中國文化之精神價值 · 第十七章中國文化之創造（下）

（八）中國未來哲學及文藝之方向 （九）宗教精神之重建 （十）倫理道德精神之充拓 （十一）中國文化之回顧與前瞻 （八）中國未來哲學及文藝之方向 至於克就分途發展人文世界中純粹之哲學、文學、藝術、宗教、道德等而言，吾意其在中國未來，亦必有新面目。中國固有之哲學重妙悟、重智慧、重體證，而略論證，與批導辨證。吾人亦當攝西方哲學之精神，以自補其所缺。重妙悟、重智慧、重體證，乃直接實現真理於直覺之理解。重論辯等則所以間接求真理之後面根據，以凸出真理，或通過反對面之撥開，以舉出真理，而表現之。如康得之批判哲學，則反溯一切知識所以可能條件，而知其對道德實踐，對信仰等之界限；使知識中所知真理，安於其所位，而四圍開朗，以表現真理者也。而黑格爾之辯證法，則合正反以拱出真理，而表現真理者也。西方哲學家，誠多不免視真理為外在，而偏執一主義。燃外在如同於客觀，則無可非議。客觀真理世界之立，純粹理性自我、理型世界之立，皆可提高人之精神，使人向上看，而非可輕議。至西方哲學論辯，恆不免在文字上繳繞，又多陷於不切實際之戲論，則誠為其短。然西方哲學之恆力求表現真理，同時亦即表現吾人之純粹理性，而使吾人心靈之光輝得以揚升。其求真理，如科學之向外。而其所揚升之心靈之光輝，則亦未嘗不純為在內。在純粹西方哲學之精神，又實恆不重在知真理為何，而重在表現理性，以凸顯此理性活動本身。是即凸顯心靈光輝之揚升。則純西方哲學之陶養，亦可歸於外無所得，內無所執，而只使人有一心靈光輝之揚升，心靈境界之提高，其價值誠不可忽。西方之邏輯，即表現吾人之純粹理性活動之流行之節奏，而純表現吾人此心靈光輝揚升之姿態者也。 唯吾人於純粹西方哲學精神，猶有憾者，即西方哲學精神之價值，唯在哲學思維之正進行中表現，而不能在其停下處表現。西方式之哲學思維之停下處，恆落於其初所執，或後所停一二觀念之本身。而此觀念之本身，如不歸於宗教信仰或道德實踐，或其他直接體證，恆為一乾燥無味而空虛之物。於是其所以得此觀念之思維與論辯，亦只成一種理性之虛姿之播弄。而中國之哲學，則因其必歸於體證與實踐，則罕有此弊。融中西哲學之精神，吾人固宜有其更向上一著之哲學精神可創造。吾意此將是使論辯者皆歸於體證，而稱體證以流行，復為體證所充實。論辯與體證之所以不當相離，正如仁與智、言與行，可相互為用。體證依論辯中理性之流行，以為軌轍，正所以使體證者，亦得流行以增益。又兼所以使吾人之所體證者，既充實於自己，亦滿溢於他人之道。論辯而各有真實之體證在，即所以使心靈光輝之揚升，不徒如播弄理性之虛姿，而有活潑之精神生命，順所體證者之流行而流行於論辯之中。此亦即仁體之昭露於哲學之文化領域，而河漢無極之哲學論辯，皆可攝於中國先哲所謂率性修道之教矣。佛家謂善說法者，當如法說。體證與論辯恆相應之謂也。本書論哲學者雖較多，然尚未及哲學系統之構造，非今之所能詳也。 在藝術文學中，中國古代之文學藝術，恆為人格精神之自然流露，其用亦恆在潤澤吾人之日常生活，實未真顯為一獨立之文化領域。而在西方，則文學藝術，早成一獨立文化領域。文學家、藝術家多獻身於文藝，並注重以文學藝術想像，提升人之精神而鼓舞其生命，吾人前已略論之。然中國近數十年來，則蓋以受西方之影響，文學藝術，皆逐漸被公認為一獨立文化領域。倡優提高為文化人，是其證也。西方文學藝術精神，異於中國者，今日益為中國人所欣賞。在一公共聚會之場合中，中國舊式之怡情養性之音樂與繪畫，固不足以凝攝耳目。中國式之亭台樓閣與園林之疏朗，亦不如鋼骨水泥大建築，足團聚人心。西方式之小說、戲劇、史詩、電影，善於興發人意志，激盪人精神，吾人又豈能不承認其更為能客觀地表現出生命之精彩者？此固皆不足持以否認中國傳統藝術文學精神之價值。然勢之所趨，亦即見中國文學藝術，不能只停於過去階段，而必須有一開新之道也。 唯文學藝術之創作，皆為天才之事。天才之創作，當其未出現之先，亦無人能加以推測，其作風亦不能由人預定。吾人所可言者，唯是如中西文化精神，將來果有一融合，則中國未來文學藝術之天才，宜亦保持中國過去文人，重各方面人文陶養以養氣之精神，並輔之以一高明之智慧與敦厚之德量。然又不當如古人之視文藝為小道。當轉而學西方文學家、藝術家獻身於一專門之文學藝術，而務求表現其心靈於作品。使志氣充塞於聲音，性情周運於形象，精神充沛乎文字，以昭宇宙之神奇，人生之哀樂，歷史文化世界之壯采，人格世界之莊嚴與神聖。然後中國文學藝術之世界之文章，乃皆為性與天道之流行。夫西方文藝在希臘，即成一文化之領域。其歷代文人藝人，未必如中國之重多方面之人文陶養，恆恃其靈感之閃光、宗教之企慕、生活之激盪，既竭天才與生命力於藝事，無以怡養其精神，乃頹然以老，瘋狂以死，其事可哀。中國昔之文學家、藝術家，陶養於人文者較深，又不免視文藝為人生餘事。今中國舊文學家、藝術家，仍多隻知胎息古人。類比西方者，多侈言為藝術而藝術，而罕見宇宙人生之大觀。或則以藝術文學當為政治服務，而唯凝慮於卑近之社會現實。不知"志道據德依仁"，則創造精神先自淤塞。