中國哲學常識 · 第十二章 古代哲學的終局
前三世紀之思潮
西曆前四世紀（前400年到301年。安王二年至赧王十四年）和前三世紀的前七十年（前300年至230年。周赧王十五年至秦始皇十七年），乃是中國古代哲學極盛的時代。我們已講過「別墨」、惠施、公孫龍、孟子、莊子、荀子的哲學了。但是除了這幾個重要學派以外，還有許多小學派發生於前四世紀的下半和前三世紀的上半。因為這幾家學派成熟的時期大概多在前三世紀的初年，故統稱為「前三世紀的思潮」。這一篇所說，以各家的人生哲學和政治哲學為主腦。
慎到、彭蒙、田駢
據《史記》，慎到是趙國人，田駢是齊國人。《史記》又屢說：「淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒。」（《孟子荀卿列傳》及《田完世家》）似乎慎到、田駢的年代大概相去不遠。《莊子·天下篇》說田駢學於彭蒙。《尹文子》下篇記田子、宋子、彭蒙問答一段，又似乎田駢是彭蒙之師。但道藏本的《尹文子》無此段，或是後人加入的。大概我們還應該根據《天下篇》，說慎到稍在前，彭蒙次之，田駢最後。他們的時代大概當前三世紀初年。《漢書·藝文志》有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，今多不傳。《慎子》唯存佚文若干條，後人集成《慎子》五篇《漢書》云：「慎子先申韓，申韓稱之。」此言甚謬。（慎子在申子後）。
《莊子·天下篇》說：
彭蒙、田駢、慎到……齊萬物以為首。曰：天能覆之而不能載之；地能載之而不能覆之；大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可。故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣（道通導字）。
這種根本觀念，與《莊子·齊物論》相同。「萬物皆有所可，有所不可」，象雖大，螞蟻雖小，各有適宜的境地，故說萬物平等。齊物論只是認明萬物之不齊，方可說齊。萬物即各有個性的不齊，故說選擇不能遍及，教育不能周到，只到因萬物的自然，或者還可以不致有遺漏。「道」即是因勢利導。故下文接著說：
是故慎到棄知去己而緣不得已。泠汰於物以為道理（郭註：「泠汰猶聽放也。」郭說似是。泠汰猶今人說冷淡）。謑髁無任，而笑天下之尚賢也。縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍捖斷，與物宛轉。舍是與非，苟可以免；不師知慮，不知前後。魏然而已矣。
「棄知去己而緣不得已」，「椎拍輐斷，與物宛轉」，即是上文「道」字的意思。莊子所說的「因」，也是此理。下文又申說這個道理：
推而後行，曳而後往；若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧；全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：至於無知之物而已。無用賢聖，夫塊不失道。豪傑相與笑之曰：「慎到之道，非生人之行而至死人之理，適得怪焉。」
這一段全是說「棄知去己而緣不得已」的道理。老子說的「聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨：常使民無知無欲」，即是這個道理。老子要人做一個「頑似鄙」的「愚人」。慎到更進一層，要人做土塊一般的「無知之物」。
如今所傳的《慎子》五篇，及諸書所引，也有許多議論可說明《天下篇》所說。上文說：「夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理。」反過來說，凡有知之物，不能盡去主觀的私見，不能不用一己的小聰明，故動靜定不能不離於理。這個觀念用於政治哲學上，便主張廢去主觀的私意，建立物觀的標準。《慎子》說：
措鈞石，使禹察之，不能識也。懸於權衡，則厘發識矣。
權衡鈞石都是「無物之物」，但這種無知的物觀標準，辨別輕重的能力，比有知的人還高千百倍。所以說：
有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽。
這是主張「法治」的一種理由。孟子說過：
徒善不足以為政，徒法不能以自行。詩云：「不愆不忘，率由舊章。」遵先王之法而過者，未之有也。聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，〔以〕正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
孟子又說：
「規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。」（皆見《離婁篇》）
孟子所說的「法」，還只是一種標準模範，還只是「先王之法」。當時的思想界，受了墨家「法」的觀念的影響，都承認治國不可不用一種「標準法」。儒家的孟子主張用「先王之法」，荀子主張用「聖王為師」，這都是「法」字模範的本義。慎子的「法治主義」，便比儒家進一層了。慎子所說的「法」，不是先王的舊法，乃是「誅賞予奪」的標準法。慎子最明「法」的功用，故上文首先指出「法」的客觀性。這種客觀的標準，如鈞石權衡，因為是「無知之物」，故最正確，最公道，最可靠。不但如此，人治的賞罰，無論如何精明公正，總不能使人無德無怨。這就是「建己之患，用知之累」。若用客觀的標準，便可免去這個害處。《慎子》說：
君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已。君舍法，以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣。怨之所由生也。
這是說人治「以心裁輕重」的害處。《慎子》又說：
法雖不善，猶愈於無法。所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡。此所以塞願望也。
這是說客觀的法度可以免「以心裁輕重」的大害。此處慎子用鉤策比「法」，說法之客觀性最明白。此可見中國法治主義的第一個目的只要免去專制的人治「誅賞予奪從君心出」的種種禍害。此處慎到雖只為君主設想，其實是為臣民設想，不過他不敢說明罷了。儒家雖也有講到「法」字的，但總脫不了人治的觀念，總以為「惟仁者宜在高位」。（孟子語，見《離婁篇》）慎到的法治主義首先要去掉「建己之患，用知之累」：這才是純粹的法治主義。
慎到的哲學根本觀念——「棄知去己而緣不得己」——有兩種結果：第一是用無知的法治代有知的人治，這是上文所說過了的。第二是因勢主義。《天下篇》說：「選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。」慎子也說：
天道因則大，化則細（因即《天下篇》之「道」化即《天下篇》之「教」）。因也者，因人之情也。人莫不自為也。化而使之為我，則莫可得而用。……人人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。
這是老子楊朱一支的嫡派。老子說為治須要無為無事。楊朱說人人都有「存我」的天性，但使人人不拔一毛，則天下自然太平了。慎到說的「自為」，即是楊朱說的「存我」。此處說的「因」，只是要因勢利用人人的「自為」心（此說後來《淮南子》發揮得最好。看本書中卷論《淮南子》）。凡根據於天道自然的哲學，多趨於這個觀念。歐洲十八世紀的經濟學者所說的「自為」觀念（參看亞丹斯密《原富》部甲第二篇），便是這個道理。
上文引《天下篇》說慎到的哲學道，「推而後行，曳而後往；若飄風之遠，若羽之旋，若磨石之隧」。這也是說順著自然的趨勢。慎到因勢主義，有兩種說法：一種是上文說的「因人之情」；一種是他的「勢位」觀念。《韓非子·難勢篇》引慎子道：
慎子曰：「飛龍乘雲，騰蛇游霧。雲罷霧霽而龍蛇與蚓蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也。不肖而能服於賢者（適按服字下之於字系衍文，後人不通文法，依上句妄加者也），則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激於風也。身不肖而令行者，得助於眾也。堯教於隸屬而民不聽，至於南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，則勢位足以任賢者也。」
這個觀念，在古代政治思想發達史上很是重要的。儒家始終脫不了人治的觀念，正因為他們不能把政權與君主分開來看，故說：「徒法不能以自行。」又說：「惟仁者宜在高位。」他們不知道法的自身雖不能施行，但行法的並不必是君主乃是政權，乃是「勢位」。知道行政法所靠的是政權，不是聖君明主，這便是推翻人治主義的第一步。慎子的意思要使政權（勢位）全在法度，使君主「棄知去己」，做一種「虛君立憲」制度。君主成了「虛君」，故不必一定要有賢智的君主。荀子批評慎子的哲學，說他「蔽於法而不知賢」，又說「由法謂之，道盡數矣」。（《解蔽篇》）不知這正是慎子的長處。
