張此說，則於三年之喪之服制，似乎也不能以為只是殷人行之，而周人不行。三年之喪亦明載於《儀禮》。就《士喪禮》這兩篇說，喪葬之禮如此的繁重。孝子要「居倚廬，寢苫枕塊，不稅絰帶，哭晝夜無時，非喪事不言。歠粥朝一溢米，夕一溢米，不食菜果」。初喪之禮既如此，以後的喪服不像是幾個月可以了的。初喪的禮既如此，則以後二十五個月的三年之喪真是「如白駒之過隙也」。關於這一點，我們於下文另有討論。
我們既不否認《士喪禮》所說之禮，「根本仍是殷禮」，為什麼不從胡先生所主張，以為「祝」都是「殷祝」呢？其原因是：一則胡先生所主張，與經文文義不合。二則我們以為這些禮既是殷周並行之禮，似不必以為必為殷人所包辦。經中明言夏祝，殷人包辦之局，本來已經是不成的了。
我們再看原來的儒者是不是「商祝」呢？我們即承認原來的儒者是殷人，《士喪禮》中所說祝都是商祝，商祝及祝，亦都是殷人；但若無別的證據，我們仍不能說原來的儒者就是商祝。相禮是儒者職業之一，這是對的；但相禮與作祝是兩回事。關於儒者作祝之證據，胡先生只舉二則。即《檀弓》所記：「孔子之喪，公西赤為志焉。飾棺牆，置翣，設披，周也。設崇，殷也。綢練設旐，夏也。」「子張之喪，公明儀為志焉。褚幕丹質，蟻結於四隅，殷士也。」胡先生以為「按《士喪禮》的既夕禮，飾柩，設披，都用『商祝』為之。可見公西赤公明儀為『志』，乃是執行《士喪禮》所說的『商祝』的職務」（《集刊》頁二五一）。「志」字作何解釋，胡先生未說明。我以為此「志」字，有計劃之意。公西赤是孔門一個自命為善於相禮者。他的志願是：「宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。」（《論語·先進》）「小」是謙辭，所以孔子說：「赤也為之小，孰能為之大？」孔子死時，這個大喪，由他主持計劃，飾棺牆，置翣，設披，是照著周禮；設崇，是照著殷禮；綢練設旐，是照著夏禮。大概孔門弟子以為孔子是大人物，所以他的喪事，兼用三代之禮。子張之喪，公明儀替他計劃。大約對於當時之禮，也少有出入，所以《檀弓》特記之。這與作祝皆似無關係。
（六）論《周易》
胡先生以為《周易》「需卦所說似是指一個受壓迫的智識階級，處此憂患險難的環境，待時而動，謀一個飲食之道，這就是儒」（《集刊》頁二四八）。胡先生又以為《易》之作者，乃殷亡後之殷人。「所謂《周易》，原來是殷民族卜筮的書的一種。」（《集刊》頁同上）《周易》需卦之需，照其文義講應該是動詞。爻辭中，「需於郊」、「需於沙」等，皆證明此點。要把需字讀為儒，則「儒於郊」、「儒於沙」即為不詞；非於儒字下加一「在」字講不通。「增字解經」，已為不可；況且「需」讀為「儒」，恐怕亦無別例。至於胡先生所以以《周易》為殷亡後殷人之作，其理由是：（一）「全書表現出一種憂危的人生觀」；（二）「書中稱『帝乙歸妹』，『高宗伐鬼方，三年克之』，更可見作者是殷人」（《集刊》頁同上）。大概後世讀《易》之人，總不易完全脫離「《易傳》」之影響。若離了「《易傳》」，原來只作筮占用之《易》中，是否有「人生觀」，已是問題。至於其人生觀是否「憂危」，更屬待考了。即令《易》中有此種人生觀，而亦不必與亡國民族有關，因持此種人生觀者不必皆亡國民族也。「帝乙歸妹」等，本當時幾個有名故事，不必殷人方知之。這些也不必多論。因為照《左傳》上看起來，《周易》確是「周」易，而且是官府之書，並非民間所有。例如趙宣子聘於魯，「觀書於太史氏，見《易》象與魯《春秋》，曰：『周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以為王也』」（《左傳》昭公二年）。此可見雖以晉之大國，趙宣子之貴族，必至魯，又觀書於太史氏，始能見《易》；見後又嘆周公之德，則《易》為周之統治階級之書，可以想見。《左傳》又說：「周史有以《周易》見陳侯者；陳侯使筮之，遇觀之否。」（莊公二十二年）據此則《周易》為周史所掌，初必王室有之。魯為周公之後，曾分得周之「祝宗卜史」（《左傳》定公四年祝佗說），故能有之。陳則必有奔去之周史，始能有也。此《周易》之所以為「周」易也。據此則《周易》非亡國殷人所作之民間之書，甚明。
（七）論三年之喪
胡先生所舉以證明儒與殷民族有關之證據，要以三年之喪為殷禮，而且只為殷禮一條，為最有力了。此說倡自傅先生，於胡先生很有用。因為他們的說若能成立，則三年之喪不但是殷禮，而且非周禮，最合乎證明儒講殷禮之用。不過我們仔細研究起來，我們覺得胡傅二先生之說之能立與否，還是很可疑的。關於這一點，我們於上第五節中，已附帶論及。茲再就胡傅二先生所提證據討論之。