安得千百天才煥發，而有高明之智慧、敦厚之德量，與人文陶養之士，願獻身於文學藝術，為中國創辟一新音樂、繪畫、建築、文學、戲劇之世界。既博大以雍容，亦剛健篤實以光輝，豈非中國文化之盛德大業哉。 （九）宗教精神之重建 吾理想中未來之中國文化，亦復當有一宗教。宗教之創立，亦必俟宗教性之人格，不可由哲學以建立。然而宗教人格之出現，必先有社會宗教精神之氛圍。宗教人格出，則此氛圍環繞於其身，而宗教興。耶穌之出者，因以前屢有先知預言耶穌當出是也。夫然故哲學雖不可建立宗教，而可期望宗教。高級宗教，必信一宇宙之絕對精神實在。通常人精神，恆唯在堅苦困難，寂寞無依之境，乃要求絕對精神實在，以自慰其情。此絕對精神實在，謂之為吾人本有之極高明精神之客觀化可，謂之為客觀宇宙本有此絕對精神實在，唯於我之忘我時，乃顯於我亦可。因宇宙絕對精神實在，原當為綜攝主客體者也。世之論者，咸謂中國無宗教，亦不須有宗教。然如宗教精神之特徵，唯在信絕對之精神實在，則中國古代實信天為一絕對之精神生命實在（參考前中國宗教精神章）。孔孟之精神在繼天，又知天即在人中，故以盡心知性立人道為事也。孔孟不重信天，而偏重盡心知性立人道者，因當時之禮中，原有郊祀之禮，人民原信天也。宋明之際，人不信天神，故宋明儒必重立天道，濂溪立太極，橫渠立大和，程、朱識天理，陸、王由本心良知以見天心，船山論天衷與天德；唯諸儒皆非如孔孟之承天道以開人道，而是由人道以立天道；故非承上以啟下，而是啟下以立上。在宋明儒思想中，天人交貫，宗教融於道德，宗教終不成獨立之文化領域。而在今日，則吾人既當由吾人之精神之四面撐開，以客觀化為各種之社會文化之客觀精神；則同時亦即當將吾人精神自我之統一體，即天理天心之在吾人內者，亦推舉而上以客觀化為：統攝"分別發展之社會文化之各種客觀精神"之一客觀的"絕對精神實在"。是乃於天人合一中，再分開此天與人，亦即再分開道德與宗教，使宗教重成為社會文化之一領域。此乃理之所宜然，義上之所當然。吾人今固難專自"人要求神之存在，以慰其情之堅苦寂寞"之動機上，說宗教之當建立。因此中之"情"與要求，雖由理性生，而此理性，乃尚未被自覺的。只依此情與要求建立宗教，似為非合理者。然吾人今亦可依自覺理性，就人之順理之心，與人生經驗，以說明天心--即客觀之絕對精神生命實在--之有其可肯定之理，而言宗教當建立。 何以吾人可就人之順理之心與人生經驗，以說明天心或客觀絕對精神生命有其可肯定之理？此可略說如下：蓋吾人只須對本書所說個人心之超越性、涵蓋性、無限性，真有所會，再自切實反省，便知當吾人精神之表現於科學真理之追求、藝術境界之嚮往，及一切超越客觀之理或理想之體驗與實現也，吾心皆順理之所引導以開闢。心之順理以開闢，吾雖恆覺理先行而心後繼，實則，理之所在，心必俱往。心理實如如而不二。若此理為貫於他心與自然，而為客觀之理，吾奈何不可說：我能知理之本心，即為貫於自然與他心而為一，實有統一自然、他心與我心之客觀心，或絕對的天心乎？吾人何以不可說：唯以吾人能知理之本心，原為貫於自然與他心，而統一於客觀的天心，故吾人乃求知自然之理，求與他心相通，以實際實現吾之本心實顯此天心乎？誠然，人可謂吾心目中之客觀心，終異於他人心目中之客觀心，故吾人與他人之心終是二。於是更無統一人我心之客觀心或天心，而唯以二心之間，有共同之"自在之理"為之媒，以使我心通於他心耳。然吾人復須知：依吾心理如如而俱往之經驗，以說此問題，則此理之"超越我心與他心而自在，以為我心與他心之媒"，既為我心之所肯定，吾奈何不可肯定：亦有"知此理之客觀的天心之超越我心他心而自在，以為我心他心之媒"？吾又奈何不可肯定："如是肯定理於我心外"之"肯定心"，即"在我之內同時在我之外，而為貫通我心與他心之客觀的天心"之展現於我者乎？凡此等等，吾人思之，復重思之，終將見貫通自然、我心，與他心之客觀的天心，至少為可有。吾人感覺性、審美性之藝術生活中，明直感我心與自然之相通；於社會經驗倫理生活中，明見我心與自然與他心之統一貫通之事實，則客觀的表現此事實之涵義於前，而謂天地與我並生，我心與他心同統一於一心，則一客觀的天心存在之信仰，亦不容不立。夫然，故客觀天心之被建立與否，可唯視吾人是否能客觀的表現：吾人所直感之我心與自然與他心之貫通統一而定。吾人只須客觀的表現：吾心所直感之"我心與自然與他心之貫通而統一"，即可立天心。我心與自然與他心之貫通，乃仁心之所感也。客觀化此仁心之所感，即見一天心。孔子曰：我欲仁而仁至。仁至即仁心至。仁心至，而客觀化此"仁心之所感"，則天心至。是我欲天心至，而天心至，則天心為人心之所能立矣，人之客觀的表現其仁心之所感，所不容不立而當立者也。吾人循此用心，便可為中國未來文化中之宗教之必有與當有，立一理性基礎矣（其詳須在形上學中討論）。 唯此中國未來宗教精神之性質，吾人將謂其異於一切往昔之宗教精神，又自人類往昔宗教精神中升進而出，亦非只止於有一單純的天心或神信仰之建立者。