中國哲學史 · 第二章 董仲舒與今文經學
一 【陰陽家與今文經學家】
本書第一篇謂古代所謂術數中之「天文」、「歷譜」、「五行」，皆注意於所謂「天人之際」，以為「天道」人事，互相影響。以後所謂陰陽家皆即此意推衍，將此等宗教的思想加以理論化。（第七章第七節）陰陽家，於其成「家」之時，即似有與一部分儒家混合之趨勢。蓋孔子對於古代傳下之術數，本似仍有相當之信仰。故因「鳳鳥不至河不出圖」，而嘆「吾已矣夫」。又曰：「天之未喪斯文也，匡人其如予何！」（《論語·子罕》）「天人之際」，孔子固亦重視之也。司馬遷於《孟子荀卿列傳》中，兼及騶衍之學說，謂：「然其要歸必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。」是騶衍亦講儒家之學也。《荀子·非十二子篇》，謂子思孟軻，「案往舊造說，謂之五行」。今《孟子》書中，無言及五行之處，或者其後陰陽家之語，有混入「孟氏之儒」之學說中者，故荀子為此言也。及至秦漢，陰陽家之言，幾完全混入儒家。西漢經師，皆采陰陽家之言以說經。所謂今文家之經學，此其特色也。當時陰陽家之空氣，瀰漫於一般人之思想中。「天道」人事，互相影響；西漢人深信此理。故漢儒多言災異。君主亦多遇災而懼。所謂三公之職，除治政事外，尚須「調和陰陽」。陳平謂文帝曰：「宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，遂萬物之宜者也」，丙吉問牛喘，以為「三公調和陰陽；今方春少陽用事，未可大熱。恐牛因暑而喘，則時節失氣，有所傷害」。（自漢儒多言災異下，詳見趙翼《廿二史札記》卷二）三公除負政治上之責任外，尚須負自然界中事物變化之責任。故漢時遇有災異有策免三公之制。此在今所視為奇談，而在西漢陰陽家空氣瀰漫之時代，則一般人皆視為當然之事也。
二 【陰陽家思想中之宇宙間架】
欲明西漢人之思想，須先略知陰陽家之學說。欲略知陰陽家之學說，須先略明陰陽家思想中之宇宙間架。陰陽家以五行、四方、四時、五音、十二月、十二律、天干（《史記·律書》謂之十母）地支（《史記·律書》謂之十二子）及數目等互相配合，以立一宇宙間架。又以陰陽流行於其間，使此間架活動變化，而生萬物。此等配合，在古代之術數中，即已有之。《墨子·貴義篇》云：
子墨子北之齊，遇日者。日者曰：「帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。」……子墨子曰：「南之人不得北，北之人不得南。其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方，（畢本據《太平御覽》增「以戊己殺黃龍於中方」）若用子之言，則是禁天下之行者也。」（《墨子》卷十二，孫詒讓《墨子間詁》，涵芬樓影印本，頁七）
此以十母中之甲乙，配五色中之青，四方中之東。以丙丁配五色中之赤，四方中之南。以庚辛配五色中之白，四方中之西。以壬癸配五色中之黑，四方中之北。以戊己配五色中之黃，居於四方之中。術數中此等配合，不必即有宇宙間架之意義。不過後來陰陽家即根據此等配合以立說。至《呂氏春秋》及《禮記》中所載之《月令》，則此等配合，即已成陰陽家思想中之宇宙間架。
《呂氏春秋》及《禮記》中之《月令》及《淮南·時則訓》，以五行配入四時。春木，夏火，秋金，冬水，土無所配。《月令》但云中央土，《淮南》則以季夏之月配土。以四方配之，則春木居東方，夏火居南方，秋金居西方，冬水居北方，而土居中央。以五色配之，則春木色青，夏火色赤，秋金色白，冬水色黑，中央土色黃。以甲乙丙丁等十母配之，則春木配甲乙，夏火配丙丁，中央土配戊己，秋金配庚辛，冬水配壬癸。以五音十二律配之，則春木音角，夏火音徵，中央土音宮，秋金音商，冬水音羽；孟春之月律太簇，仲春之月律夾鍾，季春之月律姑洗，孟夏之月律中呂，仲夏之月律蕤賓，季夏之月律林鐘，孟秋之月律夷則，仲秋之月律南呂，季秋之月律無射，孟冬之月律應鐘，仲冬之月律黃鐘，季冬之月律大呂。以數配之，則春木數八，夏火數七，中央土數五，秋金數九，冬水數六。
【注】所以如此配者，《洪範》云：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」（《尚書》卷七，《四部叢刊》本，頁二）此五行之次序也。按此次序配《易·繫辭》所說天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十，則天一當水，地二當火，天三當木，地四當金，天五當土，地六又當水，天七又當火，地八又當木，天九又當金，地十又當土。一，二，三，四，五，為水火木金土之生數；六，七，八，九，十，為水火木金土之成數。天數生水，地數成之；地數生火，天數成之；天數生木，地數成之；地數生金，天數成之；天數生土，地數成之。陰陽配偶，乃能生成也。（《禮記·月令》鄭注及孔疏說）不過依此說，則每年之四季，應先冬（水），次夏（火），次春（木），次秋（金）矣。何以五行之次序與四時之次序不合，則未有解釋。
《月令》未以子丑寅卯等十二子配入此間架中。普通以十一月為子月，十二月為丑月，正月為寅月，二月為卯月，三月為辰月，四月為巳月，五月為午月，六月為未月，七月為申月，八月為酉月，九月為戌月，十月為亥月。《淮南子·天文訓》中詳言之。
此種配合，試以圖明之：（圖見下）
《月令》未以八卦配入此宇宙間架中。蓋在先秦五行說與八卦說，本各自為一系統。（見第一篇第十五章第二節）八卦本可自成一宇宙間架，下章另詳。今先略明此諸種配合者，因不明此，則西漢人所說之話，吾人將有許多不能解也。
三 【董仲舒在西漢儒者中之地位】
此時之時代精神，此時人之思想，董仲舒可充分代表之。《漢書》曰：
董仲舒，廣川人也。少治《春秋》，孝景時，為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相授業，或莫見其面。蓋三年不窺園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。……仲舒所著，皆明經術之意；及上疏條教，凡百二十三篇；而說《春秋》事得失，《聞舉》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之屬，複數十篇，十餘萬言，皆傳於後世。（《董仲舒傳》，《前漢書》卷五十六，同文影殿刊本，頁一至二十三）
《漢書》又謂：
劉向稱董仲舒有王佐之材，雖伊呂亡以加。……至向子歆以為……仲舒遭漢，承秦滅學之後，六經離析，下帷發憤，潛心大業，令後學者，有所統壹，為群儒首。（《董仲舒傳贊》，《前漢書》卷五十六頁二十三）
又謂：
昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子作《春秋》。則乾坤之陰陽，效《洪範》之咎徵，天人之道，粲然著矣。漢興，承秦滅學之後，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。（《五行志》，《前漢書》卷二十七上，頁二）
董仲舒在西漢儒者中之地位，觀此可見矣。《春秋》一經，以前儒者雖重視，然自經董仲舒之附會引申，而後儒所視為《春秋》之微言大義，乃始有有系統之表現；蓋董仲舒之書之於《春秋》，猶《易傳》之於《周易》也。
【注】董仲舒生卒年月，《漢書》本傳未言及。蘇輿作《董子年表》，起漢文帝元年（西曆紀元前一七九年），止武帝太初元年（西曆紀元前一〇四年）。（見蘇輿《春秋繁露義證》）
四 【元、天、陰陽、五行】
董仲舒所謂之天，有時系指物質之天，即與地相對之天；有時系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辭，似乎有自相矛盾之處；然董仲舒所說之天，實有智力有意志，而卻非一有人格之上帝，故此謂之為自然也。董仲舒曰：
天、地、陰陽、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之數畢也。（《天地陰陽》，《春秋繁露》卷十七，蘇輿《春秋繁露義證》，宣統庚戌刊本，下簡稱《繁露》，頁七）
此第一天字，乃指與地相對之天。末句天字，乃指自然之全體也。