孟子勸滕世子行三年之喪，滕國父兄百官說：「吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也。」而孔子說：「三年之喪，天下之通喪也。」胡先生說：「如果孔子不說誑，那就是滕國父兄百官扯謊了」；如果滕國父兄百官不扯謊，那就是孔子說誑了。胡先生認此為一大困難。直至傅先生說出，此困難始解除。傅先生之說，即以三年之喪乃「殷之遺禮，而非周之制度」，行於民間之殷人，而不行於統治者之周人。孔子之言，乃就前者而言；滕父兄之說，乃就後者而言。孔子與滕父兄皆不扯謊。（《集刊》頁二四四）
其實我們如果注意於春秋戰國為「禮壞樂崩」之時代，則胡先生所認為之困難，並不是困難。滕父兄所謂魯先君，照文義可指近來已死之君，原不必上指周公伯禽。例如諸葛亮說：「先帝創業未半，而中道崩殂。」此先帝乃指先主，非指高祖、光武。春秋以降，本為「禮壞樂崩」之時代。到孟子之時，人多已不行三年之喪，及孟子勸滕世子行之，父兄狃於近習，而不欲行。此與孔子「天下之通喪也」之言，本沒有衝突。蓋孔子所說，乃禮之常；而滕父兄所說，乃近世之變也。
傅先生說：「如謂此制（三年之喪）乃周之通制，則《左傳》、《國語》所記周人之制，毫無此痕跡。」（《集刊》頁二八八）此亦殊不盡然。胡先生即替我們找著了痕跡。《左傳》說：「叔向曰：『王一歲而有三年之喪二焉。』」「三年之喪，雖貴遂服，禮也。王雖弗遂，宴樂以早，亦非禮也。」（昭公十五年）胡先生引此證周王事實上不行三年之喪。我在我的《哲學史》中卻引此以證三年之喪為周制，為周王所應該行而在事實上未行者（《中國哲學史》商務本頁九〇）。因為三年之喪若非周制，若非王所應該行，則叔向不能以王之不行之為非禮也。至於胡先生所引《春秋》文公襄公[1]納幣逆女兩條，文公納幣，《左傳》以為禮也；《公羊傳》以為非禮（《集刊》頁二四五）。因為行三年之喪者不一定皆主行三十六月之喪，普通是「二十五月而畢」。《左傳》按二十五月算，故以為禮也。《公羊傳》按三十六月算，故以為非禮。這一條我們雖不能引為文公三年之喪之證，因為他可因他事而晚娶。但此條確不能引為文公不行三年之喪之證。襄公未行三年之喪，他大概即在滕父兄所指魯先君之內了。
喪服服制，與宗法制度有密切關係。《儀禮·喪服》中所說之服制：子為父，諸侯為天子，臣為君，父為長子，皆服三年之喪。父為什麼為長子服三年之喪呢？《傳》曰：「正體於上，又乃將所傳重也。」（《喪服傳》）鄭注說：「重其當先祖之正體，又以其將代己為宗廟主也。」殷人有兄終弟及之制，似乎不十分重視長子。今《儀禮·喪服》中如此重視長子，則其所講一套之服制，明是周制。我說他是周制，並不否認他亦是殷制。其根本大概仍是殷制，不過為長子三年這一點，或是周人所「益」。
（八）論殷民族有無「懸記」
孔子自命不凡，其當時人有以之為「天縱」之聖人者；至少在孟子時有「五百年必有王者興」之預言。這些都是事實。漢人之孔子受天命為素王之說，及宋儒之道統說，皆就此推衍。不過此與殷民族無關。殷民族是否「曾有過一個民族英雄復興殷商的懸記」（《集刊》頁二五七），因之也很是一個問題。至少胡先生所舉之證據，不足以證明其曾有。
宋襄公有復興殷商之雄心，在公子目夷之言中可以看出。但此不必與有懸記有關。關於此一點，有一關於字句間之考證問題，可以順便提出。依《左傳》，當泓之戰前，「大司馬固諫曰：『天之棄商久矣。君將興之，弗可赦也已。』」「弗可赦也已」，杜預誤讀為「弗可，赦也已」。胡先生以為應讀「弗可赦也已」，以為「子魚先反對襄公爭盟。到了將戰，他卻主張給楚兵一個痛快的打擊。故下文力主趁楚師未濟時擊之」。「『弗可赦也已』，即謂既要做中興殷商的大事，這回不可放過敵人了。」（《集刊》頁二五六至二五七）我以為胡先生對於「弗可赦也已」之讀法是不錯的。我向來就是用這個讀法。不過胡先生對於此句之解釋，我以為恐怕不對。我們知道子魚對於襄公圖霸，向來反對，而且向來認為照襄公的做法，宋國必有大禍。觀於僖公二十一年襄公兩次與楚人交涉時子魚之言可見。及二十二年，「楚人伐宋以救鄭，宋公將戰，大司馬固諫曰」云云；諫是諫止其將戰，杜預的解釋本不誤。子魚以為「天之棄商久矣」，而襄公將興之，襄公之罪是不可赦的了。即「天之所廢，誰能興之」（《左傳》襄公二十三年胥午語）；「違天必有大咎」（《左傳》僖公二十三年楚王語）之意。此是襄公將與楚戰時之言。及後果戰於泓，兩軍已對壘了，子魚為戰術上的關係，請於楚師未既濟而擊之，襄公不聽。這是以後事，與「弗可赦也已」無關。若照胡先生的解釋，則「弗可赦也巳」，應作「弗可舍也已」。不然，宋怎麼能「赦」楚呢？《左傳》隱公十一年鄭伯說：「天而既厭周德矣，吾其能與許爭乎？」子魚之言，正此一類的話，不必與什麼懸記有關。若專就子魚此言，似乎更可證明當時殷民族沒有什麼懸記。若有什麼懸記，襄公又自以為是應懸記，子魚又是「主張給楚兵一個很痛快的打擊」（如胡先生所說），則子魚之言，應該是「天之棄商久矣，今天又欲興之，弗可舍也已」。若照我對於「弗可赦也已」之解釋，則子魚之意，乃以為襄公違天必有大咎；此可證明當時並沒有什麼殷民族復興之懸記。而宋襄公「寡人雖亡國之餘，不鼓不成列」之言，亦不像有什麼自以為上應懸記之自信力。
