中國哲學常識 · 第十四章 齊學
思想混合的趨勢
從老子、孔子到荀卿、韓非，從前六世紀到前三世紀，是中國古代思想的分化時期。這時期里的思想家都敢於創造，勇於立異；他們雖然稱道堯舜，稱述先王，終究遮不住他們的創造性，終究壓不住他們的個性。其實堯舜先王便是他們創作的一部分，所以韓非說：「孔子、墨子俱道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜」，孔氏有孔氏的堯舜，墨者有墨者的堯舜，其實都是創作的。在這個自由創造的風氣里，在這個戰國對峙的時勢里，中國的思想界確然放了三百多年的異彩，建立了許多獨立的學派，遂使中國古代思想成為世界思想史的一個重要時代。
但我們細看這三百多年的古代思想史，已覺得在這極盛的時代便有了一點由分而合的趨勢。這三百多年的思想，大致可以分作兩個時期，前期趨於分化，而後期便漸漸傾向折中與混合。前期的三大明星，老子站在極左，孔子代表中派而微傾向左派，墨子代表右派，色彩都很鮮明。老子提出那無為而無不為的天道觀念，用那自然主義的宇宙觀來破壞古來的宗教信仰，用那無為而治的政治思想來攻擊當日的政治制度，用那無名和虛無的思想來抹殺當日的文化，這都是富於革命性的主張，故可以說是極左派。孔子似乎受了左派思想的影響，故也讚嘆無為，也信仰定命，也懷疑鬼神，也批評政治。然而孔子畢竟是個富於歷史見解的人，不能走這條極端破壞的路，所以他雖懷疑鬼神，而教人「祭如在，祭神如神在」；雖讚嘆無為，雖信仰天命，而終身棲棲遑遑，知其不可而為之；雖批評政治，卻不根本主張無治，只想改善政治；雖不滿意於社會現狀，卻不根本反對文化，總希望變無道為有道。老子要無名，孔子只想正名；老子要無知無欲，孔子卻學而不厭，誨人不倦；老子說：「不出戶，知天下：其出彌遠，其知彌少」；孔子卻說：「學而不思則罔，思而不學則殆。」故孔子的思想處處都可以說是微帶「左傾」的中派。墨子的思想從民間的宗教信仰出發，極力擁護那「尊天事鬼」的宗教：一方面想稍稍洗刷那傳統的天鬼宗教，用那極能感動人的「兼愛」觀念來做這舊宗教的新信條；一方面極力攻擊一切帶有宗教革命的危險性的「左傾」思想。他主張兼愛，說兼愛即是天志，這便是給舊宗教加上一個新意義。他要證明鬼的存在，這便是對懷疑鬼神的人作戰。他要非命，因為「命」的觀念正是「左傾」的自然主義的重要思想，人若信死生有命，便不必尊天事鬼了，故明鬼的墨教不能不非命。墨子的兼愛主義和樂利主義的人生哲學，和他的三表法的論理，都只是擁護那尊天明鬼的宗教的武器。故墨家的思想在當日是站在右派的立場的。
這是古代思想第一期的分野。後來老子一系的思想走上極端的個人主義，成了楊朱的為我，以至於許行、陳仲的特立獨行，都是左派思想的發展。孔子一系的思想演成「孝」的宗教，想用人類的父子天性來做人生行為的制裁，不必尊天明鬼而教人一舉足，一出言，都不敢忘父母。同時他們又極力提倡教育，保存歷史掌故，提倡禮義治國。這都是中派思想的本色。直到孟軻，還是這樣。孟軻說仁義，重教育，都是中派的遺風；而他信命，信性善，講教育則注重個人的自得，談政治則提倡人民的尊貴，這又都是「左傾」的中派的意味。至於右派的墨者，在這發展的時期里，造成「巨子」的領袖制度，繼續發展他們的名學，繼續發揮兼愛的精神，養成任俠的風尚，並且在實際政治上做偃兵的運動，這都是直接墨子教義的發展。
這三大系思想的產生和發展，都屬於我們所謂古代思想史的前期。在這一期里，三系都保存他們的個別精神，各有特異的色彩，故孟軻在前四世紀還能說：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。」他攻擊楊子為我，又反對墨者的愛無差等說，都還可見三系的色彩。
但前四世紀以後，思想便有趨向混合的形勢了。這時代的國際局勢也漸漸趨向統一，西方的秦國已到了最強國的地位，關外的各國都感覺有被吞併的危險。國際上的競爭一天一天更激烈了，人才的需要也就一天一天更迫切了。這時代需要的人才不外三種：軍事家，內政人才，外交人才。這是廉頗、李牧、申不害、范雎、張儀、蘇秦的時代，國家的需要在於實用的人才，思想界的傾向自然也走上功利的一條路上去。蘇秦、張儀、范雎、蔡澤諸人造成遊說的風氣，遊說是當時的外交手段的一種，遊說的方法是只求達目的，不擇手段的。冷眼的哲學家眼見這個「是非無度而可與不可日變」的世界，於是向來的左派的營壘里出來了一些哲人，彭蒙、田駢、莊周等，他們提倡一種「不譴是非」的名學，說「萬物皆有所可，有所不可」；說「彼出於是，是亦因彼」；說「是亦一無窮，非亦一無窮」；說「無物不然，無物不可」。莊子這一派的思想指出是非善惡都不是絕對的，都只是相對的，都是時時變遷的。這種名學頗能解放人的心思，破除門戶的爭執，同時也就供給了思想界大調和混合的基礎。《莊子》書中說的：
惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹（莛是屋樑，楹是屋柱），厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（《齊物論》）
這種「無物不然，無物不可」的邏輯，便是思想大調和的基礎。
這時代不但是遊說辯士的時代，又是各國提倡變法的時代。商鞅的變法（前395年~338年），使秦國成為第一強國。趙武靈王的胡服騎射（前307年~295年）也收了很大的效果。在變法已有功效的時代，便有一種變法的哲學起來。如韓非說的「聖人不務循古，不法常可，論世之事，因為之備」；「世異則事異，事異則備變」，「法與時轉則治，時移而治不易則亂」，便是變法的哲學。（《戰國策》記趙武靈王變法的議論，——也見於《史記·趙世家》，和《史記·商君列傳》里討論變法的話，太相像了，大概同出於一個來源，都是後人用韓非的變法論來敷衍編造的。）這種思想含有兩個意義：一是承認歷史演變的見解（「三代不同服，五帝不同教」）；一是用實際上需要和利便來做選擇的標準（「苟可以利其民，不一其用；苟可以便其事，不同其禮」）。這兩個意義都可以打破門戶的成見和拘守的習慣。歷史既是變遷的，那麼，一切思想也沒有拘守的必要了，我們只需看時勢的需要和實際的利便充分采來應時濟用便是了。所以前三世紀的變法的思想也是造成古代思想的折中調和的一個大勢力。
當時的法治學說便是這個折中調和的趨勢的一種表示。前四世紀與前三世紀之間的「法家」便是三百年哲學思想的混合產物。「法」的觀念，從「模範」的意義演變為齊一人民的法度，這是墨家的貢獻。法家注意正名責實，這便和孔門的正名主義和墨家的名學都有關係。法家又以為法治成立之後便可以無為而治，這又是老子以下的無為主義的影響了。法家又有法律平等的觀念，所謂「齊天下之動，至公大定之制」，所謂「頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治」，這裡面便有墨家思想的大影響。當時古封建社會的階級雖然早已崩壞了，但若沒有墨家「愛無差等」的精神，恐怕古來的階級思想還不容易打破。（荀子說，「墨子有見於齊，無見於畸」。可見儒家不贊成平等的思想。）故我們可以說，當時所謂「法家」其實只是古代思想的第一次折衷混合。其中人物，如慎到便是老莊一系的思想家，如尹文的正名便近於儒家，他們非攻偃兵，救世之斗，又近於墨家；又如韓非本是荀卿的弟子，而他的極端注重功用便近於墨子，他的歷史進化觀念又像曾受莊子的思想影響，他的法治觀念也是時代思潮的產兒。故無論從思想方面或從人物方面，當日的法治運動正是古代思想調和折衷的結果。
以上略述古代思想由分而合的趨勢。到了前四世紀與前三世紀之間，這個思想大混合的傾向已是很明顯的了。在那個時代，東方海上起來了一個更偉大的思想大混合，一面總集合古代民間和智識階級的思想信仰，一面打開後來兩千年中國思想的變局。這個大混合的思想集團，向來叫「陰陽家」，我們也可以叫他做「齊學」。
齊學的正統
戰國的晚期，齊國成為學術思想的一個重鎮。《史記》說：
宣王（齊宣王的年代頗有疑問。依《史記·六國表》，當西曆紀元前342~324年。依《資治通鑑》，當前332~314年）喜文學遊說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。（《史記》四六）
《史記》的《孟子荀卿列傳》里也說：
自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉？（《史記》七四）
齊有三騶子。其前騶忌，以鼓琴干威王，因及國政，封為成侯，而受相印，先孟子。
其次騶衍，後孟子。……騶奭者，齊諸騶子，亦頗采騶衍之術以紀文。