董仲舒又言萬物皆有所始，其所始謂之元。董仲舒曰：
謂一元者，大始也。……惟聖人能屬萬物於一而系之元也。……元猶原也，其義以隨天地終始也。……故元者，為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……（《玉英》，《繁露》卷三頁一至三）
元在天地之天之前，故「人之元乃在天地之前」也。有智力有意志之自然，是否亦有所始，是否亦始於元，則董仲舒未詳言。
陰陽者，董仲舒曰：
天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異於水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖於水。水之比於氣也，若泥之比於水也。是天地之間，若虛而實。人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相淆也。（《天地陰陽》，《繁露》卷十七頁七至八）
此以陰陽為二種物質的氣；然一般陰陽家及董仲舒在多數地方所謂陰陽，則非如此物質的。
五行者，董仲舒曰：
天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也。水，五行之終也。土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央；此其父子之序，相受而布。……五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居東方而主春氣；火居南方而主夏氣；金居西方而主秋氣；水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺；火主暑而水主寒。……土居中央，謂之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也。金木水火雖各職，不因土方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥之不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主，土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。（《五行之義》，《繁露》卷十一頁三至四）
又云：
天地之氣，合而為一；分為陰陽；判為四時；列為五行。行者，行也。其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。（《五行相生》，《繁露》卷十三頁七）
五行相生，見上。五行相勝，「金勝木……水勝火……木勝土……火勝金……土勝水」。（《五行相勝》，《繁露》卷十三頁十一至十三）五行之次序，為木火土金水。木生火，火生土，土生金，金生水。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五。此所謂「比相生」。金勝木，中隔水。水勝火，中隔木。木勝土，中隔火。火勝金，中隔土。土勝水，中隔金。此所謂「間相勝」。
【注】後漢章帝建初四年（西曆紀元後七九年），大會諸儒於白虎觀，考詳五經同異。命史臣著為通義，即今所傳《白虎通義》是也。其中所說，皆今文經學家言，頗多與董仲舒所說同者。如五行相生相勝之說，《白虎通義》所說與董仲舒同，但較詳。彼云：「五行者，何謂也？謂金，木，水，火，土，也。言行者，欲言為天行氣之義也。地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者親視事；故自同於一行，尊於天也。」（《五行》，《白虎通義》，陳立《白虎通疏證》，《續清經解》本，卷四頁二十四）土即地。地不敢配天，故「自同於一行」，以見天之尊。又云：「五行所以更王何？以其轉相生，故有終始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。……五行所以相害者，天地之性，眾勝寡，故水勝火也。精勝堅，故火勝金。剛勝柔，故金勝木。專勝散，故木勝土。實勝虛，故土勝水也。」（同上卷三十七頁三十九）《五行大義》，引《白虎通義》云：「木生火者，木性溫，暖伏其中，鑽灼而出，故生火。火生土者，火熱故能焚木；木焚而成灰，灰即土也；故火生土。土生金者，金居石依山，津潤而生；聚土成山，山必生石；故土生金。金生水者，少陰之氣，溫潤流澤；銷金亦為水；所以山雲而從潤；故金生水。水生木者，因水潤而能生，故水生木。」（陳立《白虎通義疏證》卷四，頁三十五引）此五行所以如此相生相勝之理由也。
五 【四時】
木、火、金、水，各主四時之一氣，而土居中以策應之。因四時之氣，代為盛衰，所以有四時之循環變化；四時之氣之所以代為盛衰，則因有陰陽以使之然。董仲舒曰：
天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入，或左或右。春俱南，秋俱北。夏交於前，冬交於後。並行而不同路，交會而各代理，此其文與。（《天道無二》，《繁露》卷十二頁五）
又曰：
陽氣始出東北而南行，就其位也。西轉而北入，藏其休也。陰氣始出東南而北行，亦就其位也。西轉而南入，屏其伏也。是故陽以南方為位，以北方為休。陰以北方為位，以南方為伏。陽至其位而大暑熱。陰至其位而大寒凍。（《陰陽位》，《繁露》卷十一頁十五）
又曰：
天之道終而復始。故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。冬至之後，陰俯而西入，陽仰而東出。出入之處，常相反也。多少調和之適，常相順也。有多而無溢，有少而無絕。春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多。多少無常，未嘗不分而相散也。以出入相損益，以多少相溉濟也。多勝少者倍入，入者損一而出者益二。天所起一動而再倍。常乘反衡再登之勢，以就同類，與之相報。故其氣相俠而以變化相輸也。（《陰陽終始》，《繁露》卷十二頁一）
又曰：
如金木水火，各奉其所主，以從陰陽，相與一力而並功。其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起助其所主。故少陽因木而起助，春之生也。太陽因火而起助，夏之養也。少陰因金而起助，秋之成也。太陰因水而起助，冬之藏也。（《天辨在人》，《繁露》卷十一頁十三）
陰陽乃相反之物，依「天之常通」，「相反之物，不得兩起」。故陽出則陰入，陽入則陰出。入者其勢力「損一」，出者其勢力「益二」。故出者之勢力，比入者多三分之二。至於陰陽之運行，則董仲舒所說，與一般所說不同。《淮南子·詮言訓》云：「陽氣起於東北，盡於西南。陰氣起於西南，盡於東北。」此為後來一般的說法。董仲舒若依此說，則陽起於東北而南行，至東方遇木所主之氣，即助之使盛而為春。至南方遇火所主之氣，即助之使盛而為夏。陰起於西南而北行，至西方遇金所主之氣，即助之使盛而為秋。至北方遇水所主之氣，即助之使盛而為冬。以圖明之：
此本對於四時變化極簡易之解釋，但董仲舒不用此說。董仲舒以為「陽氣始於東北而南行」。「陰氣始於東南而北行」。陰陽「春俱南，秋俱北。夏交於前，冬交於後」。又詳言云：
天之道，初薄大冬，陰陽各從一方來，而移於後。陰由東方來西，陽由西方來東。至於中冬之月，相遇北方，合而為一，謂之曰至。別而相去，陰適右，陽適左。……冬月盡而陰陽俱南還。陽南還出於寅，陰南還入於戌。……至於中春之月，陽在正東，陰在正西，謂之春分。春分者，陰陽相半也。故晝夜均而寒暑平。陰日損而隨陽；（蘇輿云：「陽字疑衍，隨謂委隨。」）陽日益而鴻。故為暖熱。初得大夏之月，相遇南方，合而為一，謂之曰至。別而相去，陽適右，陰適左。……夏月盡而陰陽俱北還。陽北還而入於申，陰北還而出於辰。……至於中秋之月，陽在正西，陰在正東，謂之秋分。秋分者，陰陽相半也。故晝夜均而寒暑平。陽日損而隨陰；（蘇輿云：「陰字亦疑衍。」）陰日益而鴻。（《陰陽出入》，《繁露》卷十二頁三至四）
試以圖明之：（圖見下）
