中國哲學常識 · 第十一章 荀子

荀子略傳 荀子名況，字卿，趙人。曾遊學於齊國，後來又游秦（《強國篇》應侯問入秦何見。按應侯作相當趙孝成王初年），又游趙[《議兵篇》孫卿議兵於趙孝成王前。（趙孝成王當西曆前265至245年）]，末後到楚。那時春申君當國，使荀卿作蘭陵令[此事據《史記·年表》在楚考烈王八年（前255）]。春申君死後（前238），荀卿遂在蘭陵住家，後來遂死在蘭陵。 荀卿生死的年代，最難確定。請看王先謙《荀子集解》所錄諸家的爭論，便可見了。最可笑的是劉向的《孫卿書序》。劉向說荀卿曾與孫臏議兵。孫臏破魏在前三四一年。到春申君死時，荀卿至少是一百三四十歲了。又劉向與諸家都說荀卿當齊襄王時最為老師。襄王即位在前二八三年，距春申君死時，還有四十五年。荀卿死在春申君之後，大約在前二三〇年左右。即使他活了八十歲，也不能在齊襄王時便「最為老師」了。我看這種種錯誤紛爭，都由於《史記》的《孟子荀卿列傳》。如今且把這一段《史記》抄在下面： 荀卿，趙人。年五十，始來遊學於齊。騶衍（之術，迂大而閎辯。奭也文具難施。淳于髡久與處，時有得善言。故齊人頌曰：「談一衍，雕龍奭，炙轂過髡。」）田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。…… 這段文字有兩個易於誤人之處：（一）荀卿「來遊學於齊」以下，忽然夾入騶衍、騶奭、淳于髡三個人的事實，以致劉向誤會了，以為荀卿五十歲游濟，正在稷下諸先生正盛之時（劉向序上稱「方齊宣王威王之時」，下稱「是時荀卿年五十始來遊學」）。不知這一段不相干的事實，乃是上文論「齊有三騶子」一節的錯簡。本文當作「騶衍、田駢之屬……」那些荒謬的古文家，不知這一篇《孟子荀卿列傳》最多後人添插的材料（如末段記墨翟的二十四字文理不通，或是後人加入的），卻極力夸許這篇文字，文字變化不測，突兀神奇還把他選來當古文讀，說這是太史公的筆法，豈不可笑！（二）本文的「齊襄王時」四個字，當連上文，讀「騶衍田駢之屬，皆已死齊襄王時」。那些荒謬的人，不通文法，把這四字連下文，讀成「齊襄王時，而荀卿最為老師」。不知這四字在文法上是一個「狀時的讀」；狀時的讀，與所狀的本句，決不可用「而」字隔開，隔開便不通了。古人也知這一段可疑，於是把「年五十」改為「年十五」（謝堵校，依《風俗通》改如此）。不知本文說的「年五十始來遊學」。這個「始」字含有來遲了的意思。若是「年十五」，決不必用「始」字了。 所以依我看來，荀卿游齊，大概在齊襄王之後，所以說他「年五十始來遊學於齊，騶衍田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師」。這文理很明顯，並且與荀卿一生事跡都相合。如今且作一年表如下： 西曆前 二六五至[前]二六〇[年]荀卿年五十游齊。 西曆前 二六〇至[前]二五五[年]入秦，見秦昭王及應侯。 西曆前 二六〇至[前]二五〇[年]游趙，見孝成王。 西曆前 二五〇至[前]二三八[年]游楚，為蘭陵令。 西曆前 二三〇[年]左右，死於蘭陵。 至於《鹽鐵論》所說，荀卿至李斯作丞相才死，那更不值得駁了（李斯作丞相在前213年。當齊襄王死後52年了）。 我這一段考據，似乎太繁了。我的本意只因為古人對於這個問題，不大講究，所以不嫌說得詳細些，要望學者讀古書總須存個懷疑的念頭，不要作古人的奴隸。 《荀子》 《漢書·藝文志》：《孫卿子》三十二篇，又有賦十篇。今年《荀子》三十二篇，連賦五篇、詩兩篇在內。大概今本乃係後人雜湊成的。其中有許多篇，如《大略》《宥坐》《子道》《法行》等，全是東拉西扯拿來湊數的。還有許多篇的分段全無道理：如《非相》篇的後兩章，全與「非相」無干；又如《天論》篇的末段，也和《天論》無干。又有許多篇，如今都在大戴小戴的書中（如《禮論》《樂論》《勸學》諸篇），或在《韓詩外傳》之中，究竟不知是誰抄誰。大概《天論》《解蔽》《正名》《性惡》四篇全是荀卿的精華所在。其餘的二十餘篇，即使真不是他的，也無關緊要了。 荀子與諸子的關係 研究荀子學說的人，須要注意荀子和同時的各家學說都有關係。他的書中，有許多批評各家的話，都很有價值。如《天論》篇說： 慎子有見於後，無見於先。老子有見於詘，無見於信（同伸）。墨子有見於齊，無見於畸。宋子有見於少，無見於多（宋子即宋鈃。他說：「人之情慾寡，而皆以已之情為欲多。」荀卿似是說他只有見於少數人的情性，卻不知多數人的情性。楊倞注似有誤解之處）。有後而無先，則群眾無門。有詘而無信，則貴賤不分。有齊而無畸，則政令不施。有少而無多，則群眾不化。 又如《解蔽》篇說： 墨子蔽於用而不知文。宋子蔽於欲而不知得。慎子蔽於法而不知賢。申子蔽於勢而不知知。惠子蔽於辭而不知實。莊子蔽於天而不知人。故由用謂之，道盡利矣。由俗（楊云：俗當為欲）謂之，道盡嗛矣（楊云：嗛與慊同，快也）。由法謂之，道盡數矣。由勢謂之，道盡便矣。由辭謂之，道盡論矣。由天 謂之，道盡因矣。 又《非十二子》篇論它囂、魏牟「縱情性，安恣睢，禽獸之行，不足以合文通治」。陳仲、史鰍「忍情性，綦谿利忮，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分」。墨翟、宋鈃「不知壹天下建國家之權稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣」。