於是齊王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之，覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。（同上）
《史記》記齊國的事，最雜亂無條理，大概是因為史料散失的緣故。《孟子荀卿列傳》更雜亂不易讀。但「稷下」的先生們，似乎確有這麼一回事；雖然不一定有「數百千人」的數目，大概當時曾有一番盛況，故留下「稷下先生」的傳說（彭更問孟子：「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不以泰乎？」此可見稷下「數百千人」也不是不可能的事）。我們可以說，前四世紀的晚年，齊國因君主的提倡，召集了許多思想家，「不治而議論」，造成了稷下講學的風氣（稷下有種種解說：或說稷是城門，或說是山名）。稷下的先生們不全是齊人，但這種遺風便造成了「齊學」的歷史背景。
司馬遷說：
齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文彩布帛魚鹽。……其俗寬緩闊達而足智，好議論。（《史記》一二九）
班固引劉向、朱贛諸人之說，也道：
太公以齊地負海舄鹵，少五穀而人民寡，乃勸以女工之業，通魚鹽之利，而人物輻湊。……其俗彌侈，織作冰紈綺繡純麗之物，號為「冠帶衣履天下」。……至今其土（士？）多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智。其失夸奢朋黨，言與行繆，虛詐不情。（《漢書》二八）
這個民族有迂緩闊達而好議論的風氣，有足智的長處，又有誇大虛詐的短處。足智而好議論，故其人勇于思想，勇於想像，能發新奇的議論。迂遠而誇大，故他們的想像力往往不受理智的制裁，遂容易造成許多怪異而不近情實的議論。《莊子》里說，「齊諧者，志怪者也。」孟子駁咸丘蒙道：「此非君子之言，齊東野人之語也。」可見齊人的誇誕是當時人公認的。這便是「齊學」的民族的背景。
齊民族自古以來有「八神將」的崇拜，《史記·封禪書》說得很詳細。八神將是：
（1）天主 （2）地主 （3）兵主 （4）陰主（5）陽主 （6）月主 （7）日主 （8）四時主
這個宗教本是初民拜物拜自然的迷信，稍稍加上一點組織，便成了天地日月陰陽四時兵的系統了。試看天主祠在「天齊」，天齊是臨 的一個泉水，有五泉並出，民間以為這是天的臍眼，故尊為「天臍」。這裡還可見初民的迷信狀態。拜天的臍眼，和拜「陰主、陽主」，同屬於初民崇拜生殖器的迷信。由男女而推想到天地日月，以天配地，以日配月，都成了男女夫婦的關係。再進一步，便是從男女的關係上推想出「陰」「陽」兩種勢力來。陰陽的信仰起於齊民族，後來經過齊魯儒生和燕齊方士的改變和宣傳，便成了中國中古思想的一個中心思想。這也是齊學的民族的背景。
梁啓超先生曾說：
《儀禮》全書中無陰陽二字，其他三經（《詩》《書》《易》之卦辭爻辭）所有……「陰」字……皆用雲覆日之義，……或覆蔽之引申義。……其「陽」字皆……以陽為日，……或用向日和暖之引申義。（《陰陽五行說之來歷》，《飲冰室文集》卷六十七）
他又指出，《老子》中只有「負陰而抱陽」一句；《彖傳》《象傳》里也只有一個陰字，一個陽字。他又說：
至《繫辭》《說卦》《文言》諸傳，則言之較多。諸傳……中多有「子曰」字樣，論體例應為七十子後學者所記也。（同上）
他的結論是：
春秋戰國以前所謂「陰陽」，所謂「五行」，其語甚希見，其義極平淡。且此二事從未嘗並為一談。諸經及孔老墨孟荀韓諸大哲皆未嘗齒及。
然則造此邪說以惑世誣民者，誰耶？其始蓋起於燕齊方士，而其建設之，傳播之，宜負罪責者三人焉……曰騶衍，曰董仲舒，曰劉向。（同上）
梁先生的結論是大致不錯的。陰陽的崇拜是齊民族的古宗教的一部分。五行之說大概是古代民間常識里的一個觀念。古印度人有地、水、火、風，名為「四大」。古希臘人也認水、火、土、氣為四種原質。五行是水火金木土，大概是中國民族所認為五種原質的。《墨子·經下》有「五行毋常勝，說在宜」一條，而《荀子·非十二子篇》批評子思、孟軻道：
案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案（乃）飾其辭而只敬之曰，「此真先君子之言也」。子思唱之，孟軻和之。