以上說慎到的哲學。《天下篇》說田駢、彭蒙的哲學與慎到大旨相同，都以為「古之道人，至於莫之是，莫之非而已矣」。這就是上文「齊萬物以為首」的意思。
宋鈃、尹文
宋鈃，又作宋牼，大概與孟子同時。尹文曾說齊湣王（見《呂氏春秋·正名篇》。又見《說苑》《漢書·藝文志》作說齊宣王），大概死在孟子之後，若作西曆計算，宋鈃是紀元前三六〇至二九〇年，尹文是紀元前三五〇至二七〇年。
《漢書·藝文志》有宋子十八篇，列在小說家；《尹文子》一篇，列在名家。今《宋子》已不傳了。現行之《尹文子》有上下兩篇。
《莊子·天下篇》論宋鈃、尹文道：
不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於眾；願天下之安寧，以活民命；人我之養，畢足而止，以此白心（白，《釋文》雲，或作任）。古之道術有在於是者，宋鈃、尹文聞其風而悅之，作為華山之冠以自表。接萬物以別宥為始。……見侮不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍也。……以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內。……
這一派人的學說與上文慎到、田駢一派有一個根本的區別。慎到一派「齊萬物以為道」，宋鈃、尹文一派「接萬物以別宥為始」。齊萬物是要把萬物看作平等，無論他「有所可，有所不可」，只是聽其自然。「別宥」便不同了。宥與囿通。《呂氏春秋·去宥篇》說：「夫人有所宥者，因以晝為昏，以白為黑。……故凡人必別宥，然後知。別宥則能全其天矣。」別宥只是要把一切蔽囿心思的物事都辨別得分明。故慎到一派主張無知，主張「莫之是，莫之非」；宋鈃、尹文一派主張心理的研究，主張正名檢形，明定名分。
《尹文子》也有「禁暴息兵，救世之斗」的話。《孟子》記宋牼要到楚國去勸秦楚停戰。這都與《天下篇》相印證。《孟子》又說宋牼遊說勸和的大旨是「將言其不利」。這個正與墨家非攻的議論相同。《天下篇》說宋鈃、尹文「其為人太多，其自為太少」（此亦與慎到「自為」主義不同），又說：「先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下，日夜不休，曰：我必得活哉！」這都是墨家「日夜不休，以自苦為極」的精神。因此我疑心宋鈃、尹文一派是墨家的一支，稍偏於「宗教的墨學」一方面，故不與「科學的別墨」同派。若此說是真的，那麼今本《尹文子》中「大道治者，則儒墨名法自廢；以儒墨名法治者，則不得離道」等句，都是後人加入的了（《荀子·非十二子篇》也以墨翟、宋鈃並稱）。
「見侮不辱，救民之斗」，乃是老子、墨子的遺風。老子的「不爭」主義，即含有此意。墨子也有此意。《耕柱篇》說：
子墨子曰：「君子不鬥。」子夏之徒曰：「狗豨猶有斗，惡有士而無斗矣。」子墨子曰：「傷矣哉！言則稱於湯文，行則譬於狗豨！傷矣哉！」
但宋鈃的「見侮不辱」說，乃是從心理一方面著想的，比老子、墨子都更進一層。《荀子·正論篇》述宋子的學說道：
子宋子曰：明見侮之不辱，使人不鬥。人皆以見侮為辱，故斗也。知見侮之為不辱，則不鬥矣（《正名篇》亦言：「見侮不辱」）。
宋子的意思只要人知道「見侮」不是可恥的事，便不至於爭鬥了（婁師德的「唾面自乾」便是這個道理）。譬如人罵你「豬狗」，你便大怒；然而你的老子對人稱你為「豚兒」，為「犬子」，何以不生氣呢？你若能把人罵你用的「豬狗」看作「豚兒」之豚，「犬子」之犬，那便是做到「見侮不辱」的地位了。
宋子還有一個學說，說人的性情是愛少不愛多的，是愛冷淡不愛濃摯的。《莊子·天下篇》稱為「情慾寡淺」說（欲是動詞，即「要」字）。《荀子·正論篇》說：
子宋子曰：「人之情慾（欲是動詞）寡，而皆以己之情為欲多，是過也。」故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情之欲寡也（《正名篇》亦有「情慾寡」句）。
這種學說大概是針對當時的「楊朱主義」（縱慾主義）而發的。宋子要人寡慾，因說人的情慾本來是要「寡淺」的，故節慾與寡慾並不是逆天拂性，乃是順理復性。這種學說正如儒家的孟子一派要人為善，遂說性本是善的。同是偏執之見（看《荀子》的《駁論》）。但宋鈃、尹文都是能實行這個主義的，看《天下篇》所說，便可見了。
尹文的學說，據現有的《尹文子》看來，可算得當時一派重要學說。尹文是中國古代一個法理學大家。中國古代的法理學乃是儒墨道三家哲學的結果。老子主張無為，孔子也說無為，但他卻先要「正名」，等到了「君君、臣臣、父父、子子」的地位，方可以「無為而治」了。孔子的正名主義已含有後來法理學的種子。看他說不正名之害可使「刑罰不中，……民無所措手足」，便可見名與法的關係。後來墨家說「法」的觀念，發揮得最明白。墨家說「名」與「實」的關係也說得最詳細。尹文的法理學的大旨在於說明「名」與「法」的關係。《尹文子》說：
名者，名形者也。形者，應名者也。……故必有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名；（疑當作「名以檢事，事以正名」）……善名命善，惡名命惡。故善有善名，惡有惡名。聖賢仁智，命善者也。頑嚚凶愚，命惡者也。……使善惡盡然有分，雖未能盡物之實，猶不患其差也。……今親賢而疏不肖，賞善而罰惡。賢、不肖、善、惡之名宜在彼；親、疏、賞、罰之稱宜在我。……名宜屬彼，分宜屬我。我愛白而憎黑，韻商而舍徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦：白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦，彼之名也；愛、憎、韻、舍、好、惡、嗜、逆，我之分也。定此名分，則萬事不亂也。
這是尹文的法理學的根本觀念。大旨分為三層說：一是形，二是名，三是分。形即是「實」，即是一切事物。一切形都有名稱，名須與實相應，故說：「名者，名形者也；形者，應名者也。」尹文的名學好像最力於儒家的正名主義，故主張名稱中須含有褒貶之意，所以說：「善名命善，惡名命惡，……使善惡盡（疑當作畫）然有分。」這完全是寓褒貶，別善惡，明貴賤之意。命名既正當了，自然會引起人心對於一切善惡的正當反動。這種心理的反動，這種人心對於事物的態度，便叫作「分」。例如我好好色而惡惡臭，愛白而憎黑：好色、惡臭、白、黑是名；好、惡、愛、憎是分。名是根據於事物的性質而定的，故說「名宜屬彼」。分是種種名所引起的態度，故說「分宜屬我」。有什麼名，就該引起什麼分。名不正，則分不正。例如匈奴子娶父妻，不以為怪；中國人稱此為「烝」，為「亂倫」，就覺得是一樁大罪惡。這是因為「烝」與「亂倫」二名都能引起一種罪惡的觀念。又如中國婦女纏足，從前以為「美」，故父母狠起心腸來替女兒裹足，女兒也忍著痛苦要有這種「美」的小腳。現今的人說小腳是「野蠻」，纏足是「殘忍非人道」，於是纏足的都要放了，沒有纏的也不再纏了。這都因為「美」的名可引起人的羨慕心，「野蠻」「殘忍」的名可引起人的厭噁心。名一變，分也變了。正名的宗旨只是要「善有善名，惡有惡名」；只是要善名發生羨慕愛做的態度，惡名發生厭惡不肯做的態度。故說「定此名分，則萬事不亂也」。
以上所說，尹文的法理學與儒家的正名主義毫無分別。但儒家如孔子想用「春秋筆法」來正名，如荀卿想用國家威權來制名，多不主張用法律。尹文便不同了。《尹文子》道：
故人以度審長短，以量受多少，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實，以法定治亂。以簡治煩惑，以易御險難，以萬事皆歸一，百度皆準於法。歸一者，簡之至；准法者，易之極。如此，頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治也。
從純粹儒家的名學一變遂成純粹的法治主義。這是中國法理學史的一大進步，又可見學術思想傳授沿革的線索最不易尋，絕非如劉歆、班固之流劃分做六藝九流就可完事了的。
許行、陳相、陳仲
當時的政治問題和社會問題最為切要，故當時的學者沒有一人不注意這些問題的。內中有一派，可用許行作代表。許行和孟子同時。《孟子·滕文公篇》說：
有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：「遠方之人，聞君行仁政，願受一廛而為氓。」文公與之處。其徒數十人，皆衣褐，捆屨，織席以為食。……陳相見孟子，道許行之言曰：「滕君則誠賢君也，雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也。惡得賢？」
這是很激烈的無政府主義。《漢書·藝文志》論「農家」，也說他們「以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序」。大概這一派的主張有三端：第一，人人自食其力，無有貴賤上下，人人都該勞動。故許行之徒自己織蓆子，打草鞋，種田；又主張使君主與百姓「並耕而食，饔飧而治」。第二，他們主張一種互助的社會生活。他們雖以農業為主，但並不要廢去他種營業。陳相說：「百工之事，固不可耕且為也。」因此，他們只要用自己勞動的產品與他人交易，如用米換衣服、鍋、甑、農具之類。因為是大家共同互助的社會，故誰也不想賺誰的錢，都以互相輔助，互相供給為目的。因此他們理想中的社會是：