此說較為繁複。惟依此說，則當秋時，陰不在正西而在正東，如何能助金？董仲舒解釋云：
至於秋時，少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功。雖不得以從金，亦以秋出於東方，俯其處而適其事，以成歲功，此非權與？……是故天之道有倫，有經，有權。（《陰陽終始》，《繁露》卷十二頁二）
「至春少陽東出就木，與之俱生；至夏太陽南出就火，與之俱暖」，（《陰陽終始》，《繁露》卷十二頁一）此天之經也。少陰出於東方，「俯其處而適其事」，委屈以成歲功，此天之權也。其所以使陰受如此委屈者，則以天「任陽不任陰，好德不好刑」。（《陰陽位》，《繁露》卷十一頁十二）「是故天之行陰氣也，少取之以成秋，其餘以歸之冬。」（《陰陽義》，《繁露》卷十二頁三）
故四時之變化，實因陰陽消長流動之所致也。陽盛則助木，火為春、夏，而萬物生長；陰盛則助金。水為秋、冬，而萬物收藏。故陽為「天之德」，而陰為「天之刑」。董仲舒曰：
天地之常，一陰一陽。陽者，天之德也。陰者，天之刑也。……天之道以三時成生，以一時喪死。死之者，謂百物枯落也。喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。（《陰陽義》，《繁露》卷十二頁二）
六 【人副天數】
天與人為同類，更可於人之生理見之。董仲舒曰：
莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天地之精，所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚。（盧曰：「倚疑當從下文作高物二字。」）物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義。物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚而類於天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地（蘇輿曰：「天地二字疑衍。」）而行，人獨題直立端尚（盧云：「疑作人獨頲立端向。」《爾雅》：「頲，直也。」），正正當之。是故所取天地少者旁折之。所取天地多者正當之。此見人之絕於物而參天地。是故人之身，首坌而員，象天容也。發，象星辰也。耳目戾戾，象日月也。鼻口呼吸，象風氣也。胸中達知，象神明也。腹胞實虛，象百物也。……天地之符，陰陽之副，常設於身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內有五臟，副五行數也。外有四肢，副四時數也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數也。行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，（蘇輿曰：「暗字疑誤。」盧曰：「膚他本作盧。」）與人俱生，比而偶之弇合。（蘇輿曰：「弇合二字上疑有脫文。」）於其可數也，副數於其不可數者，副類。皆當同而副天，一也。（《人副天數》，《繁露》卷十三頁二至四）
又曰：
為生不能為人，為人者，天也。人之人本於天。（盧文弨曰：「人之人，疑當作人之為人。」）天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成。人之血氣，化天志而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。……天之副在乎人。人之情性，有由天者矣。（《為人者天》，《繁露》卷十一頁一）
人與天如此相同，故宇宙若無人，則宇宙即不完全，而不成其為宇宙。董仲舒曰：
天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養，無禮樂則亡其所以成也。（《立元神》，《繁露》卷六頁十二至十三）
人在宇宙間之地位，照此說法，可謂最高矣。
七 【性情】
就心理方面言之，人之心理中，亦有性情二者，與天之陰陽相當。董仲舒曰：
身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《深察名號》，《繁露》卷十頁十一）
性之表現於外者為仁；情之表現於外者為貪。董仲舒曰：
人之誠有貪有仁。仁貪之氣，兩在於身。身之名取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。（《深察名號》，《繁露》卷十頁七至九）
貪即情之表現；仁即性之表現也。[1]
因人之「質」中有性有情，有貪有仁，故未可謂其為善。董仲舒曰：
謂性已善，奈其情何？（《深察名號》，《繁露》卷十頁十）
此性字系指人之質而言。又曰：
善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成於外也，非在天所為之內也。天所為有所至而止，止之內謂之天；止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質，而未能為善也。豈敢美辭，其實然也。天之所為，止於繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，（蘇輿曰：「當作以禾為米。」）以性為善，此皆聖人所繼天而進也，非情性質樸之能至也。（《實性》，《繁露》卷十頁十九）
此性字亦系指人之質言。人之質中有與情相對之性，故其中實有善；但其中亦有與性相對之情，故不能本來即善。須加以人力，以性禁情，方可使人為善人。董仲舒曰：
栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名栣也。……天有陰陽禁；身有情慾栣；與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭於日光，乍全乍傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情，以應天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性，不乘於教，終不能栣（蘇輿云：天性二字疑情慾之誤。天性不當言栣）。（《深察名號》，《繁露》卷十頁七至九）
以性禁情為教，教乃「人之繼天」，而亦即人之所以法天也。
董仲舒之性說，按一方面說，為調和孟荀。按又一方面說，則董仲舒亦謂人之質中本有善端，故其說實與孟子性善之說不悖；不過董仲舒以為若性中僅有善端，則不能謂之為善。故曰：
或曰：性有善端，心有善質，尚安非善？應之曰：非也。繭有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非雛也。比類率然，有何疑焉？天生民有六經，（蘇輿云：「或雲，六當為大。」）言性者不當異。然其或曰性也善，或曰性未善。則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母，（蘇輿曰：「動疑作童。」）善於禽獸，則謂之善；此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善；此聖人之善也。是故孔子曰：「善人吾不得而見之，得見有常者斯可矣。」由是觀之，聖人之所謂善，未易當也。非善於禽獸，則謂之善也。……夫善於禽獸之未得為善也，猶知於草木而不得名知。……質於禽獸之性，則萬民之性善矣。質於人道之善，則民性弗及也。萬民之性善於禽獸者許之，聖人之所謂善者弗許。吾質之命性者異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善。吾上質於聖人之所為，故謂性未善。善過性，聖人過善。（《深察名號》，《繁露》卷十頁十四至十五）
然此特指普通人之「質」言之耳。人亦有生而即不止僅有善端者，亦有生而即幾無善端者，孔子所謂上智與下愚是也。董仲舒曰：
名性不以上，不以下，以其中名之。（《深察名號》，《繁露》卷十頁十一）
又曰：