胡先生改《商頌·玄鳥》「大糦是承」，為「大艱是承」。其理由因為「殷自武丁以後，國力漸衰，史書所載，已無有一個無所不勝服的『武王』了」。故以為「此詩乃是一種預言」。「這個未來的武王，能無所不勝。能用『十乘』的薄弱武力，而承擔大艱。」（《集刊》頁二五七至二五八）關於這一點，我們可以說，關於武王之一點，舊注中本來有些解釋，不必改字，可以講通。而且現在用甲骨文材料，研究殷史者，已發現在殷之末世，還有一個武功很大之時期（看董作賓先生《甲骨文斷代研究》，《慶祝蔡元培先生六十五歲論文集》上冊頁三六六至三七三；吳其昌先生《叢甲骨金文中所涵殷歷推證》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第四本第三分頁二九七至二九九）。並不如胡先生所說：「武丁以後已無一個無所不勝服的『武王』了。」頌之為體，乃鋪揚過去功德，以發皇先烈者。其敘過去功德，或有不實之處。但若以將來幻想，納入頌中，恐無此例。
（九）論孔子是否「與殷商有一種密切之關係」
其餘胡先生所舉之例，不過皆只足以證明孔子之自命不凡，及當時人之以他為聖人；不足以證明殷民族有什麼懸記。而且孔子雖自命不凡，他卻仍不離乎儒之態度。此點所謂儒之態度，是指儒之必須「依人成事」之一點而言。儒本是預備為人所用之一種人。到後來其中雖有自命不凡者，不反以教書相禮自滿，而以繼往開來、平治天下自命，但欲達其目的，仍必有人用之方可。孔子周遊列國，遊說干君，無非望人之用之。甚至於有些陪臣，如費之公山弗擾，及中牟之佛肸，對魯之季氏，晉之趙氏，宣布獨立之時，來召孔子，孔子也打算去。他一生志願，在於學周公。周公是否繼武王而稱王，本是一個問題。但在儒家之傳說中，周公只是一個「一人之下萬人之上」之相。孔子只以周公自許，因為他始終自處於為人所用之地位。他固然也說：「文王既歿，文不在茲乎？」（《論語·子罕》）也可以說他有學文王之意，不過這是就「文」說，即就文王在儒家傳說中在文化上之地位說。在儒家傳說中，文王為古代文化學術之繼承者，如孟子所說，「五百年必有王者興」之公式中，以文王繼湯是其例。孔子在文化學術方面，欲繼文王之「道統」；在政治方面，欲有周公之建樹。所以說：「如有用我者，吾其為東周乎？」（《論語·陽貨》）所以必為東周者，因東周乃周公之建樹也。孔子心中，必常想慕周公，故不「夢見周公」，即自嘆其衰也（《論語·述而》）。孔子始終自處於為人所用之地位，他將死時，「明王不興，而天下其孰能宗予？」（《檀弓》）之言，更可證明此點。他雖有「天下宗予」之野心，而「天下宗予」仍須靠明王之興。若「明王不興」而因之天下不能宗他，他亦只好付之長嘆而已。此不足為孔子病，因原來之儒，本是為人所用之人也。不過若以孔子為應懸記而生之救世主比之耶穌，則此耶穌未免太「乏」了。
傅先生亦以為「孔子儒家與殷商有密切之關係」（《集刊》頁二八八）。其理由為：（一）《檀弓》述孔子將死時之言，「自居殷人」。（二）孔子常言夏、殷、周，可見其「對於殷周，一視同仁。所謂從周，正以其『後王燦然』之故，不曾有他意」。（三）孔子欲為東周，自比文王，「有繼周而造四代之意」，無「矢忠於周室之心」。（四）「孔子自比於老彭，老彭是殷人；又稱師摯，亦殷人；稱高宗不冠以殷商字樣，直曰『《書》曰』；稱殷三仁，尤有餘音繞樑之趣」（《集刊》頁二八七至二八八）。按孔子本是殷人，他說他自己是殷人，不過報告事實，不見得有什麼重要意義。孔子以為「三人行，必有我師」（《論語·述而》）；「十室之邑，必有忠信」（《論語·公冶長》）。所以他一生願學之人甚多。《論語》：「衛公孫朝問於子貢曰：『仲尼焉學？』子貢曰：『文武之道，未墜於地。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學，而亦何常師之有？』」（《子張》）孔子無所不學，所以亦無常師。但其學人，多不過取其一端。例如他自比於老彭，不過是取他「述而不作，信而好古」（《論語·述而》）之一端。至其平生整個志願，則為學文王周公，所謂「文武之道」，如上文所說。為什麼他自比於老彭，即為對殷之好意，而學文王周公，則為對周之不忠呢？稱高宗不加殷商，則因承上文「《書》云：高宗諒陰」而言。且古時稱人，不一定必帶其國號。如言禹不必言夏禹，言桀不必言夏桀，言堯不必言唐堯，言湯不必言商湯，此例甚多。至於言「殷有三仁」乃普通尚論古人，不必有什麼故國之思。孔子不但言「殷有三仁」，且言「周有八士」（同見《論語·微子》），其例一也。不過傅先生在此點之主要意思，確可引人注意者，即孔子對於周制，亦常有改善之之意及其不完全矢忠於周室。不過我們如注意兩件事，即可知此一點並沒有什麼奇怪。我們知道，秦漢以前，中國並沒有像以後之真正統一，所謂殷周之王，實是介乎後世之所謂王與霸之間。例如我們說夏殷亡國了，其實尚有杞宋在，對於周室，「有不純臣之義」，不過是名義上的服從。在這種情形之下，一般人對於周室之忠，決不能如後世一般人對於後世之天子之忠一樣。而孔子講起三代來，有「一視同仁」之樣子，亦是不足為奇的。我們又知孔子之時，已是周室不振，「王綱解紐」之時代，孔子處此絕續之交，要想有點更改，亦是當然的；以後諸子，無不如此。不過孔子之志事，仍不過是學周公，上文已詳。又孔子之欲應公山弗擾及佛肸之召，在當時孔子之地位，本來是不生道德問題的。下文另詳。