蓋人類往昔之宗教精神中，神之信仰，自其為主觀精神之客觀化或心理之起原言之，初乃由人類在現實生活，歷種種困難寂寞，感種種苦痛罪惡，而自然逼出的，即非自覺依理性以建立的。唯因人歷困難寂寞，感苦痛罪惡，而精神冒起，乃要求一更高之精神實在，而顯一超越的我。再客觀化此要求之所對，或客觀化此超越的我，以與現實之我隔離，即成神。神立，而人亦恆立即有求於神，以解決其實際困難，與助其去苦罪等。人並依欲望心之患得患失，恆畏神之加害於我，不肯助我等，由是而人之此宗教精神，表現為對神之信仰祈禱等時，皆恆夾雜私的欲望，或與戰慄恐怖之情相俱。此欲望心有高低各形態。或為單純求神解決當下之困難，或為求神賜與以後之福祿，或為求死後得神之庇佑，或為求神主持世間正義，或為求神在人死後或世界末日，作公平審判，或為求神助我解除罪惡。更高宗教意識，則或為視一切苦難，為我之罪惡所當受，而以自力擔負罪惡，--此即耶穌宗教精神之偉大。或則為將自己所受之福、所成之德，皆推讓或歸功於神，而不視為我自力所致，而對神所賜福德，取感恩之態度。世界高級宗教中，亦多有此精神。而中國古代人之宗教精神，重報天之恩，讓德於天，孔子之不禱於天，不怨天，亦即此精神。由此精神，而人日益剛健自立，而人可與天平等，進而求德與天齊，以人之仁德繼天德，使宗教精神融入道德精神。此即孔孟以後中國文化，若為一超宗教之天人合一之文化也。夫人最初乃以主觀精神，歷困難苦罪，而表現出一對客觀神之信仰，而對之有所祈禱。孔孟以仁德繼天德，則實現天德於人德，餓日返客觀之神於主觀精神。宋明儒之由人德之完成而見天德（見前）亦即由主觀之道德實踐與性之實現，以立人道，而證天道。吾人所謂中國未來文化，則將由宋明儒所重之"道德之實現"、"整全心性之實現"以再轉出一客觀天心與神。此即宋明儒精神之一推開，孔孟精神之一倒轉，由中國古代原始之宗教之不自覺的表現神，轉為自覺的表現神者也。 由吾人上述之神，為吾人之依孔孟宋明儒精神之轉進，而自覺的表現出。故吾人之宗教精神，可謂為至剛健，極高明，而真廣大的。此即謂吾人宗教精神，乃對神全無所希慕欲望，而純由吾人道德文化精神自身所建立，以表現吾人心性之高明，與文化精神之廣大者。故吾人之建立此神與宗教精神，吾人唯是自覺的依理性之必然與當然上或純"義"上言，當有此建立。西方之道德精神，唯依附於宗教精神。及近世人謗神，而視神為人造。孔子融宗教於道德，神即人。宋明即道德以為宗教，而人即神。吾人今即由道德以轉出宗教，而人建立神，人造神。西方哲學言人造神者，則謂神為本來無有。哲學以思辨肯定神之必有者，唯所以說明其宗教。純就西方哲學說，則神唯是一純智所對之觀念。故其哲學中有神，而對神無情，無真宗教精神。西方之宗教精神，固只在其宗教中，而不在其哲學中。然吾人建立神，謂人造神，即同於謂神之顯於人，神之建立其自己於人。吾人謂人之精神，客觀化出神，亦即同於謂神之主觀化於人。因本書最重要觀念，即依一大公無私之仁心，以觀宇宙人生之一切。天地為我之天地，我亦為天地之我，我亦不能以私心看我之活動，而當以仁心看我之活動，視為天地間公物。則"吾人主觀建立任何客觀所對"之活動，皆"客觀所對自建立於吾人主觀"也。由是而吾之所謂人建立神，人造神，亦無損於神之客觀實在性。且依吾人之說，亦未嘗止於在哲學理論上建立一客觀之神之觀念，復能對神有情、有真實之宗教精神。 吾人何以能對神有情而有真實之宗教精神？因如此之神，乃由吾人道德文化精神之充量表現而自覺建立的。主要依仁心所感"人我精神之貫通統一"而客觀的表現之，所建立的。依人之仁心，則人對其所感之人與我精神，必有情；人對人之道德文化精神之一切表現，亦必有情；因而對於由"人我精神之貫通統一之直感"而客觀的表現之，所成之神，亦有情。夫人仁心之奧，即在其恆自反而仁其所表現與所成。仁者不僅仁人而愛人，亦可於人之相仁相愛處，生一感動，愛此"相愛相仁"中之"仁之流行"，而仁於此"相愛相仁"或"仁之流行"之本身。人與人一切精神之貫通，皆人之相愛相仁處。故仁者必愛一切"人與人精神之貫通"所成之人文世界人倫世界。吾人之信神，即由吾人之感"人與人之精神貫通"中，有"仁之流行"有"人我一體之天心"在。則吾人客觀的表現此天心而信其存在，即非孤提此"一體性"而客觀的表現之；必將並此所感之人我精神貫通中之"仁之流行"以客觀的表現之。故吾人客觀的表現此天心，而推開此天心至何處；則吾人對人對"仁之流行"之愛、對人倫人文之愛、對天心之愛，亦表現而伸展至何處。則吾人不能止於只有乾枯之神之觀念，而必對神有宗教情緒、宗教精神也。然此宗教情緒、宗教精神，直通過吾人對人倫人文之愛而生髮建立，故大異於西方宗教初為離人倫、人文以求神。離人倫、人文以求神，則神無實證處。神境迢迢在天，求神者亦寂寞孤往，則宗教精神終難任持。吾人今即人之人倫人文以見神，則於人之家庭父子之相處、朋友之交談、群眾之聚會、一切社會文化活動、歷史文化精神之延續、一切"為人類精神所可共認識而交會其精神"之客觀自然物文化物中，無往而不可視之為人與人之心貫通之"實事或憑藉"，而見神之實在，與神對人之招呼。則神境匪遙，舉目皆是。