聖人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而後能為雛；繭待繰以涫湯而後能為絲。性待漸於教訓而後能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也。（《實性》，《繁露》卷十頁十九至二十）
董仲舒之論性，蓋就孔、孟、荀之說而融合之。
八 【個人倫理與社會倫理】
欲發展人質中之善端，使之成為完全之善，則須實行諸德。其關於個人倫理者，則仁義最為重要。董仲舒曰：
天之為人性，命使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，苟為生苟為利而已。（《竹林》，《繁露》卷二頁十一）
至於所謂仁義之意義，董仲舒云：
《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之於人，義之與我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂而大抵常亂，凡以諳於人我之分，而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。……遠而愈賢，近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。……故曰：仁者愛人，不在愛我；此其法也。……義與仁殊。仁謂往，義謂來。仁大遠，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義。（蘇輿曰：「上義字疑作宜。」）仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。（《仁義法》，《繁露》卷八頁十六至二十）
仁義之外，又須有智之德。董仲舒曰：
莫近於仁，莫急於智。……仁而不智，則愛而不別也。智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。……何謂之智？先言而後當，凡人慾舍行為，皆以其智先規而後為之。……智者見禍福遠，其知利害蚤。物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終。……其言寡而足，約而喻，簡而達，省而具，少而不可益，多而不可損。其動中倫，其言當務，如是者謂之智。（《必仁且智》，《繁露》卷八頁二十二至二十四）
董仲舒蓋以仁義智為人所必具之德，猶中庸之以智仁勇為人之達德也。
【注】諸德對於人之心理、生理，及其他方面之關係，《白虎通義》更有詳說。《白虎通義》曰：「性情者，何謂也？性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也；性者，生也。此人所稟六氣以生者也。……五性者何？謂仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑於事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也。六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六，何？人本含六律五行之氣而生，故內有五藏六府，此情性之所由出入也。……五藏者，何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。……五藏：肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也。仁者好生。東方者，陽也，萬物始生。故肝象木，色青而有枝葉。……肺所以義者何？肺者金之精。義者斷決。西方亦金，殺成萬物也。故肺象金，色白也。……心所以為禮何？心，火之精也。南方尊陽在上，卑陰在下，禮有尊卑。故心象火色赤而銳也。……腎所以智何？腎者，水之精。智者進止無所疑惑，水亦進而不惑。北方水，故腎色黑。水陰，故腎雙。……脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任養萬物為之象，生物無所私，信之至也。故脾象土，色黃也。……六府者，何謂也？謂大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽也。府者，謂五藏宮府也。故《禮運》記曰：『六情者，所以扶成五性也。』……喜在西方，怒在東方，好在北方，惡在南方，哀在下，樂在上。何以？西方萬物之成，故喜。東方萬物之生，故怒。北方陽氣始施，故好。南方陰氣始起，故惡。上多樂，下多哀也。」（《性情》，《白虎通義》卷八頁二十三至二十八）依「天人合一」之觀點，諸德固應有此諸根據也。
對於社會倫理，董仲舒有三綱五紀之說。（見《深察名號》篇）所謂三綱者，董仲舒曰：
凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有里。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者，陽之合。妻者，夫之合。子者，父之合。臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。……君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰。父為陽，子為陰。夫為陽，妻為陰。……仁義制度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之。春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。（蘇輿云：「二語疑衍。」）王道之三綱，可求於天。（《基義》，《繁露》卷十二頁八至十）
此於儒家所說人倫之中，特別提出三倫為綱。而「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」之說，在中國社會倫理上，尤有勢力。依向來之傳統的見解，批評人物，多注意於其「忠孝大節」；若大節有虧，則其餘皆不足觀。至於批評婦人，則只多注意於貞節問題，即其對於夫婦一倫之行為。「餓死事小、失節事大」，苟一失節，則一切皆不足論矣。「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」，於是臣、子、妻，即成為君、父、夫，之附屬品。此點，在形上學中亦立有根據。董仲舒以為「君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道」。《白虎通義》亦然。蓋儒家本以當時君臣、男女、父子之關係，類推以說陰陽之關係；及陰陽之關係如彼所說，而當時君臣，男女，父子之關係，乃更見其合理矣。
【注】所謂五紀，董仲舒未詳說。《白虎通義》對於三綱更有發揮；又改五紀為六紀。《白虎通義》云：「三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：『君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。』又曰：『敬諸父兄，六紀道行。諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。』何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化。若羅網之有紀綱，而萬目張也。《詩》云：『亹亹文王，綱紀四方。』君臣父子夫婦，六人也。所稱三綱何？一陰一陽謂之道。陽得陰而成，陰得陽而序。剛柔相配，故六人為三綱。」（《三綱六紀》，《白虎通義》卷八頁十八）《白虎通義》更引申以為社會上一切制度，皆取法於五行。《白虎通義》曰：「父死子繼何法？法木終火王也。兄死弟及何法，夏之承春也。善善及子孫何法？春生待夏復長也。惡惡止其身何法？法秋煞不待冬。主幼臣攝政何法？法土用事於季孟之間也。子復仇何法？法土勝水，水勝火也。子順父，妻順夫，臣順君，何法？法地順天也。男不離父母何法？法火不離木也。女離父母何法？法水流去金也。娶妻親迎何法？法日入陽下陰也。……」（《五行》，《白虎通義》卷四頁四十二）所說尚多，不詳引。