慎到、田駢「尚法而無法，下修而好作（「下修」王念孫校當作「不循」似是），……不足以經國定分」。惠施、鄧析「好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠（王校惠當作急）；辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀」。子思、孟子「略法先王而不知其統，……案往舊造說，謂之五行；甚僻遠而無類，幽隱而無說，閉約而無解」（《韓詩外傳》無子思、孟子二人）。 此外尚有《富國》篇和《樂論》篇駁墨子的節用論和非樂論；又有《正論》篇駁宋子的學說；又有《性惡》篇駁孟子的性善論；又《正名》篇中駁「殺盜非殺人也」諸說。 這可見荀子學問很博，曾研究同時諸家的學說。因為他這樣博學，所以他的學說能在儒家中別開生面，獨創一種很激烈的學派。 [參考書] 《荀子》注以王先謙《荀子集解》為最佳。頃見日本久保愛之《荀子增注》，注雖不佳，而所用校勘之宋本、元本，頗足供參證。 天與性 論天 荀子批評莊子的哲學道：「莊子蔽於天而不知人。……由天謂之，道盡因矣。」這兩句話不但是莊子哲學的正確評判，並且是荀子自己的哲學的緊要關鍵。莊子把天道看得太重了，所以生出種種的安命主義和守舊主義（說詳第九篇）。荀子對於這種學說，遂發生一種激烈的反響。他說：「惟聖人為不求知天。」（《天論》）又說： 故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也。小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。（《天論》） 這是儒家本來的人事主義和孔子的「未能事人，焉能事鬼」同一精神。即如「道」字，老子莊子都解作那無所不在、無時不存的天道；荀子卻說： 道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。（《儒效》。此依宋本） 又說： 「道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。」（《君道》） 所以荀子的哲學全無莊子一派的神秘氣味。他說： 天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不忒（從王念孫校），則天不能禍。故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之為天職。如是者雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。（《天論》） 荀子在儒家中最為特出，正因為他能用老子一般人的「無意志的天」，來改正儒家墨家的「賞善罰惡」有意志的天；同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。 荀子的「天論」，不但要人不與天爭職，不但要人能與天地參，還要人征服天行以為人用。他說： 大天而思之，孰與物畜而制裁之？（王念孫云：依韻，制之當作裁之。適案依楊注，疑當作「制裁之」涉下誤脫耳）從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與聘能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天則失萬物之情。（《天論》） 這竟是培根的「戡天主義」（Conquest of Nature）了。 論物類變化 荀卿的「戡天主義」，卻和近世科學家的「戡天主義」不大相同。荀卿只要裁製已成之物，以為人用，卻不耐煩做科學家「思物而物之」的工夫（下物字是動詞，與《公孫龍子·名實論》「物以物其所物而不過焉」的下兩物字同義。皆有「比類」的意思。物字可作「比類」解，說見王引之《經義述聞》卷三十一，物字條）。荀卿對於當時的科學家，很不滿意。所以他說： 凡事行，有益於理者，立之；無益於理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益於理者，為之；無益於理者，舍之。夫是之謂中說。……若夫充虛之相施易也，堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有聖人之知未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。（《儒效》） 充虛之相施易（施同移），堅白同異之相分隔，正是當時科學家的話。荀子對於這一派人屢加攻擊。這都由於他的極端短見的功用主義，所以有這種反對科學的態度。 他對於當時的生物進化的理論，也不贊成。我們曾說過，當時的生物進化論的大旨是「萬物皆種也，以不同形相禪」。荀子所說，恰與此說相反。他說： 古今一度也類不悖，雖久同理（《非相》）（《韓詩外傳》無度字，王校從之）。 楊倞注此段最妙，他說： 類，種類，謂若牛馬也。……言種類不乖悖，雖久而理同。今之牛馬與古不殊，何至人而獨異哉？ 這幾句話便把古代萬物同由種子以不同形遞相進化的妙論，輕輕地推翻了。