中國文化的出路 · 第三章 折衷辦法的派別

我們現在可以從第三派——折衷派——說起。這一派雖然是調和復古和西化二派，她本身上卻有不少的派別。我們因為篇幅所限，不能將這派所有的派別來做詳細的敘述，現在僅將數種比較流行及比較重要者來說罷。 一 中學為體與西學為用 這一派的意義是「言人人殊」。有些人以為所謂中學為體，西學為用，是把中學當作桌子，西學當作椅子。以桌為體，以椅為用。這樣說法，簡直沒有什麼意義。又有些人以為體是能力（Capacity），用是動作（Action）。更有些人以為體是機體（Organ），用是功用（Function）。這樣說法固未嘗沒有道理，但是動作之於能力及功用之於機體，本來是分不開的東西。中西學術，各有其體，而且各有其用。其用之所依，在於其體。體之所表，在於其用。而且有其體必有其用，有其用必賴其體。今欲以二種不同之體，及其不同之用，顛倒配置，是無異欲用目以覺嗅味，而用鼻以視物。中西文化既是二件不同的東西，今欲採納西方文化之用，而不要其體，正像是舍本而求末，斷其源而取其流。這種意見的錯誤，是很顯明而很易見的。 中學為體，西學為用，是三十年前一種最普遍的流行語。所以主張這派的人物，也是舉不勝舉。我覺得比較的說得透切，而且最有力量的，恐怕要算南皮張之洞。張氏對於這種主張最力的著作，是他的《勸學篇》。《勸學篇》是廣布於光緒二十四年。篇頭有下面一段諭批： 光緒二十四年，六月初七日，內閣奉上諭，本日翰林院侍講黃紹箕呈進張之洞所著《勸學篇》。據呈代奏一折，原書內外各篇，朕詳加披覽，持論平正通達，於學術人心，大有裨益。茲將所備副本四十部，由軍機處頒發各省督撫學政各一部，俾得廣為刊布，實力勸導，以重教化而杜巵言。欽此。 張之洞在當時本來是第一等名流疆吏，言論足以左右人心，自不待言，又得「聖旨」之獎勵，其影響之大，可以想見。張氏著書之原因，據他自己在其序里說： 圖教時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷一是。舊者因噎而食廢，新者歧多而亡羊。舊者不知通，新者不知本；不知通則無應敵、制變之術，不知本則有薄名教之心。 其結果是： 夫如是，則舊者愈病新，新者愈厭舊，交相為愈，而恢詭傾危，亂名改作之流，遂雜出其說，以盪眾心。學者搖搖，中無所止，邪說暴行，橫流天下；敵既至無以戰，敵未至無以安，吾恐中國之禍，不在四海之外，而在九州之內矣。 因為了這個原故，所以不得不提倡「中學為體、西學為用」去調和。《勸學篇》分內外兩篇，內篇有九，外篇十五，內篇的旨趣是務本，外篇的旨趣是開風氣。內外二篇的差異及其需要，正是暗合中學為體、西學為用的差異，以及二者的需要。所謂中學，就是舊學。所謂西學，就是新學。「四書、五經、史事、政書、地圖為舊學。西政、西藝、西史為新學。」（學外篇第三）張氏這樣的去分別中學西學，只有程度上的差異，沒有種類上的差異。所以中學裡的政書固宜學，西學裡的政書也要學；結果是要新舊兼用，不使偏廢。（設學）「如外不知中，調之失心；知中不知外，謂之聾瞽。」（廣譯外篇第五） 因為中學為內學，西學為外學，所以中學乃治身心的學，西學乃應世事之學（會通外篇第十三）。我們對於新舊中西內外之學，既不可偏廢，我們為學者，「不必盡索之於經文，而必無悖於經義。如其心聖人之心，行聖人之行，以孝弟忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運汽機，夕馳鐵路，無害為聖人之徒也」。（會通）我們可以想到在當時一般守舊者，差不多樣樣都要依據經文而行；在經文裡找不出的東西，均在排擠之列。汽機鐵路是經文所不載，故應在排擠之類，所以曾紀澤之坐汽船返鄉，不但是違經畔道，而且污辱家風。是在這樣的環境裡，稍有維新頭腦的張之洞，免不得要發出不必盡索之於經文，而必無悖於經義的言論。若把張氏的言論推衍起來，則一切東西，中國都可採用，只要這些東西和中國固有的文化沒有針對的衝突。 但是若要從西洋輸過來的文化，不要和中國的文化相背馳，則中國文化，不但只有存在的必要，而且是為採納西洋文化的標準。假使這些文化，是和中國的文化有背馳處，則寧可棄西學而留中學。因為這樣的原故，中學仍當為本，而西學為末，而在求學的循序上，也應以中學為先，西學為後。他在內篇循序第七里說： 今日學者，必先通經以明吾中國先聖先師立教之旨；考史以識吾中國歷史之治亂，九州之風俗；涉獵子集以通我中國之學術文章，然後擇西學之可以補吾闕者用之；西政之可以起吾疾者取之。斯有其益，而無其害。如養生者，先有谷氣而後可飫庶羞；療病者先審藏府而後可施藥石；西學必先由中學，亦猶是矣。 但是南皮又說： 「今欲強中國，存中學，不得不講西學。」照他的意見，西學是不可不講的；不講西學，則中國弱；中國弱，則必至於亡；中國亡則中學也必隨之而亡。