人必依此等倫理的規律而行，方可盡人之性，而真為人。董仲舒曰：
人受命於天，固超然異於群生。入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施。粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五穀以食之，桑麻以衣之，六畜以養之，服牛乘馬，圈豹欄虎，是其得天之靈貴於物也。故孔子曰：天地之性人為貴。明於天性，知自貴於物。知自貴於物，然後知仁誼。知仁誼，然後重禮節。重禮節，然後安處善。安處善，然後樂循禮。樂循禮，然後謂之君子。故孔子曰，不知命亡以為君子，此之謂也。（《董仲舒傳》，《前漢書》卷五十六頁十六）
人若無倫常道德，則即不能異於群生而與禽獸無別矣。
九 【政治哲學與社會哲學】
惟因人之性未能全善，故需王以治之。董仲舒曰：
天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王；王承天意以成民之性為任者也。（《深察名號》，《繁露》卷十頁十三）
王者受天之命，法天以治人，其地位甚高，其責任甚大。董仲舒曰：
古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當是？是故王者唯天之施，施其時而成之，（蘇輿曰：「疑脫二字，施疑作法。」）法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，（蘇輿曰：「疑當作法其道而以出治。」）治其志而歸之於仁。（蘇輿曰：「治疑作法。」）（《王道通三》，《繁露》卷十一頁九）
「王者惟天之法。」「法其時而成之」者，董仲舒曰：
然而王之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也。其俱暖清寒暑，而以變化成功也。天出此物者，（蘇輿曰：「物疑作四。」）時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數，亂世與惡歲同數，以此見人理之副天道也。……人主立於生殺之位，與天共持變化之勢。物莫不應天化。天地之化如四時。所好之風出，則為暖氣而有生於俗。所惡之風出，則為清氣而有殺於俗。喜則為暑氣而有養長也，怒則為寒氣而有閉塞也。人主以好惡喜怒變習俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒時而當則歲美，不時而妄則歲惡，天地人主一也。（《王道通三》，《繁露》卷十一頁十至十二）
又曰：
天之道春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑，與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰，王者配天；謂其道，天有四時，王有四政，若四時通類也，天人所同有也。（《四時之副》，《繁露》卷十三頁一）
人主之喜怒哀樂，慶賞刑罰，以四時為法；若皆得其宜，則「世治」矣。
「天之為人性命，使行仁義而羞可恥」，「法其命而循之諸人」，當即「施成性之教」，「繼天」以「成」人之善也。董仲舒曰：
天令之謂命；命非聖人不行。質樸之謂性；性非教化不成。人慾之謂情；情非制度不節。是故王者，上謹於承天意，以順命也。下務明教化民，以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。（《董仲舒傳》，《前漢書》卷五十六頁十六）
此王者「承天意」以教人之事也。
「法其數而以起事者」，董仲舒曰：
王者制官，三公，九卿，二十七大夫，八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞聖王所取儀金天之大經，（俞云：「金字乃法字之誤。」）三起而成，四轉而終。官制亦然者，此其儀與？三人而為一選，儀於三月而為一時也。四選而止，儀於四時而終也。三公者，王之所以自持也。天以三成之；王以三自持。立成數以為植，而四重之，其可以無失矣。備天數以參事，治謹於道之意也。……一陽而三春，非自三之時與？而天四重之，其數同矣。天有四時，時三月。王有四選，選三臣。是故有孟、有仲、有季，一時之情也。有上、有下、有中，一選之情也。三臣而為一選，四選而止，人情盡矣。人之材固有四選，如天之時固有四變也。聖人為一選君子為一選，善人為一選，正人為一選。由此而下者，不足選也。四選之中，各有節也。是故天選四堤十二而人變盡矣。（蘇輿云：「疑當云：天選四時，終十二，而天變盡矣。」）盡人之變合之天，唯聖人者能之。所以立王事也。……故一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節也。人生於天，而體天之節，故亦有大小厚薄之變，人之氣也。先王因人之氣而分其變，以為四選。是故三公之位，聖人之選也。三卿之位，君子之選也。三大夫之位，善人之選也。三士之位，正直之選也。分人之變，以為四選，選立三臣。如天之分歲之變以為四時，時有三節也。天以四時之選，與十二節相和而成歲。王以四位之選，與十二臣相砥礪而致極。道必極於其所至，然後能得天地之美也。（《官制象天》，《繁露》卷七頁二十六至三十）
設官分職，均法天之數，非可隨便規定也。
「法其道而以出治」者，董仲舒曰：
天之道有序而時，有度而節，變而有常，反而有相奉。微而至遠，踔而致精，一而少積蓄。廣而實，虛而盈。聖人視天而行。是故其禁而審好惡喜怒之處也，欲合諸天之非其時不出暖清寒暑也。其告之以政令而化風之清微也，欲合諸天之顛倒其一而以成歲也。（蘇輿云：「兩句並疑有誤字。」）其羞淺末華虛而貴敦厚忠信也，欲合諸天之默然不言而功德積成也。其不阿黨偏私而美泛愛兼利也，欲合諸天之所以成物者少霜而多露也。（《天容》，《繁露》卷十一頁十二至十三）
此皆人主法「天之道」以「出治」者也。
「法其治而歸之於仁」者，董仲舒曰：
仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。（蘇輿曰：「有又同。」）事功無已，終而復始；凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也。是故人之受命天之尊，（盧文弨曰：「七字疑衍。」）父兄子弟之親，（盧文弨曰：「父兄上應有有字。」）有忠信慈惠之心，有禮義廉恥之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博。唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養長為事，春秋冬夏，皆其用也。王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。（蘇輿曰：「而備疑當作皆其。」）（《王道通三》，《繁露》卷十一頁九至十）
天以愛利人為意；王者法之，亦以愛利人為意，此點與墨子之學說有相同處。
董仲舒之社會哲學，注重於均貧富，「塞併兼之路」。董仲舒曰：
孔子曰：「不患貧而患不均。」故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴；此眾人之情也。聖者則於眾人之情，見亂之所從生。故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂。以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度制，而各從其欲。欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極。大人病不足於上，而小民羸瘠於下。則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止。是世之所以難治也。……天不重與。有角不得有上齒。故已有大者，不得有小者，天數也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，況人乎？故明聖者，象天所為，為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利，與民爭利業，乃天理也。（《度制》，《繁露》卷八頁一至三）