（十）論儒之起原
照我們的看法，儒之起是起於貴族政治崩壞以後，所謂「官失其守」之時。胡先生的對於儒及孔子之看法，是有點與今文經學家相同。我們的看法，是有點與古文經學家相同。所謂儒是一種有知識、有學問之專家；他們散在民間，以為人教書相禮為生。關於這一點，胡先生的見解，與我們完全相同。我們與胡先生所不同者，即是胡先生以為這些專家，乃因殷商亡國之後，「淪為奴虜，散在民間」（《集刊》頁二四二）。我們則以為這些專家，乃因貴族政治崩壞以後，以前在官的專家，失其世職，散在民間，或有有知識的貴族，因落魄而亦靠其知識生活。這是我們與胡先生主要不同之所在。
胡先生所舉以證明他的主張之證據，我們上文已略有討論。我們現在再問在貴族政治未崩壞以前能不能有散在民間之專家呢？我們以為是不能的。胡先生以為殷商亡國以後，原有的那些在官的專家，及殷商之貴族，皆淪為奴虜，或散在民間；他引《左傳》祝佗說，及《書·多方》，以證明殷商貴族之淪為奴隸，以之比於「希臘的知識分子做了羅馬戰勝者的奴隸」（《集刊》頁二四一）。其實這個比恐怕是不對的。照祝佗所說：「分魯公以殷民六族」，「使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命於周。是使之職事於魯。」照《多方》所說：「爾乃尚有爾土，爾乃尚寧干止。」照此所說，則殷商貴族，仍各有其土地，各有其人民，不過昔為殷臣，今為周臣而已。其分於魯者，仍各有其職事，在庶民之眼光觀之，仍是在官者。貴族政治時代，所有知識禮樂，皆貴族所專有。庶民本不能有知識禮樂，所謂「禮不下庶人，刑不上大夫」（《禮記·典禮》）。禮樂專家不能散在民間；在民間者皆勞力治於人之人也。
及貴族政治崩壞以後，貴族多有失勢貧窮而養不起自用之專家者。於是在官之專家，乃失業散之四方。如《論語》所載「大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於河，播鞀武入於漢，少師陽，擊罄襄，入于海」（《微子》，從孔鄭說，以此所記為春秋時事）之類。又如上所引《左傳》周史以《周易》干陳侯之類。貴族不能自養知識禮樂專家，於是在官之專家失業散在民間，此即所謂「官失其守」，所謂「禮失而求諸野」也。貴族既不能自養專家，而專家之用仍不可少，如教育子弟、喪葬典禮之事，仍須專家。於是昔日在官之專家，今仍操其舊業，不過不專為一家貴族之專家，而成為隨時為人雇用，含有自由職業之性質。猶之昔日大家之自用廚子，今因主人不用，失業而自開館子。昔日主人不能自用廚子，而因亦不得不吃館子。昔日之主人中亦有因家道衰敗而自為開館子之廚子者，如孔子即其人也。儒之初仍以伺候貴族為多。如孔子所教弟子，多為貴族家臣。儒所相禮之家，多為貴族。此可於《論語》、《檀弓》中見之。
這即是儒之起原。後來在儒之中，有不止於以教書相禮為事，而且欲以昔日之禮樂制度平治天下，又有予昔之禮樂制度以理論之根據者，此等人即後來之儒家。孔子不是儒之創始者，但乃是儒家之創始者。後世既為儒家之天下，故孔子亦為後世之「至聖先師」。
（十—）論儒俠
儒即「士」之一種。在貴族政治崩壞以前，大概沒有「士」之階級。所謂士之階級，即是一種人，不治生產，而專以賣技藝材能為口之資。在貴族政治未崩壞以前，有技藝材能之專家，皆為貴族所專養專用者，即皆是在官者，故不自為階級。及貴族政治崩壞以後，在官之專家，流在民間，以賣其技藝為生，凡有權有錢者皆可臨時雇用之。於是士之階級出。士字之本義，似是有材能者之通稱。如《書·多士》所說「爾殷多士」，《詩·文王》所說「濟濟多士，文王以寧」，似皆泛指有材能者而言。《論語·微子》所說「周有八士」，亦以士為有材能者。然在貴族政治之時，世官世祿，未有專以賣技藝材能為口之階級。及後有此種人，士之名遂專用於此種人。如戰國時國君及貴公子養士，其所養即此種人也。
此種人大別言之，可分為二類：一為知識禮樂之專家，一為打仗之專家；或以後世之名詞言之，即一為文專家或文士，一為武專家或武士。用當時之名詞言之，則一為儒士（儒士之名，見《墨子·非儒下》）一為俠士。韓非子謂「儒以文亂法，俠以武犯禁」（《顯學》），即指此二種人也。儒為文專家。故「衛靈公問陣於孔子。孔子對曰：『俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也。』」（《論語·衛靈公》）後世多以此乃孔子謙詞，或以為此乃孔子惡戰爭之辭，其實孔子所說，乃是事實。儒本只是知識禮樂之專家也。