今所傳子思、孟軻的文字中，沒有談五行的話。但當時人既說是「案往舊造說」，可見五行之說是民間舊說，初為智識階級所輕視，後雖偶有騶魯儒生提出五行之說，終為荀卿所譏彈。但這個觀念到了「齊學」大師的手裡，和陰陽的觀念結合成一個系統，用來解釋宇宙，範圍歷史，整理常識，籠罩人生，從此便成了中古思想的絕大柱石了。
齊學的最偉大的建立者，自然要算騶衍。他的生平事實，古書記載甚少。《史記》所記，多不甚可信。如說「騶衍後孟子」，又說他是齊宣王時人，又說：
騶子重於齊；適梁，梁惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行襒（拂）席；如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。（《史記》七四）
他若是齊宣王、梁惠王同時的人，便不在孟子之後了，況且梁惠王死於前三三五年（此依《史記》，《通鑑》改為前319年），齊宣王死於前三二四年（此依《史記》，《通鑑》作前314），燕昭王在位年代為前三一一年至二七九年，而平原君第一次作相在前二九八年，死在二五一年（均依《史記》）。《史記·平原君傳》說騶衍過趙在信陵君破秦救趙（前257）之後，那時梁惠王已死七十八年了，齊宣王也已死六十七年了（《史記集解》引劉向《別錄》也說騶衍過趙見平原君及公孫龍）。《史記·封禪書》又說：「自齊威、宣時，騶子之徒論著終始五德之運。」這便是把他更提到宣王以前的威王時代了。威王死於前三三三年，與梁惠王同時。騶衍若與梁惠王同時，決不能在前三世紀中葉見平原君。
《史記》所以有這樣大矛盾者，一是因為《史記》往往採用戰國策士信口開河的議論作史料；二是因為《史記》有後人妄加的部分；三是因為齊國有三個騶子，而騶衍的名聲最大，故往往頂替了其餘二騶子的事實，騶忌相齊威王，騶衍在其後，大概當齊宣王湣王的時代。湣王（《史記》，當前323~284年。依《通鑑》，當前313~284年）與燕昭王同時，騶衍此時去齊往燕（《戰國策》二九記燕昭王師事郭隗，而「騶衍自齊往」），也是可能的事。平原君此時已做趙相（前298），故他見平原君也是可能的事，但決不能在信陵君救趙（前257年）之後。他和孟子先後同時，而年歲稍晚。他的年代約當前三五○~二八○年。（此是我修正《古代哲學史》頁304的舊說）
《史記》說：
騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大聖》之篇，十餘萬言。
這是他著書的動機。他要使有國的人知所警戒，先《大雅》「整之於身」，然後可以恩及百姓。所以《史記》下文又說，「然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施」。他要達到這個目的，故利用當時民間的種種知識，種種信仰，用他的想像力，組成一個偉大的系統：「其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。」這是他的方法，其實只是一種「類推」法，從小物推到無垠，從今世推到古代：
先序今以上至黃帝，學者所共術。大（大似是張大之意）並世盛衰，因載其祥度制，推而遠之，至天地未生，竊冥不可考而原也。先列中國名山大川通谷，禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。
這就是「類推」的方法。從「並世」推到天地未生時，是類推的歷史；從中國推到海外，是類推的地理。
騶衍的地理頗有驚人的見解。他說：
儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內自有九州。禹之序九州是也。不得為「州」數。中國外，如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海（小海）環之，人民禽獸莫能相通者（以字衍）如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，無地之際焉。（參看桓寬《鹽鐵論·論騶篇》，及王充《論衡·談天篇》）
這種偉大的想像，只有齊東海上的人能做。我們看這種議論，不能不敬嘆齊學的偉大。