「為制度使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利，與民爭利業」，即所以「塞併兼之路」也。此制度，董仲舒以為與「天理」合。
董仲舒理想中之土地分配製度，仍為井田制度，所謂：
方里而一井，一井而九百畝，而立口。方里八家，一家百畝，以食五口。上農夫耕百畝，食九口。次八人，次七人，次六人，次五人。（《爵國》，《繁露》卷八頁十）
自貴族政治破壞後，人民在經濟方面自由競爭之結果，秦漢之際，新起之富豪多，貧富不均之現象顯。當時有識之士，多以為言。董仲舒蓋亦力欲矯此流弊者也。
十 【災異】
天人之關係，既如上諸節所述，故人之行事，若有不合而異常，則天亦顯現非常的現象。此天所顯現之非常的現象，即所謂災異。董仲舒曰：
其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異；小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》曰：「畏天之威」，殆此謂也。凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。（《必仁且智》，《繁露》卷八頁二十四）
此謂人之行為有不當，「天生災異以譴告之」。董仲舒又曰：
今平地注水，去燥就濕。均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應之。五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類；惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見。其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也。……天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起。其道一也。明於此者，欲致雨則動陰以起陰；欲止雨則動陽以起陽。故致雨非神也，而疑於神者，其理微妙也。非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應之而動者也。（《同類相動》，《繁露》卷十三頁四至六）
又曰：
刑罰不中，則生邪氣。邪氣積於下，怨惡畜於上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災異所緣而起也。（《董仲舒傳》，《前漢書》卷五十六頁五）
又曰：
人下長萬物，上參天地。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖盪四海之內。物之難知者若神，不可謂不然也。今投地死傷而不騰相助。（孫詒讓云：「當作而不能相動。」）投淖相動而近，投水相動而愈遠。由此觀之，夫物愈淖而愈易變動搖盪也。今氣化之淖，非直水也，而人主以眾動之無已時。是故常以治亂之氣，與天地之化相殽，而不治也。世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起。世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災害起。（盧文弨曰：「氣上疑脫一字。」）（《天地陰陽》，《繁露》卷十七頁七）
此謂人之行為有不當，則陰陽之氣即機械的受感應而有非常的現象出現。所謂災異之原因果為上述二者中之何者，或兼為二者，董仲舒未言及。蓋陰陽家言中，對於天人相感之理，本有此二說也。（見第一篇第七章第八節）
十一 【歷史哲學】
天人關係之密，既如上述，故在董仲舒及一般漢人眼光中，歷史之變化，亦遵循天道之規律。漢人對於此天道之規律，歷史所遵循者，有二說：一為五德說，此即騶衍「自天地剖判以來，五德轉移，治各有宜」之說，上文已詳。（第一篇第七章第八節）此說之根本意思，在漢流行未變；不過用此說以解釋實際歷史時，各派意見未能盡同。如漢之果為水德，抑為土德或火德？在當時頗為爭論之問題。五德說之外有三統說。三統為黑統、白統、赤統。三統亦名三正。董仲舒曰：
三正以黑統初。正日月朔於營室，斗建寅。天統氣始通化物，物見萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑。大節綬幘尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑，犧牲角卵。冠於阼，昏禮逆於庭，喪禮殯於東階之上。……正白統者，歷正日月朔於虛，斗建丑。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，正路輿質白，馬白。大節綬幘尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白，犧牲角繭。冠於堂，昏禮逆於堂，喪事殯於楹柱之間。……正赤統者，歷正日月朔於牽牛，斗建子。天統氣始施化物，物始動，其色赤。故朝正服赤，首服藻赤，正路輿質赤，馬赤。大節綬幘尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲揟，犧牲角栗。冠於房，昏禮逆於戶，喪禮殯於西階之上。……改正之義，奉元而起。（蘇輿曰：「奉元疑作奉天。」）古之王者，受命而王，改制稱號正月。服色定，然後郊告天地及群神，遠追祖禰，然後布天下，諸侯廟受，以告社稷宗廟山川，然後感應一其司。……所以明乎天統之義也。其謂統三正者，曰：正者，正也。統致其氣，萬物皆應而正，統正，其餘皆正，凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應，正內而外應，動作舉錯，靡不變化隨從，可謂法正也。……故王者有不易者，有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者。……王者以制，（蘇輿曰：「以疑作之。」）一商，一夏，一質，一文。商質者主天，夏文者主地，《春秋》者主人。（《三代改制質文》，《繁露》卷七頁十至十九）
就實際的歷史言，則夏為黑統，以寅月為正月。色尚黑。商為白統，以丑月為正月。色尚白。周為赤統，以子月為正月。色尚赤。其繼周者，又為黑統。歷史如此循環變化，周而復始。「王者有不易者」，董仲舒曰：
今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理。受命於天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志，事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱人倫，道理政治，教化習俗。文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。孔子曰：無為而治者，其舜乎！言其主堯之道而已，此非不易之效與？（《楚莊王》，《繁露》卷一頁十一至十三）
「道之大原出於天，天不變，道亦不變」，（董仲舒傳》，《前漢書》卷五十六頁十八）此其不易者也。「有再而復者」為文質；一代尚文，其後一代必尚質以救其弊。「有三而復者」，即三統三正也。
