中國哲學史 · 審查報告

審查報告一 陳寅恪 竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流於穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，為之流布者，其理由實在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考據學，已足辨別古書之真偽；然真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認為其所依託之時代及作者之真產物，固不可也；但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應為表彰者也。若推此意而及於中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發為言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆為不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗御製詩集，頗疑其有所為而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之餘義於後，以求教正焉。 六月十一日 審查報告二 金岳霖 對於中國哲學，或在中國的哲學，我是門外漢，不敢有所批評，有所建議。但讀了馮先生的《中國哲學史》，有一點感想胡亂寫出來。 我很贊成馮先生的話，哲學根本是說出一種道理來的道理。但我的意見似乎趨於極端，我以為哲學是說出一個道理來的成見。哲學一定要有所「見」，這個道理馮先生已經說過，但何以又要成見呢？哲學中的見，其論理上最根本的部分，或者是假設，或者是信仰；嚴格的說起來，大都是永遠或暫時不能證明與反證的思想。如果一個思想家一定要等這一部分的思想證明之後，才承認他成立，他就不能有哲學。這不是哲學的特殊情形，無論甚麼學問，無論甚麼思想都有，其所以如此者就是論理學不讓我們丟圈子。現在的論理學還是歐克理「直線式」的論理學，我們既以甲證乙，以乙證丙，則不能再以丙證甲。論理學既不讓我們丟圈子，這無論甚麼思想的起點（就是論理上最根本的部分）總是在論理學範圍之外。則一部分思想在論理上是假設，在心理方面或者是信仰。各思想家有「選擇」的餘地。所謂「選擇」者，是說各個人既有他的性情，在他的環境之下，大約就有某種思想。這類的思想，就是上面所說的成見。何以要說出一個道理來呢？對於這一層，馮先生說得清楚，可以不必再提。 各人既有各人的性情，又有各人的環境，有些人受環境的刺激就發生許多的問題。有些問題容易解決，有些不容易解決，這些不容易解決的問題有種種不同的關係可能，而問題的總數可以無限。在這樣多的問題裡面，有些是已經討論過的，有些是未曾討論過的；有些是一時一地的，有些是另一時一地的；有些是一國所注重的，有些是另外一國所注重的。哲學的問題也是這些問題中的問題。歐洲各國的哲學問題，因為有同一來源，所以很一致。現在的趨勢，是把歐洲的哲學問題當作普通的哲學問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學問題一致，那麼他們所討論的問題也是哲學問題。以歐洲的哲學問題為普遍的哲學問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。既然如此，先秦諸子所討論的問題，或者整個的是，或者整個的不是哲學問題，或者部分的是，或者部分的不是哲學問題；這是寫中國哲學史的先決問題。這個問題是否是一重要問題，要看寫哲學史的人的意見如何。如果他注重思想的實質，這個問題比較的要緊；如果他注重思想的架格，這個問題比較的不甚要緊。若是一個人完全注重思想的架格，則所有的問題都可以是哲學問題；先秦諸子所討論的問題也都可以是哲學問題。至於他究竟是哲學問題與否？就不得不看思想的架格如何。 談到思想的架格，就談到論理學。所謂「說出一個道理來」者，就是以論理的方式組織對於各問題的答案。問題既如上述所述有那樣多，論理是否與問題一樣呢？那就是問：有多少種論理呢？對於這一個問題，當然要看論理兩字的解釋。尋常談到論理兩字，就有空架子與實架子的分別。如果我們以「V」代表可以代表任何事物而不代表一定的事物的符號，「V1」是最先的符號，我們可以有以下的表示： （1）V1→V2→V3→V4→……Vn→…… 如果我們以甲，乙，丙，丁等代表代表一定的事物的符號，我們可以有以下的表示： （2）甲→乙→丙→丁→…… 前一表示是空架子的論理，後一表示是實架子的論理。嚴格的說，只有空架子是論理，實架子的論理可以是科學，可以是哲學，可以是律師的呈文，可以是法庭的辯論。如果我們把論理限制到空架子的論理，我們還是有多數論理呢？還是只有一種論理呢？對於這個問題有兩個看法：一是從論理本身方面看，一是從事實方面看。從論理本身方面看來，我們只能有一種論理，對於這一層，我在《哲學評論》討論過，此處不贅。事實方面，我們似乎有很多的論理。各種不同的論理學都各代表一種論理，即在歐美，論理的種類也不在少數。先秦諸子的思想的架格能不能代表一種論理呢？他們的思想既然是思想，當然是一種實架子的論理。我們的問題是把實質除開外，表現於這種思想之中的是否能代表一種空架子的論理。如果有一空架子的論理，我們可以接下去問這種論理是否與歐洲的空架子的論理相似。現在的趨勢是把歐洲的論理當作普通的論理。如果先秦諸子有論理，這論理是普通的呢？還是特別的呢？這也是寫中國哲學史的一先決問題。 哲學有實質也有形式，有問題也有方法。如果一種思想的實質與形式均與普遍哲學的實質與形式相同，那種思想當然是哲學。如果一種思想的實質與形式都異於普遍哲學，那種思想是否是一種哲學頗是一問題。有哲學的實質而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質的思想，都給哲學史家一種困難。「中國哲學」，這名稱就有這個困難問題。所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？如果一個人寫一本英國物理學史，他所寫的實在是在英國的物理學史，而不是英國物理學的史；因為嚴格的說起來，沒有英國物理學。哲學沒有進步到物理學的地步，所以這個問題比較複雜。寫中國哲學史就有根本態度的問題。這根本的態度至少有兩個：一個態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一態度是把中國哲學當作發現於中國的哲學。 根據前一種態度來寫中國哲學史，恐怕不容易辦到。現在的中國人免不了時代與西學的影響，就是善於考古的人，把古人的思想重寫出來，自以為是述而不作，其結果恐怕仍不免是一種翻譯。同時即令古人的思想可以完全述而不作的述出來，所寫出來的書不見得就可以稱為哲學史。 