從許子之道，則市價不貳，國中無偽。雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則價相若。麻縷絲絮輕重同，則價相若。五穀多寡同，則價相若。屨大小同，則價相若。
因為這是互助的社會，故商業的目的不在賺利益，乃在供社會的需要。孟子不懂這個道理，故所駁全無精彩。如陳相明說「屨大小同，則價相若」，這是說屨的大小若相同，則價也相同；並不是說大屨與小屨同價。孟子卻說：「巨屨小屨同價，人豈為之哉」；這竟是「無的放矢」的駁論了。第三，因為他們主張互助的社會，故他們主張不用政府。《漢書》所說「無所事聖王，欲使君臣並耕」；《孟子》所說「賢者與民並耕而食，饔飧而治」，都是主張社會以互助為治，不用政府。若有政府，便有倉廩府庫，便是「厲民而以自養」，失了「互助」的原意了[這種主義，與近人托爾斯泰（Tolstoy）所主張最近]。
以上三端，可稱為互助的無政府主義。只可惜許行、陳相都無書籍傳下來，遂使這一學派湮沒至今。《漢書·藝文志》記「農家」有《神農》二十篇，《野老》十七篇，及他書若干種，序曰：
農家者流，蓋出於農稷之官，播百穀，勸耕桑，以足衣食，……此其所長也。及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序。
卻不知序中所稱「鄙者」，正是這一派的正宗。這又可見《藝文志》分別九流的荒謬了（參看江瑔：《讀子卮言》第十六章《論農家》）。
陳仲子（也稱田仲。田、陳古同音），也是孟子同時的人。據《孟子》所說：
仲子，齊之世家也。兄戴，蓋祿萬種。以兄之祿為不義之祿而不食也；以兄之室為不義之室而不居也。避兄離母，處於於陵。
居於陵，三日不食，耳無聞，目無見也。丼上有李，螬食實者過半矣，匍匐往將食之，三咽，然後耳有聞，目有見。
仲子所居之室，所食之粟，彼身織屨，妻辟鱸以易之。
陳仲這種行為，與許行之徒主張自食其力的，毫無分別。《韓非子》也稱陳仲「不恃仰人而食」。可與《孟子》所說互相證明。《荀子·非十二子篇》說陳仲一般人「忍情性，綦谿利歧，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分」。這一種人是提倡極端的個人主義的，故有這種特立獨行的行為。《戰國策》記趙威后問齊王的使者道：
於陵仲子尚存乎？是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯，此率民而出於無用者。何為至今不殺乎？
這可見陳仲雖不曾明白主張無政府，其實也是一個無政府的人了。
騶衍
騶衍，齊人。《史記》說他到梁時，梁惠王郊迎；到趙時，平原君「側行襒席」；到燕時，燕昭王「擁彗先驅」。這幾句話很不可靠。平原君死於西曆前二五一年，梁惠王死於前三一九年（此據《紀年》，若據《史記》，則在前335年），梁惠王死時，平原君還沒有生呢。《平原君傳》說騶衍過趙在信陵君破秦存趙之後（前257年），那時梁惠王已死六十二年了（若依《史記》，則那時惠王已死了78年），燕昭王已死二十二年了。《史記集解》引劉向《別錄》也有騶衍過趙見平原君及公孫龍一段，那一段似乎不是假造的。依此看來，騶衍大概與公孫龍同時，在本章所說諸人中，要算最後的了（《史記》亦說衍後孟子）。
《漢書·藝文志》有《騶子》四十九篇，又《騶子終始》五十六篇，如今都不傳了。只有《史記·孟荀列傳》插入一段，頗有副料的價值。《史記》說：
騶衍睹有國者益淫侈不能尚德，……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始大聖之篇，十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。
這是騶衍的方法。這方法其實只是一種「類推」法。再看這方法的應用：
先序今，以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其機祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山、大川、通谷、禽獸，水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。
騶衍這個方法，全是由已知的推想到未知的。用這方法稍不小心便有大害。騶衍用到歷史、地理兩種科學，更不合宜了。歷史全靠事實，地理全靠實際觀察調查，騶衍卻用「推而遠之」的方法，以為「想來大概如此」，豈非大錯？《史記》又說：
稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
這是陰陽家的學說。大概當時的歷史進化的觀念已很通行。但當時的科學根據還不充足，故把歷史的進化看作了一種終始循環的變遷。騶衍一派又附會五行之說，以為五行相生相勝，演出「五德轉移」的學說。《墨辯·經下》說：
五行無常勝說在宜。《說》曰：五合水土火，火離然（五當作互）。火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水（道藏本，吳抄本作木），木離木。
此條有脫誤，不可全懂。但看那可懂的幾句，可知這一條是攻擊當時的「五行相勝」說的。五行之說大概起於儒家，《荀子·非十二子篇》說子思「案往舊造說，謂之五行」，可以為證。騶衍用歷史附會五德，於是陰陽五行之說遂成重要學說。到了漢朝這一派更盛。從此儒家遂成「道士的儒學」了。
騶衍的地理學雖是荒誕，卻有很大膽的思想。《史記》說他：
以為儒者所謂「中國」者，於天下乃八十一分居其一分耳，中國名曰赤縣神州……中國外，如赤縣神州者九，乃所謂「九州」也。於是有稗海環之，人民禽獸莫能相通者，……乃為一洲。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。
這種地理，雖是懸空理想，但很可表示當時理想的大膽，比那些人認中國為「天下」的，可算得高十百倍了！
《史記·平原君虞卿列傳》，《集解》引劉向《別錄》有騶衍論《辯》一節，似乎不是漢人假造的。今引如下：
騶子曰：……辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂；抒意通指，明其所謂；使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相悖，巧譬以相移，引人聲使不得及其意。如此，害大道。不能無害君子。
這全是儒家的口吻，與荀子論「辯」的話相同。
〔參考書〕
馬騎：《繹史》卷一百十九。
所謂法家
論「法家」之名
古代本沒有什麼「法家」。讀了上章的人當知道慎到屬於老子、楊朱、莊子一系；尹文的人生哲學近於墨家，他的名學純粹是儒家。又當知道孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國法理學的基本觀念。故我以為中國古代只有法理學，只有法治的學說，並無所謂「法家」。中國法理學當西曆前三世紀時，最為發達，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。後人沒有歷史眼光，遂把一切講法治的書統稱為「法家」，其實是錯的。但法家之名，沿用已久了，故現在也用此名。但本章所講，注重中國古代法理學說，並不限於《漢書·藝文志》所謂「法家」。
所謂「法家」的人物及其書
一、管仲與《管子》。管仲在老子、孔子之前。他的書大概是前三世紀的人假造的，其後又被人加人許多不相干的材料。但此書有許多議論可作前三世紀史料的參考。
二、申不害與《申子》。申不害曾作韓昭侯的國相。昭侯在位當西曆前三五八至前三三三年。大概申不害在肖時是一個大政治家。（《韓非子》屢稱申子。《荀子·解蔽篇》也說：「申子蔽於勢而不知智。由勢謂之，道盡便矣。」）《韓非子·定法篇》說：「申不害言術而公孫鞅為法」。又說：「韓者，晉之別國也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而後君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令。……故托萬乘之勁韓，七十年（顧千里校疑當作17年），而不至於霸王者，雖用術於上，法不勤飾於官之患也。」依此看來，申不害雖是一個有手段（所謂術也）的政治家，卻不是主張法治主義的人。今《申子》書已不傳了。諸書所引佚文，有「聖君任法而不任智，任數而不任說，……置法而不變」等語，似乎不是申不害的原著。