【注】《白虎通義》曰：「王者必一質一文者何？所以承天地，順陰陽。陽之道極，則陰道受。陰之道極，則陽道受。明二陰二陽，不能相繼也。質法天，文法地而已。故天為質，地受而化之，養而成之，故為文。《尚書大傳》曰：『王者一質一文，據天地之道。』《禮三正記》曰：『質法天，文法地也。』帝王始起，先質後文者，順天地之道，本末之義，先後之序也。事莫不先有質性，後乃有文章也。」（《三正》，《白虎通義》卷八頁十四）《白虎通義》更詳論三統三正云：「王者受命必改朔何？明易姓示不相襲也。明受之於天，不受之於人，所以變易民心，革其耳目，以助化也。故《大傳》曰：『王者始起，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服也。』……正朔有三何？本天有三統，謂三微之月也。明王者當奉順而成之，故受命各統一正也，敬始重本也。朔者，蘇也，革也，言萬物革更於是，故統焉。《禮三正記》曰：『正朔三而改，文質再而復也。』三微者，何謂也？陽氣始施黃泉，動微而未著也。十一月之時，陽氣始養根株，黃泉之下，萬物皆赤。赤者，盛陽之氣也。故周為天正，色尚赤也。十二月之時，萬物始牙而白，白者陰氣。故殷為地正，色尚白也。十三月之時，萬物始達孚甲而出，皆黑，人得加功。故夏為人正，色尚黑。《尚書大傳》曰：『夏以孟春月為正，殷以季冬月為正，周以仲冬月為正。』夏以十三月為正，色尚黑，以平旦為朔。殷以十二月為正，色尚白，以雞鳴為朔。周以十一月為正，色尚赤，以夜半為朔。不以二月後為正者，萬物不齊，莫適所統，故必以三微之月也。三正之相承，若順連環也。孔子承周之弊，行夏之時，知繼十一月正者，當用十三月也。」（《三正》，《白虎通義》卷八頁九至十一）
「有四而復者」，即商、夏、質、文也。（此商夏非朝代名）董仲舒曰：
主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁朴。故立嗣予子，篤母弟。妾以子貴。昏冠之禮，字子以父。別眇。夫婦對坐而食。喪禮別葬。祭禮先臊。夫妻昭穆別位。……主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節。故立嗣與孫，篤世子。妾不以子稱貴號。昏冠之禮，字子以母。別眇。夫婦同坐而食。喪禮合葬。祭禮先亨。（盧文弨曰：「亨，古烹字。」）婦從夫為昭穆。……主天法質而王，其道佚陽，親親而多質愛。故立嗣予子，篤母弟。妾以子貴。昏冠之禮，字子以父。別眇。夫婦對坐而食。喪禮別葬。祭禮先嘉疏。夫婦昭穆別位。……主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文。故立嗣予孫，篤世子。妾不以子稱貴號。昏冠之禮，字子以母。別眇。夫妻同坐而食。喪禮合葬。祭禮先揝鬯。婦從夫為昭穆。……（《三代改制質文》，《繁露》卷七頁二十至二十四）
此「四法如四時然，終而復始，窮則反本」。（同上）就實際的歷史言，則「舜主天法商而王」；「禹主地法夏而王」；「湯主天法質而王」；「文王主地法文而王」。（同上）其繼周者仍「主天法商而王」。如此循環，所謂「有四而復者」也。「有五而復者」，一王者起，必封其以前之二代之後，仍稱王號，「使服其服，行其禮樂，稱客而朝」，以「通三統」。（同上）絀二代以前之王謂之帝，封五帝之後「以小國，使奉祀之」。（同上）又「尚推」五帝以前之帝謂之皇，錄九皇之後為附庸，所謂「有九而復者」也。「遠者號尊而地小，近者號卑而地大，親疏之義也。」（同上）
【注】一王者起，所以必存其以前二王之後者，《白虎通義》云：「王者所以存二王之後何也？所以尊先王，通天下之三統也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。故封之百里，使得服其正色，行其禮樂，永事先祖。」（《三正》，《白虎通義》卷八頁十三）所以必存五帝九皇之號，其理視此矣。
又有「三教」之說，董仲舒曰：
夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。孔子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」此言百王之用以此三者矣。（《董仲舒傳》，《前漢書》卷五十六頁十八）
尚忠有流弊，必以尚敬救之。尚敬有流弊，必以尚文救之。尚文有流弊，必又以尚忠救之。如是循環，故曰：「雖百世可知也。」
【注】《白虎通義》更詳言之曰：「王者設三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教以相指受。夏人之王教以忠，其失野。救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼。救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄。救薄之失莫如忠。繼周尚黑制，與夏同。三者如順連環，周而復始，窮則反本。……教所以三者何？天地人內忠外敬文飾之故，三而備也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也。人以忠教，故忠為人教也。地道謙卑，天之所生，地敬養之，以敬為地教也。」（盧云：「疑當有天教一段，文脫耳。」）（《三教》，《白虎通義》卷八頁十五至十六）
依此「天人合一」之觀點觀之，則歷史成為一「神聖的喜劇」矣。此說吾人雖明知其為不真，要之在哲學史上不失為一有系統的歷史哲學也。
十二 【《春秋》大義】
孔子與《春秋》之關係，第一篇已述。（第一篇第四章第四節）自孔子以後，《春秋》與儒家之關係，日益重要；儒家所與《春秋》之意義，亦日益豐富。及董仲舒講《春秋》，於是所謂《春秋》之微言大義，乃有有系統之表現；而孔子之地位，亦由師而進為王。
董仲舒以為孔子受天命，救周之弊，立新王之制；西狩獲麟，即孔子受天命之徵也。董仲舒曰：
有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然後托乎《春秋》，正不正之間，而明改制之義。一統乎天子，而加憂於天下之憂也。務除天下所患，而欲以上通五帝，下極三王。以通百王之道，而隨天之終始。博得失之效，而考命象之為。極理以盡情性之宜，則天容遂矣。（《符瑞》，《繁露》卷六頁四至五）
孔子托《春秋》以立新王之制。董仲舒曰：
天子命無常，（蘇輿曰：「子疑作之。」）唯命是德慶。（蘇輿曰：「疑作唯德是慶。」）故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋，樂宜親（蘇輿曰：「親字疑用之誤。」）招武（蘇輿曰：「招武即韶舞。」）故以虞錄親，樂制（盧云：「疑當作制爵。」）宜商，合伯子男為一等。（《三代改制質文》，《繁露》卷七頁八至十）
「湯受命而王，應天變夏作殷號，時正白統。……制質禮以奉天。文王受命而王，應天變殷作周號。時正赤統。……制文禮以奉天。」（《三代改制質文》，《繁露》卷七頁七）「《春秋》受天命作新王之事」，繼周之正赤統，故為正黑統。托王於魯，其色尚黑，所謂「有三而復者」也。「絀夏親周故宋」者，依上所說，一王者必封其以前之二代之後，仍稱王號。絀二代以前之王謂之帝。「《春秋》當新王」，故以周、宋為前二王之後而存之；至夏則歸五帝之列矣。《春秋》繼周，當「主天法商而王」，與舜同。故云：「樂宜親招武」等。韶，舜樂也。
「文王制文禮以奉天」，周尚文，故《春秋》尚質。董仲舒曰：
禮之所重者在其志。志敬而節具，則君子予之知禮。志和而音雅，則君子予之知樂。誌哀而居約，則君子予之知喪。故曰：非虛加之，重志之謂也。志為質，物為文。文著於質；質不居文，文安施質。質文兩備，然後其禮成。文質偏行，不得有我爾之名。俱不能備而偏行之，寧有質而無文。雖弗予能禮，尚少善之。……有文無質，非直不予，乃少惡之。……然則《春秋》之序道也，先質而後文，右志而左物。故曰：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽。（蘇輿曰：「和疑利之誤。」）其有繼周之弊，故若此也。（《玉杯》，《繁露》卷一頁十八至十九）
此所謂「有再而復」者也。
【注】何休《公羊傳注》云：「王者起，所以必改質文者，為承衰亂，救人之失也。天道本下，親親而質省。地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道，以治天下，質而親親。及其衰敝，其失也親親而不尊。故後王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不親。故復反之於質也。」（《公羊傳》，桓公十一年注，《四部叢刊》本，卷二頁十二）