求神者不須寂寞孤往，宗教精神，方可久持。然神境匪遙，又非卑近。匪遙而不推開之使遙，則非宗教精神。推開之道奈何？曰觀乎人倫人文世界之廣大，力求精神之表現為廣大之人倫人文世界，以求精神之四達並流，上際於天，下蟠於地，則人倫人文之世界推開，而神境亦推開，神境匪遙，而復迢迢在天矣。神境迢迢在天，而人倫人文世界，亦與神俱上，則人間境界皆天上化，皆有相而無相，無相而若有相矣。人間天上化，而吾人宗教精神之對象，即不只為一神，而為一神之自開其涵蓋仁愛之量，而舉人倫人文世界之全體，亦即人所在宇宙之全體於其懷，則神真先於人，先於人間世界，亦後於人間世界。人間世界之在天上，亦即所以充拓開闢此天上，以擴大此神境。此神境誠淵淵其淵，浩浩其天。此方為吾人宗教精神之真對象。而以肫肫之仁，與神境中之鬼神，及生人相感通（參考前悠久世界一章），則吾人之所以對此神境之宗教精神也。 吾人上述之宗教精神之化為實際之宗教，當有何具體之教義、儀式以形成，則待於宗教中之新聖。而如是之宗教所以有成立之可能者，則由於吾人先有鑒於佛教之不信天心在人心外，謂即心即佛，亦能建立宗教。佛教精神乃自覺的以心還崇敬同於自心之佛。則吾人可知吾人之性與天道不二之根本思想，不礙宗教止建立。佛教在中國文化數千年之歷史，對民族氣質之陶養，皆有助於吾人之新宗教精神之建立。唯佛教重各個人之分別體佛心，而不重在人與人感通關係中，人倫人文世界中，見天心。故恆落入個人主義。吾人所嚮往之宗教精神，則既本於性與天道人心之不二，--知天心即人心之所表現出者，或人心之客觀化；又知克就客觀化出之天心，見於"人與人之精神之貫通"者言，乃超諸個人之上，而為統攝諸個人之心者。因而此宗教精神，不得陷於個人主義，而與吾人之一切社會倫理文化之意識，可相輔而兼成。此宗教精神，乃直接依吾人注重於"人與人精神之貫通"中，於人倫人文世界中見天心，而置人間於天上之宗教精神。故吾人即不能如佛教之教人為崇敬一佛，而或忽視人文人倫矣。 至於吾人所嚮往之宗教，與基督教之不同，則在基督教之以神為人與人之精神之統一者，固可使人依神之意志以組織社會。然彼等恆只知上帝在人之先，而不知其後於人；天上人間，隔離之意味仍重，不能置人間於天上。而其只崇敬一上帝，亦非吾人所取。吾人必須於上帝之崇敬外，包括中國傳統宗教精神中所有之對人格世界之人物，如祖宗、師與聖賢之崇敬，並須取中國古代之兼祭天地之意，以真表示一肯定神之先於人間，亦肯定其後於人間，對人間加以覆載，使人間天上化之精神。吾人所嚮往之新宗教精神，必須由吾人傳統宗教精神以長出，而不能外襲。由此長出之宗教精神，且將正為一佛教、基督教精神之融合。唯此等等皆須俟宗教上之新聖出，乃成定論。吾人今日能復興祭天地與對親師賢聖之敬，並充量分別發展客觀社會文化之精神，即迎接此新宗教，為此新宗教建基之第一步。故吾將學孔子曰："明乎郊社之義、禘嘗之義，與精神之客觀表現於文化，新宗教精神之建立，其如示諸掌乎"。中國佛教徒如能識此義，則亦可以充其大乘精神，發展出吾人所述之新宗教精神，而化佛教為此新宗教，予企望之矣。 唯吾人所嚮往之新宗教精神，雖異於人類過去之宗教與宗教精神，然吾人對一切人類過去之宗教聖人，皆不排斥，且當肯定其特殊之價值，而兼承認之。一切人類過往之宗教精神，誠不免多所祈求於神，且未能充宗教精神之量。然純無所求之宗教精神，非人所能驟幾，即彼有求於神者，其神之觀念之初冒出之一動機，亦非出於欲求，而為一純粹精神自我之超升，而客觀化此精神。則一切宗教精神，無不可供人之上達之幾也（對耶、回、佛諸教之價值，在悠久世界一章，吾人已略有所論）。夫天之高也，唯可次第以上達，宗教精神之量之充也，亦唯有次第以充盈。由原始宗教以至基督教、佛教、回教，人對神之欲求，已幾進於無。而其神境，亦幾將人所求之真美善，全客觀化於其中，其崇敬救主與先知，已有崇敬人格精神之意於其中。吾人於彼等之所憾，在其所崇敬者，唯限其教之先知與救主。此諸教之間，不能相容，反相視如異端，而相殘，此獨斷也，此大惑也。然由人類文化之進步，人之依理性以平論不同宗教文化價值與道德價值，已使人日有宗教上之寬容與自由。不同宗教之人，今已能互欣賞所謂"外道"或"異教"之價值，如進而能崇敬異教之先知與教主，則宗教偏蔽之惑將全破，餓日終將進至一新宗教，以天心與一切賢聖為崇敬對象者，如吾人上述之天上人間之宗教。吾人屢言一與多相反而相成，有一無多，一則不一。中國先哲之於德量度量，恆力求其無所不涵。吾人所嚮往宗教精神，包涵對人文世界人格世界之崇敬，即包涵對人文世界中已成一切宗教精神之崇敬，即包含對一切宗教聖哲之崇敬。吾人正當聚孔子、釋迦、耶穌、穆罕默德，與無數聖賢於一堂，以相揖讓，而供之於中國之新廟宇。吾人又知一切涵宗教精神之訓示，皆可以促進吾人所嚮往之宗教精神之樹立，奈何其可排斥之哉。 （十）倫理道德精神之充拓 由上所謂中國未來文化之各方面，須有一精神之充拓，則知在道德生活方面，亦不能不有一精神之充拓。夫中國思想中對物之有情，而惜物，復能善用物於人文之動機，固高於西方精神之利用物而傲物，追求財富而無止者也。