上文第二節謂儒可有弱義，我以為儒之弱乃對於俠而言。此等文專家終日峨冠博帶（古服），咬文嚼字（古言），「言不必信，行不必果」（《孟子·離婁》），以視武專家之「冠雄雞，佩豭豚」（詳下），「言必信，行必果」（《墨子·兼愛下》）者，當然為柔弱迂緩也。
（十二）墨家之起原
在貴族政治未崩壞以前，出兵打仗，貴族即是將帥，庶民即是兵士。及貴族政治崩壞以後，失業之人乃有專以幫人打仗為職業之武專家，即上述之俠士。此等人自有其團體，自有其紀律。墨家即自此等人中出；墨子所領導之團體，即是此等團體。此等人之生活，可於《墨子》書中見之。
何以知墨子所領導之團體，即是此等團體呢？這有許多證據。《淮南子》謂「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵」（《泰族訓》）。可見墨子所領導之團體，向來是以善戰得名的。《墨子·公輸篇》：「公輸般為楚造雲梯之械，成。將以攻宋。子墨子聞之，起於齊，十日十夜，而至於郢。」他到郢後，對楚王說：「臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。」可見墨子嘗率其弟子，幫人打仗。因此墨子弟子之中，有戰死者。《墨子·魯問篇》：「魯人有因子墨子，而學其子者。其子戰而死。其父讓子墨子。子墨子曰：『子欲學子之子，今學成矣。戰而死，而子慍，是猶欲糶，糶售則慍也。』」可見學戰及實際參加戰爭，乃墨子之弟子所應有之工作。（《墨子》此段亦可解為魯人求墨子介紹其子學戰於別人，從別人戰死。如此亦可證墨子與此等打仗專家有關係。）墨子為人謀國，有時亦多從軍事之觀點立論。如《墨子·七患》說：「子墨子曰：『國有七患。七患者何？城郭溝池不可守，而治宮室，一患也。邊國至境，四鄰莫救，二患也。先盡民力無用之功，賞賜無能之人，民力盡於無用，財寶虛於待客，三患也。仕者持祿，游者愛佼，君脩法討臣，臣懾而不敢拂，四患也。君自以為聖智，而不問事，自以為安疆，而無守備，四鄰謀之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。畜種菽粟不足以食之，大臣不足以事之，賞賜不能喜，誅罰不能威，七患也。以七患居國，必亡社稷；以七患守城，敵至國傾。』」在《墨子》書中，我們又可見墨子嘗勸人養武士。《墨子·貴義篇》：「子墨子謂公良桓子曰：『衛，小國也。處於齊晉之間，猶貧家處於富家之間也。貧家而學富家之衣食多用，則速亡必矣。今簡子之家，飾車數百乘，馬食菽粟者數百匹，婦人衣文繡者數百人。若取飾車食馬之費，與繡衣之財以畜士，必千人有餘。若有患難，則使百人處於前，數百於後，與婦人數百人處前後，孰安？吾以為不若畜士之安也。』」此所謂士，明是武士。
於此可見墨子與孔子之一大不同處。孔子是「俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也」。而墨子則講軍旅之事，而瞧不起俎豆之事之繁文縟節。《墨子》書中，有講守備兵法者二十篇。蓋此為其團體之衣食之資，與儒之禮樂同。
《墨子·公輸篇》說：「公輸般九設攻城之機變，子墨子九拒之。公輸般之攻械盡，子墨子之守圉有餘。」《墨子·備城門》以下，多講守備之法，及守備器械。蓋武士原本為打仗專家；及後因戰爭器械進步，武士中如墨子所領導之團體，且亦為製造戰爭器械之專家。遇參加戰爭時，則皆攜其新式器械加入。如墨子所說：「臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。」墨子等既精於製造器械，則對於物理學算學等之知識必亦較進步，所以《墨經》中有關於此方面之研究。
（十三）論儒俠之共同道德
儒墨雖不同，而皆為賣技藝材能之專家。有權力者皆可臨時用之。如一時無人用之，則即有失業之象。孟子說：「孔子三月無君，則皇皇如也。出疆必載贄。」「古之人三月無君則吊。」「士之失位也，猶諸侯之失國家也。」「士之仕也，猶農夫之耕也。」（《孟子·滕文公下》）其求用之急可見。至於墨之亦為人用，則《呂氏春秋·上德篇》所記墨者巨子孟勝事，最可證明。孟勝受了楚國陽城君之委託，替他守國。「毀璜以為符，約曰：『符合聽之。』」後來陽城君犯了罪，出走於外。「荊收其國。孟勝曰：『受人之國，與之有符，今不見符，而力不能禁，不能死，不可。』其弟子徐弱諫孟勝曰：『死而有益陽城君，死之可矣。無益也，而絕墨者於世不可。』孟勝曰：『不然，吾於陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師，必不於墨者矣。