如果我們把中國的哲學當作發現於中國的哲學，中國哲學史就是在中國的哲學史，而寫中國哲學史的態度就是以上所說的第二個根本態度；但這不過是一種根本的態度而已。我們可以根據一種哲學的主張來寫中國哲學史，我們也可以不根據任何一種主張而僅以普通哲學形式來寫中國哲學史。胡適之先生的《中國哲學史大綱》就是根據於一種哲學的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印像，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人；胡先生於不知不覺間所流露出來的成見，是多數美國人的成見。在工商實業那樣發達的美國，競爭是生活的常態，多數人民不免以動作為生命，以變遷為進步，以一件事體之完了為成功，而思想與汽車一樣也就是後來居上。胡先生既有此成見，所以注重效果，既注重效果，則經他的眼光看來，樂天安命的人難免變成一種達觀的廢物。對於他所最得意的思想，讓他們保存古色，他總覺得不行，一定要把他們安插到近代學說裡面，他才覺得舒服。同時西洋哲學與名學又非胡先生之所長，所以在他兼論中西學說的時候，就不免牽強附會。哲學要成見，而哲學史不要成見。哲學既離不了成見，若再以一種哲學主張去寫哲學史，等於以一種成見去形容其他的成見，所寫出來的書無論從別的觀點看起來價值如何，總不會是一本好的哲學史。 馮先生的態度也是以中國哲學史為在中國的哲學史；但他沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史。成見他當然是有的，主見他當然也是有的。據個人所知道的，馮先生的思想傾向於實在主義；但他沒有以實在主義的觀點去批評中國固有的哲學。因其如此，他對於古人的思想雖未必贊成，而竟能如陳先生所云：「神遊冥想與立說之古人處於同一境界。」同情於一種學說與贊成那一種學說，根本是兩件事。馮先生對於儒家對於喪禮與祭禮之理論似乎有十二分的同情，至於贊成與否就不敢說了。馮先生當然有主見，不然他可以不寫這本書。他說哲學是說出一個道理來的道理，這也可以說是他主見之一；但這種意見是一種普遍哲學的形式問題而不是一種哲學主張的問題。馮先生既以哲學為說出一個道理來的道理，則他所注重的不僅是道而且是理，不僅是實質而且是形式，不僅是問題而且是方法。或者因其如此，所以討論《易經》比較辭簡，而討論惠施與公孫龍比較的辭長。對於其他的思想，或者依個人的主見，遂致無形地發生長短輕重的情形亦未可知。對於這一層，我最初就說不能有所批評或建議。但從大處看來，馮先生這本書，確是一本哲學史而不是一種主義的宣傳。 十九，六，二十六。 審查報告三 陳寅恪 此書上卷寅恪曾任審查。認為取材精審，持論正確。自刊布以來，評論讚許，以為實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍復與前卷一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前卷者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑑定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。 佛教經典言：「佛為一大事因緣出現於世。」中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。此書於朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創穫。今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之產生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。自來述之者皆無愜意之作。近日當盤大定推論儒道之關係，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷見《舊唐書·經籍志》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士講論於殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。《中庸》之「車同軌，書同文，行同倫」，（即太史公所謂：「至始皇乃能並冠帶之倫」之倫）為儒家理想之制度，而於秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業，其官製法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家《周官》之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面；而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相衝突。輸入之後，若久不變易則決難保持。是以佛教學說能於吾國思想史上發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震盪一時之人心，而卒歸於消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃其死灰；疑終不能復振，其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教為之先導。如天台宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創造者慧思所作誓願文，最足表現其思想。至於北宋真宗時日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據《大乘起信論》者。恐系華嚴宗盛後，天台宗偽托南嶽而作。故此書只可認為天台宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關係，實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自為傳以述其義。（孤山《閒居編》）其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒於宋真宗乾興元年，年四十七）似亦於宋代新儒家為先覺。二者之間其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產生之問題，猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創穫者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎（曾）湘鄉（張）南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂「以新瓶而裝舊酒」者。誠知舊酒味酸而莫肯售，姑注於新瓶之底，以求一嘗，可乎？