《正名》篇說： 物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別，而為異者，謂之化（為是行為之為）。有化而無別，謂之一實。 荀子所注意的變化，只是個體的變遷，如蠶化為繭，再化為蛾，這種「狀變而實無別而為異」的現象，叫作「化」。化來化去只是一物，故說「有化而無別，謂之一實」。既然只是一物，可見一切變化只限於本身，決無萬物「以不同形相禪」的道理。 如此看來，荀子是不主張進化論的。他說： 欲觀千歲，則數今日。欲知億萬，則審一二。欲知上世，則審周道。（《非相》） 這就是上文所說「古今一度也」之理。他又說： 夫妄人曰：「古今異情，其所以治亂者異道。」（今本作「以其治亂者異道」。王校云：「《韓詩外傳》正作「其所以治亂異道」。今從王校改）而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也。而況於千世之傳也？妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎？（《非相》） 這竟是痛罵那些主張歷史進化論的人了。 法後王 荀卿雖不認歷史進化古今治亂異道之說，他卻反對儒家「法先王」之說。他說： 聖王有百，吾孰法焉？曰（曰字上舊有故字，今依王校刪）：文久而息，節族久而絕，守法教之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。……舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。（《非相》） 但是他要「法後王」，並不是因為後王勝過先王，不過是因為上古的制度文物都不可考，不如後王的制度文物「粲然」可考。所以說： 五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政，而不若周之察也，久故也（察也下舊有「非無善政也」五字，此蓋涉上文而衍，今刪去）。傳者久，則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知詳，聞其細（舊作詳，今依外傳改）而不知其大也，故文久而滅，節族久而絕。（《非相》） 論性 荀子論天，極力推開天道，注重人治。荀子論性，也極力壓倒天性，注重人為。他的天論是對莊子發的，他的性論是對孟子發的。孟子說人性是善的（說見第十篇），荀子說： 人之性惡，其善者偽也。（《性惡》） 這是荀子性惡論的大旨。如今且先看什麼叫作「性」，什麼叫作「偽」。荀子說： 不可學，不可事，而在人者，謂之性，可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。（《性惡》） 又說： 生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽（「所以能之在人者謂之能」）。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。（《正名》） 依這幾條界說看來，性只是天生成的，偽只是人力做的（「偽」字本訓「人為」）。後來的儒者讀了「人之性惡，其善者偽也」，把「偽」字看作真偽的偽，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉。中國自古以來的哲學家都崇拜「天然」過於「人為」。老子、孔子、墨子、莊子、孟子都是如此。大家都以為凡是「天然的」，都比「人為的」好。後來漸漸地把一切「天然的」都看作「真的」，一切「人為的」都看作「假的」。所以後來「真」字竟可代「天」字（例如《莊子·大宗師》：「而已反其真，而我猶為人猗。」以真對人，猶以天對人也。又此篇屢用「真人」皆作「不然的人」解。如曰「不以心楫道，不以人助天，是之謂真人」，又「而況其真乎？」郭注曰：「夫真者，不假於物、而自然者也。」此更明顯矣）。而「偽」字竟變成「譌」字（《廣雅釋詁》二：「偽，為也。」《詩·免愛》「尚無造」，箋云：「造，偽也。」此偽字本義）。獨有荀子極力反對這種崇拜天然的學說，以為「人為的」比「天然的」更好。所以他的性論，說性是惡的，一切善都是人為的結果。這樣推崇「人為」過於「天然」，乃是荀子哲學的一大特色。 如今且看荀子的性惡論有何根據？他說： 今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》） 這是說人的天性有種種情慾，若順著情慾做去，定做出惡事來。可見得人性本惡。因為人性本惡，故必須有禮義法度，「以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之」，方可以為善。可見人的善行，全靠人為。故又說： 故枸木必將待櫽栝烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。……故性善則去聖王息禮義矣，性惡則興聖王貴禮義矣。故櫽栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（《性惡》） 這是說人所以必須君上禮義，正是性惡之證。 孟子把「性」字來包含一切「善端」，如惻隱之心之類，故說性是善的。荀子把「性」來包含一切「惡端」，如好利之心，耳目之欲之類，故說性是惡的。