然惜物用物，而不能多製造物，以供人文世界之用，使人之人文理想受委屈，亦不可。此意儒家固知之。然道家，則恆侈言安命以自遣。安命之道德，非不表現精神之超越也。然安命之動機，或由於懈怠，則安命成依於懈怠之罪惡而有之德矣。儒家知利用厚生成人文之足貴，然不重格物窮理以發達科學，觀象制器，變化萬物，以合於當有之人文理想，則儒者精神亦終將退墮，而同於道家之所以自處。是儒家對物之理想之實現，非賴對物表現真正格物窮理，觀象制器之精神不可。格物窮理，而使吾人之智照之明，貫入於物之中，而照明物理，亦即照明此心於物之中，而於物見心。觀象制器，以實現人文理想，即所以使物質之世界，由頑梗而化為寬柔，由對人無情而對人有情。此皆吾人既以成己，亦以成物，而貫徹中國文化精神之一道也。 此外在中國傳統之倫理道德生活中，重家庭及重孝友之道，與尊豪傑俠義之士、氣節之士，與聖賢之精神，皆為當保存於今後者。此種精神之價值，吾人於本書十三章已論。唯傳統所謂五倫之道德，所對者皆具體之人。君臣一倫，在昔所以表示個人之精神須統攝於代表國家或天下之人。亦即使個人之主觀精神，通接於國家天下之客觀精神者。然據吾人上之所論，則個人精神之通接於客觀精神，尤將賴各種分別發展之文化活動，以通接於客觀之社會文化領域，與社會文化團體，再透過國家以及於天下。將來各國之上再有聯合國至世界國，則在一國中或在世界，皆可有一政治上居最高位之人，相當君之地位。唯因由個人至相當於此君者之間，有一龐大之社會文化系統，君之重要性必減輕。此君將日近於有位而無權責之人。只為天下一統或國家一統之象徵，而有似於儒家道家所想望之無為之帝。故人之敬君之道德，亦將只為一精神上之嚮往，而非實際的對君負責。而代表個人精神，實際通接於客觀精神之道德，當為個人對社會文化理想之忠誠。如對經濟上之公平，對政治上之公正，對學術上之真，對文學藝術上之美善，對宗教中之神聖之企慕愛好，與對依文化理想而形成之社團、國家、其他世界性人類組織及其法紀之尊崇；對文化領域中同道、同志、同事、同業、同為一國公民或世界人民之合作精神，對歷史文化之虔敬，對人類未來前途之遙遠的愛，皆所以表示吾人對客觀精神之忠誠者也。中國從前之五倫中，家庭之倫占其三，有太重家庭之失。吾人今必須擴大吾人之倫理關係，而充量表現人類道德生活之文理。 夫家庭之情誼，初依於直接之感性關係。家庭中人，乃在現實具體之日常生活相接觸以通情者。父子之倫，見生命縱面之上下通流。兄弟之倫，見生命橫面之左右舒展。父子之倫，行以慈孝，主愛，而為仁之始。兄弟之倫，則由愛而生敬，為義之始。夫婦之倫，所以合二家之好，使一家之人之具體生活通於他家，以合二家之內外。夫婦之道立，而男女各得其所欲，二家之男有分，而女有歸。此成己成物之誠之始。此皆依感性或自然生命之諸生理關係，而復表現道德價值之倫理關係。至於朋友之交，以道義合，朋友之道，乃整個精神人格之相敬，此為橫面之敬之擴充。君臣亦以道義合，君仁臣忠，又表志氣之相通，此為縱面之仁之擴大。唯君臣朋友，皆以道義合，家人父子皆主恩。故又可謂前者皆統於義道，而後者統於仁道。此乃中國過去五倫之系統。然吾人今擴而大之，則人當有對一抽象文化理想或嚮往真善美之價值之忠誠，以成為吾現實自我對理想價值之道德。此即開出一吾現實自我對吾理想自我之一倫。由此成就自我之宛然二重化，而自我之精神，即增一內在之伸展。吾在依一文化理想或價值嚮往，以與同道、同志、同事、同業集成社會文化團體時，依於共同之理想，而吾人之自我與他人之自我精神即相感通。於是吾人之現實自我，與他人之現實自我雖差別，而在理想自我上，則可謂有一統一。此理想自我之統一，即使吾人理想自我得普遍化，而有一更高之開拓與伸展。在社團中，吾人之對社團之事負責，亦即又為對此統一之理想自我負責。對同志、同道、同事、同業之合作精神，則為依此統一之理想自我，以聯繫我與人之自我；使各得有以盡責，以同盡忠於共同理想之實現，亦即同盡忠於此中之統一的理想自我者。由是而吾人對社團之愛，即為仁道之一表現，而同於吾人之盡忠於君者。對同志、同道、同事、同業之合作精神，即義道之表現而為友道之擴大。 唯凡一社會文化理想，皆為一特殊者。一社團只為社會文化諸領域中之一社團。吾人之自我，則對社會文化之各領域之價值，皆可加以涵蓋肯定。且人對不同之社會文化領域，有不同理想，人亦皆當願對之多少有所盡責。因而吾人對一社團之忠誠與責任感，恆為有限度者。對一社團中同志、同道、同事、同業之合作精神，可只須在同作實現某理想之事中表現。此即謂吾對社會文化團體之忠誠，必分布於各種分別實現我理想之不同社會文化團體。然依於吾人自我之統一性，吾必望諸分別實現我理想之諸社團之活動，互相配合於一整個之團體--此即國家--之內。國家為諸社團之統一者，亦即為我之各客觀文化理想之統一者，"分別從事各社會團體活動之諸理想自我"之統一者。於是吾人之忠誠，必通過對諸社團之忠誠，而綜合於對國家之忠誠下。吾人之自我，通過諸社團，而直接間接與同國公民之自我精神相通，而見其間亦有理想自我之統一與一國家之內。