求賢友，必不於墨者矣。求良臣，必不於墨者矣。死之，所以行墨者之義，而繼其業者也。』」這就是說：我們受人之託，須忠人之事。否則墨者之招牌一壞，以後再沒有人敢用墨者了。孟勝果死之，「弟子死之者八十三人」。受人之託，忠人之事。當時所謂「士為知己者死，女為悅己者容」（《戰國策》記豫讓語），後世所謂「食王的爵祿，報王的恩」，此乃士之道德，武士固如此；文士亦然。文士若只教書相禮，原沒有大幹系。但若做官有職守，或有守土之責時，則其責任，亦即重大了。「曾子曰：『可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也。」（《論語·泰伯》）文士既做官守土，則往往亦須參加軍事。「君子曰：謀人之軍師，敗則死之；謀人之邦邑，危則亡之。」（《禮記·檀弓》）此可見文士方面亦謂受人之「托」、「寄」，或為人辦事，皆須盡忠為之，如有不濟，則須以身殉之。《左傳》所記子路死衛亂事甚詳。衛太子蒯瞶欲復國。與其姊，衛大臣孔悝之母，定計，入於孔悝家中。「迫孔悝於廁，強盟之，遂劫以登台。欒寧將飲酒，炙未熟，聞亂，使告季子。」季子即子路，時為孔氏宰。「季子將入，遇子羔將出，曰：『門已閉矣。』季子曰：『吾姑至焉。』子羔曰：『弗及，不踐其難。』季子曰：『食焉，不避其難。』子羔遂出。子路入，及門。公孫敢門焉，曰：『無入為也。』季子曰：『是公孫也，求利焉而逃其難。由不然，利其祿必救其患。』有使者出，乃入。曰：『太子焉用孔悝？雖殺之，必或繼之。』且曰：『太子無勇，若燔台半，必舍孔叔。』太子聞之懼。下石乞盂黶敵子路，以戈擊之，斷纓。子路曰：『君子死，冠不免。』結纓而死。孔子聞衛亂，曰：『柴也其來，由也死矣。』」（《左傳》哀公十五年）子路為孔氏宰，以死救孔悝；此可與孟勝死陽城君難事，先後輝映。不過儒士對於死難一點，似有時不如俠士之板執。孟子說：「可以死，可以無死，死傷勇。」（《孟子·離婁下》）蓋儒家注重「時中」，「可以死，可以無死」，須視當時情形而定，不能執一一定的規律，以應一切的事變。如此次衛亂，子羔即以為「弗及，不踐其難」。而子路則以為「食焉，不避其難」。蓋子羔純為儒，而子路則近於俠也（子路似原系俠士出身，詳下）。孔子亦知之，故聞衛亂即曰：「柴（即子羔）也其來，由也死矣。」
士如受某人之用，則即忠於其事。反之如未受某人之用，則士對之亦無任何義務。如公山弗擾以費叛，召孔子，孔子欲往。佛肸以中牟叛，召孔子，孔子亦欲往。後世對此，頗有懷疑孔子何以欲往從叛逆者。但孔子在當時雖亦受弟子之責難，而弟子未有以君臣之義責之者。因孔子並未為季氏及趙氏之臣，故對之亦無任何義務也。
有權力者對於士，可以臨時用之。士對於用之者之義務，亦只對於其所託之事，或對於在其用之之時所發生應辦之事，盡忠竭力而止。如孟勝受陽城君之託，只守國一事。如有符來，孟勝將「國」交出即止。但因無符來，又不能禁止別人收國，所以孟勝非「死之」不可。又士之報用之者之程度，亦視用之者之待遇若何而異。「孟子告齊宣王曰：『君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。』」下文孟子又與宣王辯論在如何情形之下，臣方與舊君有服（《孟子·離婁下》）。子思亦論此事（見《禮記·檀弓》）。戰國時有名的俠士豫讓亦說：「范中行氏以眾人遇臣，臣故眾人報之。知伯以國士遇臣，臣故國士報之。」（《戰國策·趙策》）可見這一方面之道德，在儒俠均是一樣。
（十四）論墨家與普通俠士不同之處
墨家雖出於俠，而與普通的俠有不同處。亦猶儒家雖出於儒，而與普通的儒，亦有不同處。墨家與普通的俠不同處，大約有三點可說。
（一）俠士為幫人打仗專家，而墨家者流為有主義的幫人打仗專家。墨子非攻，專替被攻者之弱小國家打仗。如《公輸篇》所說，墨子聞楚將攻宋，即趕緊自往楚國勸止攻宋，並先遣其弟子三百人持其守具，在宋城上，等候楚兵。《墨子·備城門》以下二十篇，大約皆講守備之器械及守備之法。攻人之器械及攻人之兵法，墨子特意不講。
（二）墨子不僅為有主義的打仗專家，且亦進而講治國之道。《墨子·魯問篇》云：「子墨子曰：翟嘗計之矣。翟慮耕而食天下之人矣。盛，然後當一農之耕。分諸天下，人不能得一升粟。藉而以為得一升粟，其不能飽天下之飢者，既可睹矣。翟慮而衣天下之人矣。盛，然後當一婦人之織。分諸天下，人不能得尺布。藉而以為得尺布，其不能煖天下之寒者，既可睹矣。翟慮披堅執銳，救諸侯之患。盛，然後當一夫之戰。一夫之戰，其不御三軍，既可睹矣。翟以為不若誦先王之道，而求其說；通聖人之言，而察其辭。上說王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，國必治。匹夫徒步之士用吾言，行必修。」「被堅執銳，救諸侯之患」，正是普通俠士之行為。墨子以為此不過一夫之勇，故更進而講求治國平天下之道。此亦正如儒家者流，自講求禮樂制度，進而講求治國平天下之道也。墨子於此點，似受孔子儒家影響。故《淮南子·要略》云：「墨子學儒者之業，受孔子之術。」