三、商鞅與《商君書》。衛人公孫鞅於西曆前三六一年入秦，見孝公，勸他變法。孝公用他的話，定變法之令，「設告相坐而責其實，連什伍而同其罪（《史記》云：「令民為什伍而相收司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵同賞，匿奸者與降敵同罰。」與此互相印證）。賞厚而信，刑重而必」（《韓非子·定法篇》）。公孫鞅的政策只是用賞罰來提倡實業，提倡武力（《史記》所謂「變法修刑，內務耕稼，外勸戰死之賞罰」是也）。這種政策功效極大，秦國漸漸富強，立下後來吞併六國的基礎。公孫鞅後封列侯，號商君，但他變法時結怨甚多，故孝公一死，商君遂遭車裂之刑而死（西曆前338年）。商君是一個大政治家，主張用嚴刑重賞來治國。故他立法：「斬一首者爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官。」（《韓非子·定法篇》）。又「步過六尺者有罰，棄灰於道者被刑」（新序）。這不過是注重刑賞的政策，與法理學沒有關係。今世所傳《商君書》二十四篇（《漢書》作二十九篇），乃是商君死後的人所假造的書。如《徠民篇》說：「自魏襄以來，三晉之所亡於秦者，不可勝數也。」魏襄王死在西曆前二九六年，商君已死四十二年，如何能知他的諡法呢？《徠民篇》又稱「長平之勝」，此事在前二六〇年，商君已死七十八年了。書中又屢稱秦王。秦稱王在商君死後十餘年。此皆可證《商君書》是假書。商君是一個實行的政治家，沒有法理學的書。
以上三種都是假書，況且這三個人都不配稱為「法家」。這一流的人物——管仲、子產、申不害、商君——都是實行的政治家，不是法理學家，故不該稱為「法家」。但申不害與商君同時，皆當前四世紀的中葉。他們的政策，都很有成效，故發生一種思想上的影響。有了他們那種用刑罰的政治，方有學理的「法家」。正如先有農業，方有農學；先有文法，方有文法學；先有種種美術品，方有美學。這是一定的道理。如今且說那些學理的「法家」和他們的書：
四、慎到與《慎子》。見上章。
五、尹文與《尹文子》。見上章。（《漢書·藝文志》尹文在「名家」是錯的。）
六、尸佼與《尸子》。尸佼，楚人。（據《史記·孟子荀卿列傳》及《集解》引劉向《別錄》。班固以佼為魯人，魯滅於楚，魯亦楚也，或作晉人，非）。古說相傳，尸佼曾為商君之客；商君死，尸佼逃入蜀（《漢書·藝文志）。《尸子》書二十卷，向來列在「雜家」。今原書已亡，但有從各書里輯成的《尸子》兩種（一為孫星衍的，一為汪繼培的。汪輯最好）。據這些引語看來，尸佼是一個儒家的後輩，但他也有許多法理的學說，故我把他排在這裡。即使這些話不真是尸佼的，也可以代表當時的一派法理學者。
七、韓非與《韓非子》。韓非是韓國的公子，與李斯同受學於荀卿。當時韓國削弱，韓非發憤著書，攻擊當時政府「所養非所用，所用非所養」；因主張極端的「功用」主義，要國家變法，重刑罰，去無用的蠢蟲，韓王不能用。後來秦始皇見韓非的書，想收用他，遂急攻韓。韓王使韓非入秦說存韓的利益。（按《史記》所說。李斯勸秦王急攻韓欲得韓非，似乎不可信。李斯既舉薦韓非，何以後來又殺害他。大概韓王遣韓非入秦說秦王存韓，是事實。但秦攻韓未必是李斯的主意。）秦王不能用，後因李斯、姚賈的讒言，遂收韓非下獄。李斯使人送藥與韓非，叫他自殺。韓非遂死獄中，時為西曆前二三三年。
《漢書·藝文志》載《韓非子》五十五篇。今本也有五十五篇。但其中很多不可靠的。如《初見秦篇》乃是張儀說秦王的話，所以勸秦王攻韓。韓非是韓國的王族，豈有如此不愛國的道理？況且第二篇是《存韓》。既勸秦王攻韓，又勸他存韓，是決無之事。第六篇《有度》，說荊、齊、燕、魏四國之亡。韓非死時，六國都不曾亡。齊亡最後，那時韓非已死十二年了。可見《韓非子》絕非原本，其中定多後人加入的東西。依我看來，《韓非子》十分之中，僅有一二分可靠，其餘都是加入的。那可靠的諸篇如下：《顯學》《五蠢》《定法》《難勢》《詭使》《六反》《問辯》。此外，如《孤憤》《說難》《說林》《內外儲》，雖是司馬遷所舉的篇名，但是司馬遷的話是不很靠得住的（如所舉《莊子》《漁父》《盜跖》諸篇，皆為偽作無疑）。我們所定這幾篇，大都以學說內容為根據。大概《解老》《喻老》諸篇，另是一人所作。《主道》《揚榷》（今作揚權，此從顧千里校）諸篇，又另是一派「法家」所作。《外儲說·左上》似乎還有一部分可取。其餘的更不可深信了。
法
按《說文》：「灋，㓝也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去（廌，解廌獸也。似牛一角。古者決訟，令觸不直者。象形）。法，今文省。佱，古文。」據我個人的意見看來，大概古時有兩個「法」字。一個作「佱」，從亼從正，是模範之法。一個作「灋」，《說文》云：「平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去」，是刑罰之法。這兩個意義都很古，比較看來，似乎模範的「佱」更古。《尚書·呂刑》說：「苗民弗用靈，制以㓝，惟作五虐之㓝，曰法。」如此說可信，是罰刑的「灋」字乃是後來才從苗民輸入中國本部的。灋字從廌從去，用廌獸斷獄，大似初民狀態，或本是苗民的風俗，也未可知。大概古人用法字，起初多含模範之義。《易·蒙》「初六」云：「發蒙利用㓝人，用說。（句）桎梏以往，吝。」《象》曰：「利用㓝人，以正法也。」此明說「用人」即是「用正法」。「㓝」是㓝范，「法」是模範，「以」即是用。古人把「用說桎梏以往」六字連讀，把言說的說解作脫字，便錯了。又《繫辭傳》：「見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。」法字正作模範解。（孔穎達《正義》：「垂為模範，故云謂之法」）又如《墨子·法儀篇》云：
天下從事者，不可以無法儀。……雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣。無巧工不巧工，皆以此四者為法。
這是標準模範的「法」（參看《天志·上、中、下》，及《管子·七法篇》）。到了墨家的後輩，「法」字的意義講得更明白了。《墨辯·經上》說：
法，所若而然也。佴，所然也。《經說》曰：佴，所然也者，民若法也。
佴字，《爾雅·釋言》云：「貳也。」郭註：「佴次為副貳。」《周禮》：「掌邦之六典八法八則之貳。」鄭註：「貳，副也。」我們叫抄本做「副本」，即是此意。譬如摹拓碑帖，原碑是「法」，拓本是「佴」，是「副」。墨家論法，有三種意義：
（一）一切模範都是法（如上文所引《法儀篇》）。
（二）物事的共相可用物事的類名作代表的，也是法。
（三）國家所用來齊一百姓的法度也是法，如上文所引《墨辯》「佴所然也者，民若法也」的話，便是指這一種齊一百姓的法度。荀子說：「墨子有見於齊，無見於畸。」（《天論篇》）墨子的「尚同主義」要「壹同天下之義」，使「上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之」。故荀子說他偏重「齊」字，卻忘了「畸」字，畸即是不齊。後來「別墨」論「法」字，要使依法做去的人都有一致的行動，如同一塊碑上摹下來的拓本一般；要使守法的百姓都如同法的「佴」。這種觀念正與墨子的尚同主義相同，不過墨子的尚同主義含有宗教的性質，別墨論法便沒有這種迷信了。
上文所引《墨辯》論「法」字，已把「法」的意義推廣，把灋佱兩個字合成一個字。《易經·噬嗑卦象傳》說：「先王以明罰飭法。」法與刑罰還是兩事。大概到了「別墨」時代（四世紀中葉以後），法字方包括模範標準的意義和刑律的意義。如《尹文子》說：
法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也。二曰齊俗之法，能鄙同異是也。三曰治眾之法，慶賞刑罰是也。四曰平準之法，律度權衡是也。
《尹文子》的法理學很受儒家的影響（說見上章），故他的第一種「法」，即是不變之法，近於儒家所謂天經地義。第二種「齊俗之法」指一切經驗所得或科學研究所得的通則，如「火必熱」「圓無直」（皆見《墨辯》）等等。第三種是刑賞的法律，後人用「法」字單指這第三種（佛家所謂法，[達摩]不在此例）。第四種「平準之法」乃佱字本義，無論儒家、墨家、道家，都早承認這種標準的法（看《孟子·離婁篇》《荀子·正名篇》《墨子·法儀》《天志》等篇及《管子·七法篇》《慎子》《尹文子》等書）。當時的法理學家所主張的「法」，乃是第三種「治眾之法」。他們的意思只是要使刑賞之法，也要有律度權衡那樣的公正無私、明確有效（看上章論慎到、尹文）。故《韓非子·定法篇》說：
法者，憲令著於官府，刑罰必於民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。
又《韓非子·難三篇》說：
法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。
又《慎子》佚文說：
法者，所以齊天下之動，至公大定之制也（見馬驌：《繹史》百十九卷所輯）。
這幾條界說，講「法」字最明白。當時所謂「法」，有這幾種性質：（一）是成文的（編著之圖籍）；（二）是公布的（布之於百姓）；（三）是一致的（所以齊天下之動，至公大定）；（四）是有刑賞輔助施行的功效的（刑罰必於民心，賞存乎慎法而罰加於奸令）。
「法」的哲學