這都由於根本觀點不同之故。孟子又以為人性含有「良知良能」，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種「可以知之質，可以能之具」（此即吾所謂「可能性」），但是「可以知」未必就知，「可以能」未必就能。故說： 夫工匠農賈未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則「可以為」未必為「能」也。雖不「能」，無害「可以為」，然則「能不能」之與「可不可」，其不同遠矣。（《性惡》） 例如「目可以見，耳可以聽」。但是「可以見」未必就能見得「明」，「可以聽」未必就能聽得「聰」。這都是駁孟子「良知良能」之說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。 教育學說 孟子說性善，故他的教育學說偏重「自得」一方面。荀子說性惡，故他的教育學說趨向「積善」一方面。他說： 性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。……塗之人百姓積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。（《儒效》） 荀子書中說這「積」字最多。因為人性只有一些「可以知之質，可以能之具」，正如一張白紙，本來沒有什麼東西，所以須要一點一滴的「積」起來，才可以有學問，才可以有道德。所以荀子的教育學說只是要人積善。他說：「學不可以已」（《勸學》），又說：「騏驥一躍，不能千步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。」（《勸學》） 荀子的教育學說以為學問須要變化氣質，增益身心。不能如此，不足為學。他說： 君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口：口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？（《勸學》） 又說： 不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而已矣。行之，明也。明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫釐。無它道焉，已乎行之矣。（《儒效》） 這是荀子的知行合一說。 禮樂 荀子的禮論樂論只是他的廣義的教育學說。荀子以為人性惡，故不能不用禮義音樂來涵養節制人的情慾。看他的《禮論篇》道： 禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲而給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈（楊註：屈，竭也）。於欲，兩者相持而長：是禮之所起也。故禮者，養也。……君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。 《富國篇》說政治社會的原起，與此相同： 人倫並處，同求而異道，同欲而異知，性也。皆有所可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱慾而不窮，則民奮而不可說也。如是，則知者未得治也，……群眾未縣也。群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制上，天下害生縱慾。欲惡同物，欲多而物寡。寡則必爭矣。百技所成所以養一人也（言人人須百技所成。楊注以一人為君上，大誤）。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待，則窮。群而無分，則爭。……男女之合，夫婦之分，婚姻聘內，送逆無禮：如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。 禮只是一個「分」字；所以要「分」，只是由於人生有欲，無分必爭。《樂論篇》說： 夫樂者，樂也，人情之所不能免也。故人不能無樂。樂則必發於聲音，形於動靜：人之道也（此四字舊作「而人之道」，今依《禮記》改）。故人不能無樂，樂則不能無形。形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流；使其文足以綸而不息；使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心；使夫邪污之氣無由得接焉。……故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。……故樂者，治 人之盛者也（此節諸道字，除第一道字外，皆通導）。 荀子的意思只為人是生來就有情慾的，故要作禮制，使情慾有一定的範圍，不致有爭奪之患；人又是生來愛快樂的，故要作正當的音樂，使人有正當的娛樂，不致流於淫亂。這是儒家所同有的議論。但是荀子是主張性惡的。性惡論的自然結果，當主張用嚴刑重罰來壓制人的天性。荀子雖自己主張禮義師法，他的弟子韓非、李斯卻老老實實地主張用刑法治國了。