（三）俠士之團體中本自有其道德，墨子不但實行其道德，且將此道德系統化，理論化，並欲使之普遍化，以為一般社會之公共的道德。關於此點，下文當詳述之。
（十五）論儒家墨家之教義之社會的背景
士之階級之人，為社會上之流動分子。在貴族政治時代，貴族及在官者，下及庶民，皆世守其業。貴族世有其土，世治其民。在官者之專家及庶民，世辦其事，世奉其君，並無流動分子。及貴族政治崩壞，乃有失去世業之流民，以構成士之階級。此失去世業之流民，大約可分為二種：一為昔日在官之專家，如祝宗卜史，禮官樂工，而今失職者，或為昔日之貴族而今失勢者。此等上層失業之流民，多成為儒士。其原業農工之下層失業之流民，多成為俠士。猶之今日知識階級之人，多來自社會之中上層；而當匪當兵者，多來自社會之下層。故儒士所擁護之制度，及所行所講之道德，多當時上層社會所講所行者。而俠士所擁護之制度，及所講所行之道德，多為當時下層社會所講所行者。在此方面，儒士與俠士不同。儒家出自儒士，將儒士所擁護之制度，及其所講所行之道德，系統化，理論化，並欲以之普遍行於一般社會。墨家出自俠士，亦將俠士所擁護之制度，及其所講所行之道德，系統化，理論化，並欲以之普遍行於一般社會。所謂「各欲以其道易天下」。在此方面，儒家與墨家又正相同。
儒士多來自社會上層之失業流民，此可於孔子、孟子起居排場中見之。《墨子·備梯篇》說：「禽滑厘子，事子墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑。役身給使。不敢問欲，子墨子其哀之，乃管酒塊脯，寄於大山，昧葇坐之，以醮禽子。」墨子師弟起居之簡單刻苦，以視孔子之「以吾從大夫之後，不可徒行」（《論語·先進》），「食不厭精，膾不厭細」，「沽酒市脯不食」（《論語·鄉黨》），及孟子「後車數十乘，從者數百人」（《孟子·滕文公下》）之排場，所差甚大。《墨子·貴義篇》說：「子墨子南遊於楚，見楚獻惠王，獻惠王以老辭，使穆賀見子墨子。子墨子說穆賀，穆賀大悅，謂子墨子曰：『子之言則誠善矣。而君王，天下之大王也，毋乃曰，賤人之所為，而不用乎？』」墨子之道，為賤人之所為，則其所主張之制度，及所講所行之道德，乃近於下層社會者，可以見矣。
兼愛為墨家最有名之學說。其最後目的，欲使天下人皆視人如己，互相幫助。「以兼為正，是以聰耳明目，相與視聽乎。是以股肱畢強，相為動宰乎。而有道肆相教誨。是以老而無妻子者，有所待養，以終其壽。幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身。」（《兼愛下》）大約俠士之團體中，皆主「有福同享，有馬同騎」，墨子所領導之團體中，似確講並行此道德。《墨子·耕柱篇》說：「子墨子游荊耕柱子於楚。二三子過之，食之三升，客之不厚。二三子復於子墨子曰：『耕柱子處楚無益矣。二三子過之，食之三升，客之不厚。』子墨子曰：『未可知也。』毋幾何，而遺十金於子墨子曰：『後生不敢死，有十金，願夫子之用之也。』子墨子曰：『果未可知也。』」此可見墨子所領導之團體中，皆有錢大家花，有飯大家吃也。又《魯問篇》，墨子謂弟子曹公子云：「今子處高爵祿，而不以讓賢，一不祥也。多飯而不以分貧，二不祥也。」以富濟貧，亦墨子所領導之團體中所講所行之道德。此道德即後世之「俠義」團體中亦講之行之。墨家兼愛之教，即將此道德理論化，並欲以之普遍化於一般社會也。儒家持其宗法之觀點，故主張愛有差等，以為如愛無差等，則不足以別親疏。故曰：「墨氏兼愛，是無父也。」（《孟子·滕文公下》）
孔子弟子中，子路似系一俠士出身者。《史記》謂：「子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩猳豚，陵暴孔子。孔子設禮，稍誘子路。子路後儒服委質，因門人請為弟子。」（《仲尼弟子列傳》）《集解》徐廣引《尸子》曰：「子路，卞之野人。」據此，則子路出身於下層社會並先為俠士甚明。「冠雄雞，佩猳豚」，似為當時俠士之服飾。子路為孔子弟子後，其以前所學，仍未盡改。如孔子以軍旅之事為「未之學」而子路則喜軍旅。他的抱負是：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」（《論語·先進》）他又「願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾」（《論語·公冶長》），皆俠士道德，孔子對於他，大概很看不慣。他所以說：「由也好勇過我，無所取材。」（《論語·公冶長》）又說：「野哉由也！」（《論語·子路》）又說：「為國以禮，其言不讓，是故哂之。」（《論語·先進》）子路死時之慷慨捐生，亦近俠士，詳上。