《春秋》為孔子奉天命所作，故其中大義包羅極廣。董仲舒曰：
《春秋》之為學也，道往而明來者也。然而其辭體天之微，故難知也。弗能察，寂若無。能察之，無物不在。是故為《春秋》者，得一端而多連之，見一宜而博貫之，則天下盡矣。（《精華》，《繁露》卷三頁二十二）
由斯而言，則《春秋》乃董仲舒所謂「天理」之寫出者，所謂「體天之微」者也。其中大義，有「十指」，「五始」，「三世」等。
《春秋》有十指，董仲舒云：
《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事變之博，無不有也。雖然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。舉事變見有重焉，一指也。見事變之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。強幹弱枝，大本小末，一指也。別嫌疑，異同類，一指也。論賢才之義，別所長之能，一指也。親近來遠，同民所欲，一指也。承周文而反之質，一指也。木生火，火為夏，天之端，一指也。切刺譏之所罰，考變異之所加，天之端，一指也。舉事變見有重焉，則百姓安矣。見事變之所至者，則得失審矣。因其所以至而治之，則事之本正矣。強幹弱枝，大本小末，則君臣之分明矣。別嫌疑，異同類，則是非著矣。論賢才之義，別所長之能，則百官序矣。承周文而反之質，則化所務立矣。親近來遠，同民所欲，則仁恩達矣。木生火，火為夏，則陰陽四時之理，相受而次矣。切刺譏之所罰，考變異之所加，則天所欲為行矣。統此而舉之，仁往而義來。德澤廣大，衍溢於四海。陰陽和調，萬物靡不得其理矣。說春秋凡用是矣。此其法也。（《十指》，《繁露》卷五頁九至十）
「舉事變見有重焉」者，董仲舒曰：
《春秋》之敬賢重民如是。是故戰攻侵伐，雖數百起，必一二書。傷其害所重也。（《竹林》，《繁露》卷二頁二）
戰攻侵伐必書，以見其惡戰伐而重民也。「別嫌疑，異同類」者，董仲舒曰：
逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所為，難於祭仲。祭仲見賢，而丑父猶見非，何也？曰：是非難別者在此，此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴。獲虜逃遁者，君子之所賤。祭仲措其君於人所甚貴，以生其君，故《春秋》以為知權而賢之。丑父措其君於人所甚賤，以生其君，《春秋》以為不知權而簡之。其俱枉正以存君相似也，其使君榮之與使君辱不同理。故凡人之有為也，前枉而後義者，謂之中權。雖不能成，《春秋》善之。魯隱公鄭祭仲是也。前正而後有枉者，謂之邪道。雖能成之，《春秋》不愛。齊頃公逄丑父是也。（盧文弨曰：「齊頃公三字疑衍。」）（《竹林》，《繁露》卷二頁十至十一）
祭仲事見桓公八年《公羊傳》，逄丑父事見成公二年《公羊傳》。逄丑父祭仲「俱枉正以存君」，「其嫌疑相似」，而《春秋》一予之，一不予之。此所謂「別嫌疑，異同類」也。「木生火，火為夏」者，木為春；《春秋》首書春以正天端。詳下。
【注】董仲舒又有《春秋》大義有六科之說：（見《正貫》，《繁露》卷五頁八至九）所謂六科，與十指略同，不具引。
《春秋》有五始，董仲舒曰：
《春秋》之道，以元之深，正天之端。以天之端，正王之政。以王之政，正諸侯之即位。以諸侯之即位，正境內之治。五者俱正，而化大行。（《二端》，《繁露》卷六頁四）
《春秋》之第一句為「元年春王正月」，春為一歲之首，先書元而後書春，即「以元之深正天之端」也。春下繼之以王，即「以天之端正王之政」也。元年即君即位之年，即「以王之政正諸侯之即位」也。
《春秋》有三世，董仲舒曰：
《春秋》分十二世以為三等：有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辭也。子赤殺弗忍書日，痛其禍也。子般殺而書乙未，殺其恩也。屈伸之志，詳略之文，皆應之。吾以知其近近而遠遠，親親而疏疏也。亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也。有知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也。（蘇輿曰：「有與又同。」）（《楚莊王》，《繁露》卷一頁六至七）
後來公羊家又以此三世分配為據亂世，昇平世，太平世。何休曰：
於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚揜粗。故內其國而外諸夏，先詳內而後治外。錄大略小，內小惡書，外小惡不書。大國有大夫，小國略稱人。內離會書，外離會不書，是也。於所聞之世，見治昇平。內諸夏而外夷狄。書外離會。小國有大夫。……至所見之世，著治太平。夷狄進至於爵。天下遠近大小若一。用心尤深而詳。故崇仁義，譏二名。……所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月。立愛自親始。故春秋據哀錄隱，上治祖禰。所以二百四十二年者，取法十二公，天數備，足著治法式。（《公羊傳》隱公元年注，《四部叢刊》本，卷一頁六）
每年十二月，故《春秋》亦紀十二公之事。此所說三世，與《禮運》所說政治哲學有相同處，皆為近人所稱道。
「《春秋》以道名分」；董仲舒對於名，更為重視，董仲舒曰：
治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通於天地矣。是非之正，取之逆順。逆順之正，取之名號。名號之正，取之天地。天地為名號之大義也。古之聖人，謞而效天地，謂之號。鳴而施命，謂之名。名之為言，鳴與命也。號之為言，謞而效也。謞而效天地者為號；鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。（盧文弨曰：「號疑本作謞。」）天不言使人發其意，弗為使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也。號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大於匹夫之義，足以化也。士者，事也。民者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已。五號自贊各有分，分中委曲曲有名。（蘇輿曰：「下曲字疑各之誤。」）名眾於號。號其大全；名也者，名其別離分散也。號凡而略；名詳而目。目者，遍辨其事也。凡者，獨舉其大也。享鬼神者號一曰祭。（蘇輿曰：「者與之同。」）祭之散名：春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。獵禽獸者號一曰田。田之散名：春苗，秋搜，冬狩，夏獮。無有不皆中天意者。物莫不有凡號；號莫不有散名如是。是故事各順於名；名各順於天；天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。《詩》曰：「維號斯言，有倫有跡。」此之謂也。（《深察名號》，《繁露》卷十頁一至四）
此以名號為天意之代表，具有神秘的意義；故察其名之意，即知其名所指之事物之所應該也。
* * *
[1] 董仲舒所謂性，似有廣狹二義。就其廣義言，則「如其生之自然之資謂之性；性者，質也」。（《深察名號》，《繁露》卷十頁六）依此義，則情亦系人之「生之自然之資」，亦在人之「質」中。故曰：「天地之所生謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也。」（《深察名號》，《繁露》卷十頁十）就其狹義言，則性與情對，為人「質」中之陽；情與性對，為人「質」中之陰。《說文》云：「情，天之陰氣有欲者；性，人之陽氣性善者也。」《論衡·本性篇》：「仲舒覽孫孟之書，作情性之說，曰：『天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。』」（《論衡》卷三，《四部叢刊》本，頁十七）此皆就董仲舒所謂性之狹義言也。為避免混亂起見，下文以董仲舒所謂「質」，替代其所謂廣義之性。