他的歷史學其實是一種很「怪迂」的歷史哲學。如上文所引，他先張大「並世盛衰，因載其祥（祥即是吉凶、禍福）度制」。這裡雖不曾明說盛衰和祥度制有聯帶關係，但我們可以揣想騶衍本意大概是這樣的。因為《史記》下文又說他：
稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。（以上均見《史記》七四）
這便是他的「五德終始論」，又叫作「大聖終始之運」（見《鹽鐵論》五三）。他的十餘萬言，現在都不傳了。但劉歆《七略》說：
騶子有「終始五德」，從所不勝：土德後，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。（引見《文選·魏都賦》注）
《呂氏春秋·應同篇》也有這種學說：
凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾（蚯蚓）大螻（螻蛄）。黃帝曰，「土氣勝。」土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰，「木氣勝。」木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰，「金氣勝。」金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏銜丹書，集於周社。文王曰，「火氣勝。」火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者，必將水。天且先見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。
水氣至而不知，數備將徙於土。
這個「土—木—金—火—水」的系統便是騶衍的五德終始論。後來秦始皇統一天下，便採用這種思想。《史記》說：
始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周，德從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河（黃河）曰德水，以為水德之始。（《史記》六）
《史記》又說：
自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝，而齊人奏之，故始皇採用之。（《史記》二八）
其實齊學的五德終始論在秦未稱帝之前，早已傳到西方，早已被呂不韋的賓客收在《呂氏春秋》里了（《呂氏春秋》成於前239年）。到秦始皇稱帝（前221年）以後，也許又有齊人重提此議，得始皇的採用，於是騶衍的怪迂之論遂成為中國國教的一部分了。
五德終始之運，只是把五德相勝（水勝火，火勝金，金勝木，木勝土，土勝水）的觀念適用到歷史裡去，造成一種歷史變遷的公式，故是一種歷史哲學。又因為五德的終始都先見於祥符應，故這種歷史哲學其實又是一種宗教迷信。五德終始與陰陽消息兩個觀念又可以適用到宇宙間的一切現象，可以支配人生的一切行為，可以解釋政治的得失和國家的盛衰，故這種思想竟成了一個無所不包的萬寶全書。但我們推想，騶衍立說之初，大概如《史記》所記，注意之點在於政治；他的用意在於教人隨著世變做改制的事業。故漢朝嚴安引騶衍曰：「政教文質，所以雲救也，當時則用，過則舍之，有易則易也。」（《漢書》六四下）這可見此種歷史哲學在政治上的用意，在於改革度制，在於從種種方面證明「五德轉移，治各有宜，而符應若茲」。《史記》所說的「祥度制」，現在雖不傳了，但我們可以揣想《呂氏春秋》所收的五德終始論代表騶衍的學說，而《呂氏春秋》所採取的「十二月令」也就代表騶衍的「祥度制」的綱領。五德終始論是用五行轉移的次第來解釋古往今來的歷史大變遷。《月令》是用五行的原則來安排一年之中的「四時之大順」，來規定「四時，八位，十二度，二十四節，各有教令」（用司馬談語）。這種分月的教令便是「祥度制」了。
現存的《月令》出於《呂氏春秋》，其中似以十月為歲首（季秋月令，「為來歲受朔日」。），又有秦官名，大概其中已有呂不韋的賓客改作的部分了。但其中全用五行來分配四時，十二月，五帝，五蟲，五音，五味，五臭，五祀，五臟；每月各有祥度制，錯行了這種教令，便有種種災害，如孟春《月令》說：