而此理想自我之統一，乃具體的，不似通過社團活動所顯之理想自我之統一為抽象者。因國家為各社團之綜合，可為吾之全部文化理想得實現之場所故也。--由是而吾人對國家之忠誠，遂若可為無限度，而願對之盡無限責任者。 唯此所謂對社團、對國家之忠誠，絕不可視同於對社團領導人，與國家中之"政府"及"國家組織形式"之忠誠。此忠誠乃一對"文化理想"與"求文化理想之抽象的或具體的普遍化於他人之精神"之忠誠。故對社團與國家之忠誠，不礙個人具有充分之主權，本民主精神，以要求改組一社團，改變國家之組織與法律，或反對一社團之領導人，與國家之政府，或革命。此亦皆為表現個人對國家忠誠之一方式。同時個人復應有其自由，以形成其文化理想，擇定其所從事之社會文化事業，決定參加一社團或退出。以至人如企慕他國所代表之文化理想，而改入他國籍，亦非不道德之事。凡此等等自由，除在違反他人之自由或國家存在之情形下，無他人或政府可加干涉，國家亦應保障此自由。人與人更應互相尊重彼此之此種自由。此即謂：人雖有對社團、對國家盡忠誠之責，然社團與國家，在個人不害其存在條件下，則無強迫個人服從其領袖或政府之必然的權利。此亦同於謂：由人之欲實現其文化理想而形成之社團國家，不能反而限制桎梏人之精神之自身。君子不以所養人者害人也。故吾人雖可以社團或國家為諸個人現實自我之上之一客觀精神實在，然吾人復以諸個人之主觀精神，各有其自由，可冒出於其上，而溢出於其外。諸個人之主觀精神，各以如是之自由相限制，則無特定之個人，可代表國家或社團，亦無特定之社團，可代表國家。此即謂諸個人與諸社團，為立於一絕對平等之基礎之上。諸個人、社團之自由，互相限制，而各個人復自覺肯定此限制，同時依恕道，以尊重彼此之自由，以兼成彼此之自由，使人皆各有其向上追求理想，以表現其精神，完成其人格之道路。此又為一人與人之友道之擴大。吾人以前論中國友道之精神，即尊重朋友不同之思想、不同出處之精神。思想不同、出處不同，仍可互敬其向上精神或德性，而有精神之感通，則同國之人，文化理想不同，所參加社團不同，仍可有一擴大的友道行乎其間，而有精神之感通也。 由上所述擴大的友道，能尊重人各有自由，以抱不同文化理想，參加不同社團，再進一步之敬意伸展，則為敬一切依不同文化理想形成之社團之自身。由此即可成就社會諸文化社團之自相敬，如宗教團體、經濟團體、政治團體之相敬，與不同宗教、不同政黨之團體之相敬。一時間之政府，自其有一時之政治任務言，即可視為依一時之文化理想之共同，而集合之人之一團體。故一時之政府，亦須敬同時之其他社會文化團體。政府中人之道德，即在時時體察社會要求實現之文化理想何在，求綜合的實現之於政治。然此求綜合實現文化理想於政治，仍只是國家社會整個文化事業之一方面，而不能以此證明政治或政府與政府中人，居於一切文化社團之上，而為一至高之主宰者也。政府之人物，除依法律，與得人民之同意，可命人民遵守法律規定之義務外，固可本其德性與人格性情，通過其政治活動，以感發人、勸導人，使人自動效忠或愛戴政府。然此亦同於師友之相淬礪以德行。唯此與人相淬礪以德性之精神，不僅政治中人當有之，從事一切專門文化活動與一般人，皆當有之。此乃中國友道之原始精神，而今後則當兼保存於吾人之分殊的文化活動中，以成為促進人與人文化活動之互相影響，促進人與人精神感通，而支援國家社會之統一之精神，並使人與人之自由，成為相勉於向上之自由，而非只使人有相容並處之自由者也。 吾人如真了解上列之意，則吾人已將個人對社團國家之忠誠（民主精神，亦即所以使人能盡此忠誠者）之縱的道德，與個人依恕道以敬他人之自由，自己限制規定其自由範圍與社團國家之關係，並通過文化活動，以與人淬礪德行之橫的道德，加以綜合。前者為中國傳統君臣間之仁忠精神之擴大，而後者則中國傳統之朋友間之義恕精神之擴大。至於吾人前所謂敬他人之國，則是依於義恕之再擴大，以肯定他人對其國之忠誠而來。敬聯合國或世界國，則是依於吾人之敬，各溢出其國界，而交會於國之上之實現整個人類文化共同理想之世界性之組織，以將吾人對文化理想與國家之忠誠，亦彌淪布護於整個世界人類之道也。 吾上所論，中國之倫理道德觀念之擴大，亦只為中國傳統仁義、愛敬、忠恕之道本可有之涵義之引申抉發。故吾人不謂中國道德精神之本質，能有任何之改變。而吾人之擴大之，實未嘗於此道之自體有所增益。唯多彰其一用耳。然由此道德觀念之擴大，則使吾人知：人在社會當依位分以定實際職責之重要。全體社會文化之發展，實賴人之各抒發其才性之所長。墨子所謂為義譬如築牆，能築者築，能實壤者實壤，能掀者掀之精神，與西方人重發展個性之義，真可涵攝於儒矣。由是而吾人必須承認各種獻身於一特殊文化理想之西方式的人格之價值，使吾人擴大吾人所崇敬之人格世界。在過去中國所崇敬之人格，多為圓滿的人文型之人格，或篤於家庭朋友之情者。至於為一抽象的文化理想，盡其偏至之忠誠，表現一偏至精神者，人恆不能深肯定其價值。偏至之人格固常不免偏執一文化理想，推類至盡，乃違反社會之常道，而有驚世駭俗之行，致或見棄於社會，自陷於悲劇之命運。