以上述「法」字意義變遷的歷史，即是「法」的觀念進化的小史。如今且說中國古代法理學（法的哲學）的幾個基本觀念。
要講法的哲學，先須要說明幾件事。第一，千萬不可把「刑罰」和「法」混作一件事。刑罰是從古以來就有了的，「法」的觀念是戰國末年方發生的。古人早有刑罰，但刑罰並不能算是法理學家所稱的「法」。譬如，現在內地鄉人捉住了做賊的人便用私刑拷打；又如，那些武人隨意槍斃人，這都是用刑罰，卻不是用「法」。第二，須知中國古代的成文的公布的法令，是經過了許多反對，方漸漸產生的。春秋時的人不明「成文公布法」的功用，以為刑律是愈秘密愈妙，不該把來宣告國人。這是古代專制政體的遺毒。雖有些出色人才，也不能完全脫離這種遺毒的勢力。所以鄭國子產鑄刑書時（昭六年，西曆前536年），晉國叔向寫信與子產道：
先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。……民知有辟，則不忌於上，並有爭心，以征於書而徼幸以成之，弗可為矣。……錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂並行，終子之世，鄭其敗乎！
後二十幾年（昭二十九年。前513年），叔向自己的母國也作刑鼎，把范宣子所作刑書鑄在鼎上。那時孔子也極不贊成，他說：
晉其亡乎！失其度矣。……民在鼎矣，何以尊貴？（尊字是動詞，貴是名詞）。貴何業之守？……
這兩句話很有趣味。就此可見刑律在當時，都在「貴族」的掌握。孔子恐怕有了公布的刑書，貴族便失了他們掌管刑律的「業」了。那時法治主義的幼稚，看此兩事，可以想見。後來公布的成文法漸漸增加，如鄭國既鑄刑書，後來又採用鄧析的竹刑。鐵鑄的刑書是很笨的，到了竹刑更方便了。公布的成文法既多，法理學說遂漸漸發生。這是很長的歷史，我們見慣了公布的法令，以為古代也自然是有的，那就錯了。第三，須知道古代雖然有了刑律，並且有了公布的刑書，但是古代的哲學家對於用刑罰治國，大都有消懷疑的心，並且有極力反對的。例如，老子說的：「法令滋彰，盜賊多有」；「民不畏死，奈何以死懼之」。又如，孔子說的：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」這就可見孔子不重刑罰，老子更反對刑罰了。這也有幾層原因：
（一）因當時的刑罰本來野蠻得很，又沒有限制（如《詩》：「此宜無罪，女反收之，彼宜有罪，女覆脫之。」又如《左傳》所記諸虐刑），實在不配作治國的利器。
（二）因為儒家大概不能脫離古代階級社會的成見，以為社會應該有上下等級：刑罰只配用於小百姓們，不配用於上流社會。上流社會只該受「禮」的裁製，不該受「刑」的約束。如《禮記》所說「禮不下庶人，刑不上大夫」；《荀子·富國篇》所說「由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則必以法數制之」，都可為證。近來有人說，儒家的目的要使上等社會的「禮」普及全國，法家要使下級社會的「刑」普及全國（參看梁任公《中國法理學發達史》）。這話不甚的確。其實那種沒有限制的刑罰，是儒法兩家所同聲反對的。法家所主張的，並不是用刑罰治國。他們所說的「法」，乃是一種客觀的標準法，要「憲令著於官府，刑罰必於民心」，百姓依這種標準行動，君主官吏依這種標準賞罰。刑罰不過是執行這種標準法的一種器具。刑罰成了「法」的一部分，便是「法」的刑罰，便是有了限制，不是從前「誅賞予奪從心出」的刑罰了。
懂得上文所說三件事，然後可講法理學的幾個根本觀念。中國的法理學雖到前三世紀方發達，但他的根本觀念來源很早。今分述於下：
第一，無為主義。中國的政治學說，自古代到近世，幾乎沒有一家能逃得出老子的無為主義。孔子是極力稱讚「無為而治」的，後來的儒家多受了孔子「恭己正南面」的話的影響（宋以後更是如此），無論是說「正名」「仁政」「王道」「正心誠意」，都只是要歸到「無為而治」的理想的目的。平常所說的「道家」一派，更不用說了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的無為主義的影響；如《尸子》，如《管子》中《禁藏》《白心》諸篇，如《韓非子》中《揚榷》《主道》諸篇，便是受了老子、孔子兩系的無為主義的影響。宋朝王安石批評老子的無為主義，說老子「知無之為車用，無之為天下用，然不知其所以為用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣」（王安石《老子論》）。這段話很有道理。法家雖信「無為」的好處，但他們以為必須先有「法」；然後可以無為。如《管子·白心篇》說：「名正法備，則聖人無事。」又如《尸子》說：「正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。」這都是說有了「法」便可做到「法立而不用，刑設而不行」（用《管子·禁藏篇》語）的無為之治了。
第二，正名主義。上章論尹文的法理學時，已說過名與法的關係（參看上章）。尹文的大旨是要「善有善名，惡有惡名」，使人一見善名便生愛做的心，一見惡名便生痛惡的心。「法」的功用只是要「定此名分」，使「萬事皆歸於一，百度皆準於法」。這可見儒家的正名主義乃是法家哲學的一個根本觀念。我且再引《尸子》幾條作參證：
天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。
明王之治民也，……言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜，令名自正，賞罰隨名，民莫不敬（參看《韓非子·揚搉篇》云：「執一以靜，使名自命，令事自定。」又看《主道篇》）。
言者，百事之機也。聖王正言於朝，而四方治矣。是故曰：正名去偽，事成若化；以實覆名，百事皆成。……正名覆實，不罰而威。
審一之經，百事乃成；審一之紀，百事乃理。名實判為兩分為一。是非隨名實，賞罰隨是非。
這幾條說法治主義的邏輯，最可玩味。他的大旨是說天下萬物都有一定的名分，只看名實是否相合，便知是非：名實合，便是「是」；名實不合，便是「非」。是非既定，賞罰跟著來。譬如，「兒子」是當孝順父母的，如今說「此子不子」，是名實不合，便是「非」，便有罰了。「名」與「法」其實只是同樣的物事。兩者都是「全稱」（Universal），都有駕馭個體事物的效能。「人」是一名，可包無量數的實。「殺人者死」是一法，可包無數殺人的事實。所以說「審一之經」，又說「執一以靜」。正名定法，都只要「控名責實」，都只要「以一統萬。」——孔子的正名主義的弊病在於太注重「名」的方面，就忘了名是為「實」而設的，故成了一種偏重「虛名」的主張，如《論語》所記「爾愛其羊，我愛其禮」，及《春秋》種種正名號的筆法，皆是明例。後來名學受了墨家的影響，趨重「以名舉實」，故法家的名學，如尹文的「名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名」（疑當作「名以檢事，事以定名」）；如《尸子》的「以實覆名，……正名覆實」；如《韓非子》的「形名參同」（《主道篇》《揚榷篇》），都是墨家以後改良的正名主義了。
第三，平等主義。儒家不但有「禮不下庶人，刑不上大夫」的成見，還有「親親」「貴貴」種種區別，故孔子有「子為父隱，父為子隱」的議論；孟子有瞽瞍殺人，舜竊負而逃的議論。故我們簡直可說儒家沒有「法律之下，人人平等」的觀念。這個觀念得墨家的影響最大。墨子的「兼愛」主義直攻儒家的親親主義，這是平等觀念的第一步。後來「別墨」論「法」字，說道：
一法者之相與也。盡類，若方之相合也。《經說》曰：一方盡類，俱有法而異。或木或石，不害其方之相合也。盡類猶方也，物俱然。
這是說同法的必定同類。無論是科學的通則，是國家的律令，都是如此。這是法律平等的基本觀念。所以法家說：「如此，則頑囂聾瞽可與察慧聰明同其治也。」（《尹文子》）「法」的作用要能「齊天下之動」。儒家所主張的禮義，只可行於少數的「君子」，不能遍行全國。韓非說得最好：
夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數。用人不得〔為〕非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。夫恃自直之箭，百世無矢；恃自圜之木，百世無輪矣。自直之箭，自圜之木，百世無有一，然而世皆乘車射禽者，隱栝之道用也。雖有不恃隱括而自直之箭，自圜之木，良工弗貴也。何則？乘者非一人，射者非一發也。不恃賞罰而自善之民，明主弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。（《顯學篇》）
第四，客觀主義。上章曾說過慎到論「法」的客觀性，慎到的大旨以為人的聰明才智，無論如何高絕，總不能沒有偏私錯誤。即使人沒有偏私錯誤，總不能使人人心服意滿。只有那些「無知之物，無建己之患，無用知之累」，可以沒有一毫私意，又可以不至於陷入偏見的蒙蔽。例如，最高明的才智，總比不上權衡、斗斛、度量等物的正確無私。又如，投鉤分錢，投策分馬，即使不如人分的均平，但是人總不怨鉤策不公。這都是「不建己，不用知」的好處。不建己，不用知，即是除去一切主觀的弊害，專用客觀的標準。法治主義與人治主義不同之處，根本即在此。慎到說得最好：