孟春行夏令，則風雨不時，草木早槁，國乃有恐（高註：春，木也，夏，火也。木德用事，法當寬仁，而行夏令，火性炎上，故使草木槁落，不待秋冬，故曰天氣不和，國人惶恐也）。行秋令，則民大疫疾，風暴雨數至，藜莠蓬蒿並興（高註：木仁，金殺，而行其令，氣不和，故民疫病也。金生水，與水相干，故風雨數至，荒穢滋生。）行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入（高註：春陽，冬陰也，而行其令，陰乘陽，故水潦為敗，雪霜大摯，傷害五穀。鄭註：舊說，首種謂稷）。
這正是一年之中的「五德轉移，治各有宜，而符應若茲」。故我們用《月令》來代表騶衍的祥度制，大概是不錯的。《呂氏春秋》采騶衍的五德終始論，不提他的姓名；采《月令》全部，也不提及來源，這大概是因為呂氏的賓客曾做過一番刪繁摘要的工作。從騶子的十餘萬言裡擷取出一點精華來，也許還稍稍改造過，故不須提出原來的作者了。而騶衍的十餘萬言的著作，當日曾經震驚一世，使「王公大人初見其術，瞿然顧化」，自從被《呂氏春秋》擷取精要之後，那「閎大不經」的原書也漸漸成了可有可無之物，終於失傳了。更到後來，這分月的祥度制竟成了中國思想界的公共產業，《淮南王書》收作《時則訓》，《禮記》收入《明堂陰陽記》一類，即名為《月令》，而偽造的《逸周書》又收作《時訓解》，於是蔡邕、王肅諸人竟認此書是周公所作了（看孔穎達《禮記疏》卷十四《月令》題下疏，其中列舉四證，證明此書不合周制）。從此以後，《月令》便成了中國正統思想的一部分，很少人承認它是秦時作品，更無人敢說它出於「齊學」了。
齊學的成立，必不單靠騶衍一人。《漢書·藝文志》，「陰陽家」有：
《騶子》四十九篇（原注，名衍，齊人）
《騶子終始》五十六篇（師古日，亦騶衍所說）
《騶奭子》十二篇（原注，齊人，號雕龍奭）
《公檮生終始》十四篇（原注，傳騶奭《終始書》）
依《漢書》原注看來，騶奭的書也叫作《終始》，正是騶衍的嫡派。《史記》曾說：「騶者，齊諸騶子，亦頗采騶衍之術以紀文。」是騶奭在騶衍之後，繼續發揮五德終始之說，而公檮生又在騶奭之後，又傳騶奭的《終始書》。這都是齊學的開山三祖。《藝文志》又有：
《公孫發》二十二篇（原注，六國時）
《乘丘子》五篇（原注，六國時）
《杜文公》五篇（原注，六國時）
《黃帝泰素》二十篇（劉向《別錄》雲，或言韓諸公孫之所作也，言陰陽五行，以為黃帝之道也。故曰《泰素》）
《南公》三十一篇（原注，六國時）
《容成子》十四篇
《閭丘子》十三篇（原注，名快，魏人，在南公前）
《馮促》十三篇（原注，鄭人）
《將巨子》五篇（原注，六國時，見南公，南公稱之）
《周伯》十一篇（原注，齊人，六國時）
這些人大概是齊學的傳人，其人其書皆未必全出於六國時代，其中也許有秦漢人假託的。如《宋司星子韋》三篇，假託於春秋時宋景公的司星子韋，列在《藝文志》陰陽家的第一名，但《論衡·變虛篇》引有《子韋書錄序奏》，大概即是劉向所假造奏上的。如果《藝文志》所錄諸書真是六國時作品，那麼，在騶衍、騶奭之後，這個學派已傳播很遠，怪不得呂不韋的賓客著書之時已大受齊學的影響了。
以上所列，限於「九流」之中的「陰陽家」，即是司馬談所論「六家」中的「陰陽家」。司馬談說：
陰陽之術，大祥而眾忌諱（大祥是說此一派注重祥之應。《漢書》六十二引此文，誤作大詳），使人拘而多所畏。然其序四時之大順，不可失也。……
夫陰陽，四時，八位，十二度，二十四節各有教令，曰「順之者昌，逆之者不死則亡。」未必然也。故曰「使人拘而多畏」。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀。故曰「四時之大順，不可失也」。（《史記》百三十）
《藝文志》也說：
陰陽家者流，蓋出於羲和之官（此語是劉歆瞎說）。敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌。泥於小數，舍人事而任鬼神。
這裡所說的陰陽家，是齊學的正統，還是以政治為主體，用陰陽消息與五德轉移為根據，教人依著「四時之大順」設施政教。他們主張「治各有宜」，本是一種變法哲學，不幸他們入了迷，發了狂，把四時十二月的政制教令都規定作刻板文章，又造出種種禁忌，便成了「使人拘而多所畏」「舍人事而任鬼神」的中古宗教了。
齊學本從民間宗教出來，想在祥禍福的迷信之上建立一種因時改制的政治思想。結果是災祥迷信的黑霧終於埋滅了政制變法的本意，只剩下一大堆禁忌，流毒於無窮。這是齊學的命運。