其行為且或產生違害一時社會風俗，或其他對社會之惡果，吾人誠不宜過事崇拜。然吾人觀過知仁，亦當憐其志而略其跡，悲其遇而愛其才。此類人物恆自逆料其行為必不免自陷悲劇，為社會留惡果，而自願承擔之，復恆有一不容已之真性情。至少此類人物所以有偏至精神，就其源而論，亦為天地奇氣所鍾，表現一上達之情志，而可以盪庸俗之故習，開社會之生機者。世人之假圓滿人文型之聖賢標準相責讓者，正多由其不能修而忌人之修，使舉世共淪於鄉愿。吾人今日如引申孔子尚狂狷之意，則對一切表現偏至精神，而忠於一特殊理想之人格，如西方人格世界之人物，固當亦望其多得見於中國，而特致尊重，方見吾人之寬恕。此則有待於吾人之觀過知仁，尤有賴於吾人對"人之過失與人之善德，恆不免相緣而至"之人性奧秘，多有所體驗。西方文學中之小說、悲劇與傳記，對人性之善惡之相互轉化歷程之描述，尤足使吾人擴大吾人同情體驗之範圍，以增加吾人之寬恕精神，與所敬人格之範圍也。 至於吾人以前所言中國儒家道德思想，以完成人格為最後目的，而不以之為任何事物之手段。其應事接物，重順特殊者而特殊之，於事事見一具足，見一太極，使精神無所不充滿。此種即特殊以見普遍之平等慧與差別慧，及其於任何一事，皆發見其本身價值，無入而不自得之人生態度，與其便辟近里之修養方法，如宋明理學家所論，則皆可謂天不變，人性不變，而亦不變之常道，不廢江河萬古流者也。唯此一切，皆須隨吾人上所論道德觀念之擴大，以推致其應用範圍，以求社會文化之分途發展、各種文化社團之建立、對國家世界之忠誠。常道不廢江河萬古流，非靜而不動，乃黃河九轉，依舊朝東，日趨廣闊浩瀚。故人不可不隨時世，以開拓此道，開拓正所以承繼也。孔子聖之時者也，隨時之變，乃可似異而同。吾人千言萬語，雖頗似異於孔子，亦正同於孔子。其似異於孔子者，在孔子綜攝三代人文精神，以成其統一之人格精神；吾人若將再重分化此統一人格精神，以成就人文世界之區域。孔子重法天道以立人道，依古代之宗教以成道德；吾人則將由道德，再啟迪出宗教。孔子尊周天子；吾人則嚮往未來之天下一家。吾人與孔子之所以有異，正所以同於孔子。孔子之時，先有者乃三代之人文與人所信之天道，而當時天下原已有周天子在諸國之上。吾人今日時移勢異，吾人精神所立之據點，與吾人之所缺者，正與孔子相反，故所言者亦不得不與孔子，若全相反。然吾人嚮往人文世界、人格世界相因以成就，重天道、人道之一貫，與天下、國家之多而一，固皆同於孔子者也。吾人與孔子同者理，異者所重之事；同者精神之質，而異者所以充滿於事之精神之量。夫誠者自成也，而道自道也。自成、自道，則理同、質（ quality ）同，而量已充實而拓展。夫然，故縱貫而觀之，精神自任持其質之同，正所以成其量之異。然橫貫而觀之，則精神所應之事異，亦可說理異而質異，所充實拓展之範圍異，而量異。此可以通中國文化古今之變，而知吾人前所以言，吾人之立腳點，未嘗離中國文化精神一步，唯是返本成末之故矣。孟子曰"金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也"，孔子對以前之文化為玉振，對吾人今日則為金聲；而吾人今日之玉振，則在重振孔子之所玉振，以振出對有超越性、客觀性之文化理想之尊重，與人文世界之分途發展，成就今日之家庭、社團、國家、天下，即以振出吾人之道德精神，而完成吾人之人格，以盡性知天。此太極、人極、皇極三極一貫之道，即天心、人性、人格、人文之一貫之道也。 （十一）中國文化之回顧與前瞻 嗟乎，吾人觀中國文化四、五千年之歷史精神，自敦篤、厚重、樸實之唐虞夏商周之精神以興起，此可謂之以求信實之精神始。禹平水土而和萬邦，而尊鬼神，至周文之盛而禮樂興，而諸侯齊統於周天子，宛然一初立洪範皇極之規模。至孔子而周衰，孔子宗周攘夷，以興滅國，繼絕世，平天下，以為外王之道；教仁教孝，而期人之與天合德，為內聖之道。二者皆立人道之仁，以繼天道之仁，流行於人道之中，而立太極於中國文化中之事也。由孔子之以六藝垂教，而古之道術，乃散為諸子百家之學。諸家之學影響雖大，唯皆未嘗分顯為不同之學術文化領域，乃歸於游士之談說，百家之學，往而不返，道術乃為天下裂。 秦以強力兼併六國，使天下具形式統一。儒家人文精神之潛隱於下者，至漢乃光顯其堅凝社會、建制立國之文化效用。漢分為三國，亂於夷狄，而兩晉、六朝之文化精神，不生根於地上，乃盤旋於空闊，以顯為文學、藝術，歸於宗教。隋唐復秦漢之大一統，政治規模，更趨巨集遠。唐廣開疆域，以與世界交通，文藝盛才情而富華采，宗教致廣大而納眾流，中國文化精神之氣，膨脹至極，外拓展而中反空，故終衰散於晚唐，頹敗於五代。及宋而理學家重加以凝攝，乃較不重文化之表現，而主靜、主敬以立人極、顯天理、明本心，由道德上之實踐，而依理以生氣，由此心之理以見天理、天心。天人不二之樞極立，而後中國文化精神，復歸於貞定。然宋積弱而亡於元，明法唐乃復亡於清。宋明理學家講學於唐五代之後，民族元氣衰散之餘，不得不重收攝以立極，暫薄霸術與功利。