尚同為墨家之政治學說，其說以為政府之起原，乃人鑒於無主則亂之害，「是故選天下之賢可者，立以為天子」。天子政長既立，則其下皆須絕對服從之。「上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。」（《墨子·尚同上》）此對上絕對服從之道德，亦似為俠士之團體中所講所行者。墨子所領導團體中，以巨子為首領，眾皆從其號令。《呂氏春秋》記孟勝將死陽城君之難，「使二人傳巨子于田襄子。孟勝死，弟子死之者八十三人。二人已致令于田襄子，欲反死孟勝於荊，田襄子止之曰：『孟子已傳巨子於我矣。』不聽，遂反死之。墨者以為不聽巨子。」（《上德篇》）又腹為墨者巨子，其子殺人，秦惠王已赦之。「腹對曰：『墨者之法，殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者天下之大義也。王雖為之賜，而令吏弗誅，腹不可不行墨者之法。』不許惠王，而遂殺之。」（《呂氏春秋·去私篇》）此皆可見尚同為墨子所領導團體中之道德，即後世「俠義」團體中亦繼續行之。儒家依其宗法之觀點，以父子之關係，例君臣之關係，故在其心目中，治者對於被治者之關係，不若此嚴峻。又《墨子·尚同篇》中所說「選天下之賢可者，立以為天子」，初視之，似頗突兀，因中國政治哲學中，向無此說也。若知此說本出於俠士團體中所行之道德，則可知其並非自天降下。蓋俠士團體之首領，其第一次固可由推選而來。後世「俠義」團體中，如《水滸傳》中所說晁蓋、宋江之取得首領地位，亦皆由推選來也。
信有有人格的上帝及鬼神之存在，能賞善罰惡，本為下層社會之人之信仰，至墨子時，因當時經濟、政治、社會、思想，各方面所起之變化，此等舊信仰亦漸不能維持人心。墨子以為世亂之源，起於此等舊信仰之失墜，故竭力提倡此等舊信仰，而有天志、明鬼等學說。此亦猶儒家者流以為世亂之源，起於傳統的制度之崩壞，故竭力擁護傳統的制度，而有正名等學說。皆不悟舊信仰之失墜及舊制度之崩壞，乃世變之結果，而非其原因。在此方面，儒墨同為守舊的。不過一守原來上層社會之舊，一守原來下層社會之舊耳。
節葬短喪，亦為就下層社會之人之觀點，所立之主張。蓋厚葬久喪，自下層社會窮人之觀點視之，尤為有更改之必要。蓋下層社會之窮人，既窮而又須每日工作，方能口。厚葬則須多花錢，久喪則妨礙做事。不如富人之有錢，有閒，多花錢無大關係，不做事亦無大關係。墨子純就此觀點立論，以反對厚葬久喪。且創為新制，以資遵守。《墨子·節喪下》云：「子墨子制為葬埋之法，曰：『棺三寸，足以朽骨。衣三領，足以朽肉。掘地之深，氣無菹漏。氣無發泄於上。壟足以期其所則止矣。哭往哭來，反從事乎衣食之財，佴乎祭祀，以致孝於親。』」此明言墨子制為葬埋之法，則此法為新制也。《節葬下》又云：「今執厚葬久喪者言曰：厚葬久喪，果非聖王之道；夫胡說中國之君子，為而不已，操而不擇哉？」由此更可知墨家所主張乃墨子就下層社會窮人之觀點所立之新制；儒家所主張，乃當時上層社會之君子所應行之成規。
節用非樂，亦就下層社會窮人之觀點，以反對上層社會之人之奢侈享受。儒家則就上層社會之人之觀點，以主張貴賤之分，禮樂之用。
墨子所領導之團體，亦為製造戰爭器械專家。故《墨經》中有關於物理學算學等方面之研究，上文已詳。因有此研究，故亦有就此研究推衍而純講推理方法之處。故《墨經》中亦講及邏輯及知識論方面之問題。
就以上所論，則儒家墨家之所以不能同，而立於相反的地位，實有必然的理由。在當時墨翟與孔子並稱，亦非無故；蓋二人所代表之學派，皆具有甚深的社會背景，及甚大的社會勢力也。後儒家得勢，墨家不振，亦有其必然的理由。蓋歷代之統治者，無論其出身如何，一為統治者，即為上層社會之人，故必用就上層社會觀點立論之政治社會哲學也。然墨家雖不振，而俠士之團體，及其中所講所行之道德，則仍繼續存在。後世《水滸傳》等小說中所寫，及後世秘密社會中所有，之人物道德，是其表現也。不過此等人常被壓於社會之下層，為「士君子」所不道而已。
自晚周至清末，中國社會，未有大變。儒士俠士，皆繼續存在，皆攜其技藝材能，以備有權力者之用之。即如《水滸傳》中之人物，其最後志願，亦為願受招安，以圖「上進」。又如黃天霸之「改邪歸正」，是其例也。所謂「學成文武藝，賣於帝王家」，此一般「士」之心理也。
其有雖有技藝材能，而不屑，或不願「賣於帝王家」者，則為隱士。道家之學，即出於隱士，已詳於余之《中國哲學史》中。孔子一生，屢與隱士接觸。《論語》中所記「有若無，實若虛」，「犯而不校」，「以德報怨」，大約即此等人之主張也。
此外陰陽家者流，出於方士；名家者流，出於辯士；法家者流，出於法術之士；當別論之。
原載《清華學報》第十卷第二期（二十四年四月）
[1] 「襄公」，應作「襄仲」。——本版責編