君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已。……法雖不善，猶愈於無法。……夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡，此所以塞願望也。
這是說用法可以塞怨望。《韓非子》說：
釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。（《用人》）
故設柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盜跖也。（《守道》）
這是說，若有了標準法，君主的賢不賢都不關緊要。人治主義的缺點在於只能希望「惟仁者宜在高位」，卻免不了「不仁而在高位」的危險。法治的目的在於建立標準法，使君主遵守不變。現在所謂「立憲政體」，即是這個道理。但中國古代雖有這種觀念，卻不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中國又大亂了。
第五，責效主義。儒家所說「為政以德」，「保民而王」，「恭己正南面而天下治」等話，說來何嘗不好聽，只是沒有收效的把握。法治的長處在於有收效的把握。如《韓非子》說的：
法者，憲令著於官府，刑罰必於民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。
守法便是效（效的本義為「如法」。《說文》：「效，象也。」引申為效驗，為功效），不守法便是不效。但不守法即有罰，便是用刑罰去維持法令的效能。法律無效，等於無法。法家常說「控名以責實」，這便是我所說的「責效」。名指法（如「殺人者死」），實指個體的案情（如「某人殺人」）。凡合於某法的某案情，都該依某法所定的處分：這便是「控名以責實」（如云：「凡殺人者死。某人殺人，故某人當死」）。這種學說，根本上只是一種演繹的論理。這種論理的根本觀念只要「控名責實」，要「形名參同」，要「以一統萬」。這固是法家的長處，但法家的短處也在此。因為「法」的目的在「齊天下之動」，卻不知道人事非常複雜，有種種個性的區別，決不能全靠一些全稱名詞便可包括了一切。例如，「殺人」須分故殺與誤殺。故殺之中，又可分別出千百種故殺的原因和動機。若單靠「殺人者死」一條法去包括一切殺人的案情，豈不要冤枉殺許多無罪的人嗎？中國古代以來的法理學只是一個刑名之學，今世的「刑名師爺」，便是這種主義的流毒。「刑名之學」只是一個「控名責實」。正如「刑名師爺」的責任只是要尋出各種案情（實），合於刑律的第幾條第幾款（名）。
韓非
「法家」兩個字，不能包括當時一切政治學者。法家之中，韓非最有特別的見地，故我把他單提出來，另列一節。
我上文說過，中國古代的政治學說大都受了老子的「無為」兩個字的影響。就是法家也逃不出這兩個字。如上文所引《尸子》的話：「君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜，令名自正。」又說：「正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。」又如《管子·白心篇》說的：「名正法備，則聖人無事。」這都是「無為」之治。他們也以為政治的最高目的是「無為而治」，有了法律，便可做到「法立而不用，刑設而不行」的無為之治了。這一派的法家，我們可稱為保守派。
韓非是一個極信歷史進化的人，故不能承認這種保守的法治主義（若《顯學》《五蠹》諸篇是韓非的書，則《主道》《揚榷》諸篇絕不是韓非的書。兩者不可並立）。他的歷史進化論，把古史分作上古、中古、近古三個時期；每一時期，有那時期的需要，便有那時期的事業。故說：
今有構木鑽燧於夏後氏之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆於殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜禹湯武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不務循古，不法常可。論世之事，因為之備。（《五蠹》）
韓非的政治哲學，只是「論世之事，因為之備」八個字。所以說：「事因於世而備適於事」。又說：「世異則事異，事異則備變」。他有一則寓言說得最好：
宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔。……
今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也。（《五蠹》）
後人多愛用「守株待兔」的典故，可惜都把這寓言的本意忘了。韓非既主張進化論，故他的法治觀念，也是進化的。他說：
故治民無常，惟治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功。時移而治不易者亂。（《心度》）
韓非雖是荀卿的弟子，他這種學說卻恰和荀卿相反。荀卿罵那些主張「古今異情，其所以治亂者異道」的人都是「妄人」。如此說來，韓非是第一個該罵了！其實荀卿的「法後王」說，雖不根據於進化論，卻和韓非有點關係。荀卿不要法先王，是因為先王的制度文物太久遠了，不可考了，不如後王的詳備。韓非說得更暢快：
孔子、墨子俱道堯舜而取捨不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？……不能定儒墨之真，今乃欲審堯舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎？無參驗而必之者，愚也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者，非愚則誣也。（《顯學》）
「參驗」即是證據。韓非的學說最重實驗，他以為一切言行都該用實際的「功用」做試驗。他說：
夫言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢，而以妄發，其端未嘗不中秋毫也。然而不可謂善射者，無常儀的也。設五寸之的，引十步之遠，非羿、逄蒙不能必中者，有常儀的也。故有常儀的，則羿、逄蒙以五寸的為巧。無常儀的，則以妄發之中秋毫為拙。今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也（《問辯》。舊本無後面三個「儀的」，今據《外儲說·左上》增）。
言行若不以「功用」為目的，便是「妄發」的胡說胡為，沒有存在的價值。正如《外儲說·左上》舉的例：
鄭人有相與爭年者〔其一人曰：「我與堯同年。」〕（舊無此九字，今據馬總《意林》增），其一人曰：「我與黃帝之兄同年。」訟此而不決，以後息者為勝耳。
言行既以「功用」為目的，我們便可用「功用」來試驗那言行的是非善惡。故說：
人皆寐則盲者不知；皆嘿則喑者不知。覺而使之視，問而使之對，則喑盲者窮矣。……明主聽其言必責其用，觀其行必求其功，然則虛舊之學不談，矜誣之行不飾矣。（《六反》）
韓非的「功用主義」和墨子的「應用主義」大旨相同，但韓非比墨子還要激烈些。他說：
故不相容之事，不兩立也。斬敵者受上賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說（兼舊誤作廉）；堅甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國以農，距敵恃卒，而貴文學之士；廢敬上畏法之民，而養遊俠私劍之屬：舉行如此，治強不可得也。國貧養儒俠，難至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者簡其業而游於學者日眾，是世之所以亂也。且世之所謂賢者，貞信之行也。所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法而以上智之所難知，則民無從識之矣。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。……今境內之民皆言治，藏商管之法者家有之，而國愈貧。言耕者眾，執耒者寡也。境內皆言兵，藏孫吳之書者家有之，而兵愈弱。言戰者多，被甲者少也。故明主用其力，不聽其言；賞其功，必禁無用。（《五蠹》）
這種極端的「功用主義」，在當時韓非對於垂亡的韓國，固是有為而發的議論。但他把一切「微妙之言」，「商管之法」，「孫吳之書」，都看作「無用」的禁品。後來他的同門弟兄李斯把這學說當真實行起來，遂鬧成焚書坑儒的大劫。這便是極端狹義的功用主義的大害了。
古代哲學之中絕
本書所述，乃係中國古代哲學忽然中道消滅的歷史。平常的人都把古學中絕的罪歸到秦始皇焚書、坑儒兩件事。其實這兩件事雖有幾分關係，但都不是古代哲學消滅的真原因。現在且先記焚書、坑儒兩件事：