蓋感於如以薄弱之氣，而唯務外洩，虛張聲勢，徒益速其亡也。然理學之影響，初及於社會，尚未能見於治道與禮樂刑政；諸儒以理生氣之事業未竟，民氣未能重得昌達之道，而國祚已移於元。明儒繼宋學之功，矯宋學之拘謹，故開闢新知，頗尚才氣。明末諸儒，如黃石齋、朱舜水、顧炎武、黃梨州、王船山，皆重治道，而暢言禮樂刑政與食貨。船山尤善合理氣以言性與天道，尚志氣以期剛大，彰禮樂刑政之全體大用，以立民族文化之生命。而皆志在立皇極，由道德之實現，而重社會文化之表現。清學，重考證訓詁，此乃"學必期於專精"，未能"道必本於全量"（此與"學必期於專精"皆章學誠語），民族精神，不能頂天立地以挺起，故終不能本"分"之精神，以立文化之皇極，中華文教，日成虛飾，而無真生命精神以實之。考古以求自信，非求精神自信於內也。學術乃日徒存名言，藝文日只資玩弄，纏足、鴉片與納妾之風氣流行，謂非文化墮落之徵，不可也。 清末而外患內憂交至，清亡而文化上歐風美雨，決民族文化精神之堤防。西方文化原崇尚文化之分途發展，與科學分析之精神，雖與清學重分、重專精之精神相應，然晚清與民初之學者，大本不立，尚國家之富強，重科學、尊民主之自由精神，皆統之無宗，會之無元。為政者、主社會革命者，與提倡教育文化思想者，因處中西文化精神錯雜之際，恆不知一切文化活動，皆當為依表現的精神（表現實現之義見第十六章），以貢獻生命精神於客觀理想。表現向外，必先向上，向所敬之他人與社會客觀精神而表現。一切道德價值之實踐實現，乃向內，須先實現於自己人格。表現而不向上，則唯以增其驕盈，實踐道德而先向外，以求諸他人，唯以增其咨縱。此數十年之為政者、主社會革命者、提倡教育文化思想者之大病，正在其精神：初則重有所表現而向外，而不知先向上，以求貢獻生命精神於客觀理想；其結果唯是持一客觀理想對自我表現，自以為是，成偏執之見，奮之以意氣，以號召他人，冀得信徒，加以實踐，視社會徒為我實現理想之場所，而無敬他人與社會客觀精神之意。於是思想龐雜之文化精神，唯使社會活氣，相盪相消，互摧互壓，而閉斂於無形。民族精神日歸癱瘓腐爛，以俄為師之 malie 主義者，起而承其弊，乃謂世本無精神，宗尚唯物，於一切精神皆視為物質之變形，於一切事物唯見數量之差別，不復見性質與價值之差別，與個性人格之尊嚴。薄高遠之理想，忘固有之人文，昧自然之人性，中國文化精神之高明敦厚而廣大之德量，乃皆平沉於地下。世唯見自然生命暴力之泛濫，與理智光輝之流行。勢之至此，天也，非人也。民族精神之癱瘓腐爛，終不免此文化自殺之事也。 然舍表面以觀底層，則中國文化精神之潛流，固當順晚清諸儒立皇極之精神以發展。化清儒之學重專精，為社會文化並行不悖之分途發展，而期於民族精神之旁皇周達，以揚升而高舉，必將能轉百年來被動接受西方文化衝擊之態度，而自動加以攝受，宏納西方學術文化之眾流，以充實此皇極，而展開分途充量發展之中國人文世界。則歐風美雨，北俄霜雹，壞固有文化之堤防，蓋亦天之所以滌盪中國文化之塵垢與虛飾，使中國民族精神，亦終將重自混噸中昭露以出，而光輝彌以新。則吾人於此剝復之交，獨握天樞，吾人未嘗不可悲而不失其樂。知吾人今日之責任，唯在透至底層，直接中國文化之潛流，去其土石與沙礫，重顯其源泉混混、不舍晝夜、健行不息之至德於光天化日之下。則承孔孟立太極、宋明理學家立人極，與明末至今企慕皇極之精神，依太極、人極以繁興大用，實立皇極於天下，使吾人一切精神活動，皆一一得直升而不受委屈，積諸直而並行不悖、參伍成文，成大方之直。依樞極以周流，而大方無隅，斯謂圓而神。是正吾人今日貞下起元之任也。 易曰："雲行雨施，品物流形，大明終始，六位時成"，又曰："坤至柔而動也剛，至靜而德方，動萬物而有常，含萬物而化光"，"直方大"，又曰："君子剛健、篤實、輝光，日新其德"。文化之創造，誠當日新其德，通其變以不倦。文化之品物，誠須流行，以分別光輝。然此等等，皆自吾人之自求盡心性，當如是以言，絕非謂未來實立皇極之理想人文世界，人生即幸福無疆，更無吉凶、得失、死生、禍福，亦無美醜、善惡、真偽、賢不肖之別。凡此等等，皆人之為有限之生物個體，有特定之理想，而求其普遍化，與其隨所遇順逆，及心性之顯於情而不可免者（可參考第六章）。此一切之相對，皆與宇宙人生之歷程相終始。然人生之所貴者，唯在透過此諸相對，而反反以顯正，以求上達。吾人之求絕對至善之精神，唯運於相對之中，以自盡心知性，完成其人格。唯此人格之次第成就，以上升於天而配享上帝，為一成而永成者。此自然世界、人文世界，與人生外表之活動，皆永在流行變化中，而終濟未濟。若人持其求自逸之心，以為理想人文世界，可使人各取所需，終日享受極樂，人生從此得息肩之所，則大妄也。如此世界果可終於此，則又何不早終於無量劫來之過去？ 天行健，君子以自強不息。地勢坤，君子以厚德載物。雲雷屯，君子以經綸。經綸於雷雨之動中，即人生之所息。吾人以此心存此志，則皇極已立於吾當下之心中，透過吾此心以顯，則此雷雨之動之世界，亦即皇極之理想人文世界正向之而立之世界，又豈遠乎哉。直下承擔，見諸行事，是待善學者。 （全書完）