焚書
秦始皇於西曆前二三〇年滅韓，[前]二二八年滅趙，[前]二二五年滅魏，[前]二二三年滅楚，明年滅燕，又明年滅齊。[前]二二一年，六國都亡，秦一統中國，始皇稱皇帝，用李斯的計策，廢封建制度，分中國為三十六郡；又收天下兵器，改鑄鐘鐐鐵人；於是統一法度、衡石、丈尺；車同軌，書同文：為中國有歷史以來第一次造成統一的帝國（此語人或不以為然。但古代所謂一統，不是真一統，至秦始真成一統耳。當日李斯等所言「上古以來未嘗有，五帝所不及」並非妄言）。李斯曾做荀卿的弟子，荀卿本是主張專制政體的人（看他的《正名篇》），以為國家對於一切奇辭邪說，應該用命令刑罰去禁止他們。李斯與韓非同時，又曾同學於荀卿，故與韓非同有歷史進化的觀念，又同主張一種狹義的功用主義。故李斯的政策，一是注重功用的，二是主張革新變法的，三是很用專制手段的。後來有一班守舊的博士如淳于越等反對始皇的新政，以為「事不師古而能長久者，非所聞也」。始皇把這議交群臣會議。李斯回奏道：
五帝不相復，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也（看上章論韓非一節）。今陛下創大業，建萬世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也（此等話全是韓非《顯學》《五蠹》兩篇的口氣，《商君書》論變法也有這等話。但《商君書》是假造的，〔考見上章〕不可深信。）。異時諸侯並爭，厚招遊學。今天下已定，法令出一；百姓當家則力農，士則學習法令，辟禁。今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯（侯字當作儒）並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實。人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝並有天下，別黑白而定一尊。而私學相與非法教（而字本在學字下）。人聞令下，則各以其學議之；入則心非，出則巷議；夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦紀，皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書，棄市。以古非今者，族。吏見知不舉者，與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若有欲學法令（「有、欲」二字原本誤倒。今依王念孫校改），以吏為師（此奏據《史記》：《秦始皇本紀》《李斯列傳》）。
始皇贊成此議，遂實行燒書。近人如康有為（《新學偽經考》卷一）、崔適（《史記探源》卷三）都以為此次燒書，「但燒民間之書，若博士所職，則詩書百家自存」。又以為李斯奏內「若有欲學法令，以吏為師」一句，當依徐廣所校及《李斯列傳》，刪去「法令」二字，「吏」即博士，「欲學詩書六藝者，詣博士受業可矣」（此康有為之言）。康氏、崔氏的目的在於證明六經不曾亡缺。其實這種證據是很薄弱的。法令既說「偶語詩書者棄市」，決不至又許「欲學詩書六藝者，詣博士受業」，這是顯然的道理。況且「博士所職」四個字泛得很，從《史記》各處合看起來，大概秦時的「博士」多是「儒生」，決不至兼通「文學百家語」。即使如康氏、崔氏所言，「六經」是博士所職，但他們終不能證明「百家」的書都是博士所守。《秦始皇本紀》記始皇自言：「吾前收天下書不中用者，盡去之。」大概燒的書自必很多，博士所保存的不過一些官書，未必肯保存諸子百家之書。但是政府禁書，無論古今中外，是禁不盡絕的。秦始皇那種專制手段，還免不了博浪沙的一次大驚嚇；十日的大索也捉不住一個張良。可見當時犯禁的人一定很多，偷藏的書一定很不少。試看《漢書·藝文志》所記書目，便知秦始皇燒書的政策，雖不無小小的影響，其實是一場大失敗。所以我說燒書一件事不是哲學中絕的一個真原因。
坑儒
坑儒一事，更不重要了。今記這件事的歷史於下：
侯生盧生相與謀曰：「始皇為人天性剛戾自用。起諸侯，並天下，意得欲從，以為自古莫能及己。專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用。丞相諸大臣皆受成事，倚辦於上，上樂以刑殺為威，……下懾伏謾欺以取容。秦法不得兼方，不驗，輒死。然候星氣者至三百人，皆良士，畏忌諱諛，不敢端言其過。天下之事無大小皆決於上。上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息。貪於權勢至如此，未可為求仙藥。」遂亡去。始皇聞亡，乃大怒曰：「吾前收天下書不中用者，盡去之；悉召文學方術士甚眾，欲以興太平；方士欲練以求奇藥。今聞韓眾去不報，徐市等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告曰聞。盧生等，吾尊賜之甚厚。今乃誹謗我以重吾不德也（也通耶字）！諸生在咸陽者，吾使人廉問，或為謠言以亂黔首。」於是使御史悉按問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十餘人，皆坑之咸陽，使天下知之以懲。後益發，謫徙邊。（《史記·秦始皇本紀》）
細看這一大段，可知秦始皇所坑殺的四百六十餘人，乃是一班望星氣、求仙藥的方士（《史記·儒林列傳》也說：「秦之季世坑術士」）。這種方士，多坑殺了幾百個，於當時的哲學只該有益處，不該有害處。故我說坑儒一件事也不是哲學中絕的真原因。
現今且問：中國古代哲學的中道斷絕究竟是為了什麼緣故呢？依我的愚見看來，約有四種真原因：（一）是懷疑主義的名學，（二）是狹義的功用主義，（三）是專制的一尊主義，（四）是方士派的迷信。我且分說這四層如下：
第一，懷疑的名學。在哲學史上，「懷疑主義」乃是指那種不認真理為可知，不認是非為可辯的態度。中國古代的哲學莫盛於「別墨」時代。看《墨辯》諸篇，所載的界說，可想見當時科學方法和科學問題的範圍。無論當時所造詣的深淺如何，只看那些人所用的方法和所研究的範圍，便可推想這一支學派，若繼續研究下去，有人繼長增高，應該可以發生很高深的科學和一種「科學的哲學」。不料這支學派發達得不多年，便受一次根本上的打擊。這種根本上的打擊就是莊子一派的懷疑主義。因為科學與哲學發達的第一個條件，就是一種信仰知識的精神：以為真理是可知的，是非是可辯的，利害嫌疑治亂都是可以知識解決的。故「別墨」論「辯」以為天下的真理都只有一個是非真偽，故說：「佊，不可兩不可也。」又說：「辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。」這就是信仰知識的精神。到了莊子，忽生一種反動。莊子以為天下本沒有一定的是非，「彼出於是，是亦因彼」；「是亦彼也，彼亦是也」。因此他便走入極端的懷疑主義，以為人生有限而知識無窮，用有限的人生去求無窮的真理，乃是最愚的事。況且萬物無時不變，無時不移，此刻的是，停一刻已變為不是；古人的是，今人又以為不是了；今人的是，將來或者又變為不是了。所以莊子說，我又如何知道我所知的當真不是「不知」呢？又如何知道我所不知的或者倒是真「知」呢？這就是懷疑的名學。有了這種態度，便可把那種信仰知識的精神一齊都打消了。再加上老子傳下來的「使民無知無欲」的學說，和莊子同時的慎到、田駢一派的「莫之是，莫之非」的學說，自然更容易養成一種對於知識學問的消極態度。因此，莊子以後，中國的名學簡直毫無進步。名學便是哲學的方法。方法不進步，哲學科學自然不會有進步了。所以我說中國古代哲學中絕的第一個真原因，就是莊子的《齊物論》。自從這種懷疑主義出世以後，人人以「不譴是非」為高尚，如何還有研究真理的科學與哲學呢？
第二，狹義的功用主義。莊子的懷疑主義出世之後，哲學界又生出兩種反動：一是功用主義，一是一尊主義。這兩種都帶有救正懷疑主義的意味。他們的宗旨都在於尋出一種標準，可作為是非的準則。如今且先說功用主義。
我從前論墨子的應用主義時，曾引墨子自己的話，下應用主義的界說，如下：
言足以遷行者，常之。不足以遷行者，勿常。不足以遷行
而常之，是盪口也。（《貴義篇》《耕柱篇》）
這是說，凡理論學說須要能改良人生的行為，始可推尚。這是墨家的應用主義。後來科學漸漸發達，學理的研究越進越高深，於是有堅白同異的研究，有時間空間的研究。這些問題，在平常人眼裡，覺得是最沒有實用的詭辯。所以後來發生的功用主義，一方面是要挽救哲學的消極態度，一方面竟是攻擊當時的科學家與哲學家。如《荀子·儒效篇》說：
凡事行，有益於治者，立之；無益於治者，廢之。……若夫充虛之相施易也（施通移），堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，……雖有聖人之知，未能倭指也。不知無害為君子，知之無損為小人。
這種學說，以「有益於理」「無益於理」作標準。一切科學家的學說如「充虛之相施易」（充是實體，虛是虛空。物動時只是從這個地位，換到那個地位，故說充虛之相移易。《墨辯》釋動為「域徙也」，可以參看），如「堅白同異之分隔」依儒家的眼光看來，都是「無益於理」。《荀子·解蔽篇》也說：
若夫非分是非，非治曲直，非辨治亂，非治人道，雖能之，無益於人；不能，無損於人。案（乃也）直將治怪說，玩奇辭，以相撓滑也。……此亂世奸人之說也。
墨家論辯的目的有六種：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異之處，（四）察名實之理，（五）處理利害，（六）決嫌疑（見《小取篇》）。《荀子》所說只有（一）（二）兩種，故把學問知識的範圍更狹小了。因此，我們可說荀子這一種學說為「狹義的功用主義」，以別於墨家的應用主義（墨子亦有甚狹處）。
這種主義到韓非時，更激烈了，更褊狹了。韓非說：
夫言行者，以功用為之的彀者也。……今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。是以亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯。其觀行也，以離群為賢，以犯上為抗。……是以儒服帶劍者眾，而耕戰之士寡；堅白無厚之辭章，而憲令之法息。（《問辯篇》）
這種學說，把「功用」兩字解作富國強兵立刻見效的功用。因此，一切「堅白無厚之辭」（此亦指當時的科學家。《墨辯》屢言「無厚」，見《經說上》，惠施也有「無厚不可積也」之語。），同一切「上智之論，微妙之言」，都是沒有用的，都是該禁止的（參觀上章論韓非一段）。後來秦始皇說：「吾前收天下書不中用者，盡去之。」便是這種狹義的功用主義的自然結果。其實這種短見的功用主義乃是科學與哲學思想發達的最大阻力。科學與哲學雖然都是應用的，但科學家與哲學家卻須要能夠超出眼前的速效小利，方能夠從根本上著力，打下高深學問的基礎，預備將來更大更廣的應用。若哲學界有了一種短見的功用主義，學術思想自然不會有進步，正用不著焚書坑儒的摧殘手段了。所以我說古代哲學中絕的第二個真原因，便是荀子、韓非一派的狹義的功用主義。
第三，專制的一尊主義。上文說懷疑主義之後，中國哲學界生出兩條挽救的方法：一條是把「功用」定是非，上文已說過了；還有一條是專制的一尊主義。懷疑派的人說道：
計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。（《莊子·秋水篇》）
這是知識上的悲觀主義。當時的哲學家聽了這種議論，覺得很有道理。如荀子也說：
凡[可]以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知人之性，求可知之理，而無所疑止之（疑，定也。），則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一。學老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。
這種議論同莊子的懷疑主義有何分別？但荀子又轉一句，說道：「故學也者，固學止之也。」這九個字便是古學滅亡的死刑宣言書！學問無止境，如今說學問的目的在於尋一個止境：從此以後還有學術思想發展的希望嗎？荀子接著說道：
惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王也。聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下法極矣。故學者以聖王為師，案（荀子用案字，或作乃解，或作而解。古音案、而、乃等字皆在泥紐，故相通）以聖王之制為法。（《解蔽篇》）
這便是我所說的「專制的一尊主義」。在荀子的心裡，這不過是挽救懷疑態度的一個方法，不料這種主張便是科學的封門政策，便是哲學的自殺政策。荀子的正名主義全是這種專制手段。後來他的弟子韓非、李斯和他的「私淑弟子」董仲舒（董仲舒作書美荀卿，見劉向《荀卿書序》），都是實行這種師訓的人。《韓非子·問辯篇》說：
明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適。故言行而不軌於法令者，必禁。
這就是李斯後來所實行「別黑白而定一尊」的政策。哲學的發達全靠「異端」群起，百川競流。（端，古訓一點。引申為長物的兩頭。異端不過是一種不同的觀點。譬如一根手杖，你拿這端，我拿那端。你未必是，我未必非。）一到了「別黑白而定一尊」的時候，一家專制，罷黜百家；名為「尊」這一家，其實這一家少了四圍的敵手與批評家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要銹了，不久就要鈍了。故我說中國古代哲學滅亡的第三個真原因，就是荀子、韓非、李斯一系的專制的一尊主義。
第四，方士派迷信的盛行。中國古代哲學的一大特色就是幾乎完全沒有神話的迷信。當哲學發生之時，中國民族的文化已脫離了幼稚時代，已進入成人時代，故當時的文學（如《國風》《小雅》），史記（如《春秋》）、哲學，都沒有神話性質。老子第一個提出自然無為的天道觀念，打破了天帝的迷信，從此以後，這種天道觀念遂成中國「自然哲學」（老子、楊朱、莊子、淮南子、王充以及魏晉時代的哲學家）的中心觀念。儒家的孔子、荀子都受了這種觀念的影響，故多有破除迷信的精神。但中國古代通行的宗教迷信，有了幾千年的根據，究竟不能一齊打破。這種通行的宗教，簡單說來，約有幾個要點：（一）是一個有意志知覺，能賞善罰惡的天帝；（二）是崇拜自然界種種質力的迷信，如祭天地日月山川之類；（三）是鬼神的迷信，以為人死有知，能作禍福，故必須祭祀供養他們。這幾種迷信，可算得是古中國的國教。這個國教的教主即是「天子」（天子之名，乃是古時有此國教之鐵證）。試看古代祭祀頌神的詩歌（如《周頌》及《大雅》《小雅》），及天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭宗廟等等禮節，可想見當時那種半宗教半政治的社會階級。更看《春秋》時人對於一國宗社的重要，也可想見古代的國家組織實含有宗教的性質。周靈王時，因諸侯不來朝，萇弘為那些不來朝的諸侯設位，用箭去射，要想用這個法子使諸侯來朝。這事雖極可笑，但可考見古代天子對於各地諸侯，不單是政治上的統屬，還有宗教上的關係。古代又有許多宗教的官，如祝、宗、巫、覡之類。後來諸國漸漸強盛，周天子不能統治諸侯，政治權力與宗教權力都漸漸消滅。政教從此分離，祝、宗、巫、覡之類也漸漸散在民間。哲學發生以後，宗教迷信更受一種打擊。老子有「其鬼不神，其神不傷人」的話；儒家有無鬼神之論（見《墨子》）。《春秋》時人叔孫豹說「死而不朽」，以為立德、立功、立言，是三不朽；至於保守宗廟，世不絕祀，不可謂之不朽。這已是根本的推翻祖宗的迷信了。但是後來又發生幾種原因，頗為宗教迷信增添一些勢焰。一是墨家的明鬼尊天主義。二是儒家的喪禮祭禮。二是戰國時代發生的仙人迷信（仙人之說，古文學如《詩三百篇》中皆無之。似是後起的迷信。）。四是戰國時代發生的陰陽五行之說（看論騶衍一節）。五是戰國時代發生的煉仙藥求長生之說。——這五種迷信，漸漸混合，遂造成一種方士的宗教。這五項之中，天鬼、喪祭、陰陽五行三件都在別篇說過了。最可怪的是戰國時代哲學科學正盛之時，何以竟有仙人的迷信同求長生仙藥的迷信？依我個人的意見看來，大概有幾層原因：
（一）那個時代乃是中國本部已成熟的文明開化四境上各種新民族的時代（試想當日開化中國南部的一段歷史）。新民族吸收中原文化，自不必說。但是新民族的許多富於理想的神話也隨時輸入中國本部。試看屈原、宋玉一輩人的文學中所有的神話，都是北方文學所無，便是一證。或者神仙之說也是從這些新民族輸入中國文明的。
（二）那時生計發達，航海業也漸漸發達，於是有海上三神山等等神話自海邊傳來。
（三）最要緊的原因是當時的兵禍連年，民不聊生，於是出世的觀念也更發達。同時的哲學也有楊朱的厭世思想和莊子一派的出世思想，可見當時的趨勢。莊子書中有許多仙人的神話（如「列子御風」「藐姑射仙人」之類），又有「真人」「神人」「大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱」種種出世的理想。故仙人觀念之盛行，其實只是那時代厭世思想流行的表示。
以上說「方士的宗教」的小史。當時的君主，很有幾人迷信這種說話的。齊威王、宣王與燕昭王都有這種迷信。燕昭王求長生藥，反被藥毒死。秦始皇一統天下之後，功成意得，一切隨心所欲，只有生死不可知，於是極力提倡這種「方士的宗教」：到處設祠，封泰山，禪梁父，信用燕齊海上的方士，使徐市帶了童男女數千人入海求仙人，使盧生去尋仙人羨門子高，使韓終（又作韓眾）、侯生等求不死之藥，召集天下「方術士」無數，「候星氣者多至三百人」。這十幾年的熱鬧，遂使老子到韓非三百年哲學科學的中國，一變竟成一個方士的中國了。古代的哲學，消極一方面，受了懷疑主義的打擊，受了狹義功用主義的摧殘，又受了一尊主義的壓制；積極一方面，又受了這十幾年最時髦的方士宗教的同化，古代哲學從此遂真死了！所以我說，哲學滅亡的第四個真原因，不在焚書，不在坑儒，乃是方士的迷信。