所以不但為中國強盛計，不得不講西學，而且為保存中學計，也不得不講西學。所以中學為體，西學為用，是二件缺一不成的東西。一者雖是本，一者雖是末，然無本固沒有末，然若沒有末——西學——照張南皮的邏輯來說，也恐沒有本。中學固不可無，而且要先學，然為保存中學計，西學是不可不講的。 上面是將張氏的中學為體、西學為用的理論解釋。本來這種理論，現在已沒有人去相信，它已成了歷史上一種陳跡。不過因為它在當時的確是「金科玉律」，「不刊之言」，而且因為它影響到後來的折衷派的力量很大，以及它的缺點的所在，好像沒有經過詳細和充分的指摘，所以我們不妨將它的錯誤處，略為敘述。 第一，一般用「中學」「西學」這名詞，雖然所包含很廣，然他們所謂西學，不外是西政和西藝；而所謂西政西藝，又不外像張之洞所說「學校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勸工、商工，西政也；算、繪、礦、醫、聲、光、化、電、西藝也」。他們絕不想到西洋人，除上面各種學外還有他種學。梁啓超曾說過：「當時之人，絕不承認歐美人除能製造，能測量，能駕駛，能操練之外，更有其他學問；而在其譯出西書中求之，亦確無他種學問可見。」其實張之洞已見得西藝之外，還有西政，然除此以外，一切的西洋哲學、人生觀、社會觀，以及其促成西洋文化的原動力，他們卻不但不注意，簡直不知其存在。同樣，所謂中學也正如上面所說，也不外是指四書、五經、史事、政書、地圖等。所以他們所謂學固然是想包含一切，而等於文化的全部，或是占了文化的重要部分，然因為其所謂學的範圍既只知其一，而不知其三，結果他們對於西學究竟是什麼，沒有充分的了解。他們對於西學本身既沒有充分的了解，而高談東西學的優劣，以及東西學的異同，以為調和東西文化的張本，這正是舍本而求末。 第二，學固有新舊之分，熱沒有東西、中外之分。質言之，學固有時間上的差異，而沒有空間的不同。在中外未曾接觸之前，我們既沒有東西學的觀念，則東西學不能成立。在中西接觸以後，則其趨勢及其結果若不是立趨於一致，則必趨於和諧，若不是趨於和諧，則必是一者逐漸伸張，一者逐漸為陳跡，而只有歷史上或為研究而研究的價值，其結果終是一致。所以所謂中西學的真義，不外是新舊學。張之洞屢用中西、中外、新舊諸名詞，而不指其分別，結果是把中學為舊學，西學為新學。我們以為舊學是舊時代的產兒，新學是新時代的產兒。張之洞也覺得西學乃救時應世之學。西學既是新時境的需要，則西學之講求，必更甚於舊學。舊學之所以不能救時應世，就是因為他與新時境不能相容。換言之，就是根本上新舊學不能相容。以根本上不能相容的新舊學，而欲把來熔於一爐，這正像叫現代的歐洲各國，仍要受制於中世紀的教皇之下，何況我們還要以舊學為主、西學為用？ 第三，我們上面已說過：有其體，必有其用。有其用，必依其體，中學有中學的體，西學有西學的體。中學有中學之用，西學也有西學之用。惟有中學的體，才生出中學的用，惟有西學的體，才有西學的用。反過來說，就是中學的用，是完全建立在中學的體上。西學的用，完全建立在西學的體上。西學的用之所以異於中學的用，是因為西學的體，是異於中學的體。比方：聽是用，耳是體；看是用，目是體；耳的用所以異於目的用，就是因為耳的體，是異於目的體；今因為了耳聾，而欲以目的視的功用去配到耳的體上，怎能配得？同樣，他們既承認了中西學的不同處，則中西學的體用也必有不同之處；今欲存中學之體，而取西學之用；去中學之用，而舍西學之體，其愚昧之甚，和欲以目之用，而配於耳之體，相去幾何？其實體用是二而一、一而二的東西，要是中學只有了體，而沒有用，那麼中學已成了廢物。至多只能把它來作古董來玩玩，至多只能當做為學而研究的學罷。 最後，張之洞還有一種錯誤，就是養成為學不澈底與浮誇的風氣。梁啓超氏每每自責其對於晚清學術負有這種錯誤的責任。其實張之洞的責任還在梁氏之上。然這種錯誤，也是由於他的中學為體、西學為用的理論發生出來。他見不到學有專科，而勸人去就其所欲之科以求精，而把學來分為中西，同時又感覺到「不講新學，則勢不行，兼講舊學，則力不給」的困難，結果是勸人中西兼學，而其實是弄成中西兼缺。總之，他心目中的學者，是要萬無不能。他卻不知道所謂無一不能，就是一無所能。 因為了要學兼中西，所以勸人「不必以殫見治聞為賢」。同樣他見得西文難於東文（日文），所以他又勸人讀西文不如讀東文；譯西書不如譯東書。我想晚清以來，西洋文化之介紹於中國以留日學生之功勞最大，大約是由乎張氏之賜。然因此之故，中國之所謂西化，乃是間接，而非直接。梁啓超在其所著《清代學術概論》里（一六二— 一六三頁）說： 晚清西洋思想之運動最大不幸者，一事焉。蓋西洋留學生殆全體未嘗參加於此運動。運動之原動力，及其中堅，乃在不通西洋語言文字之人，坐此為能力所限，而稗販破碎籠統膚淺錯誤諸弊，皆不能免。故運動垂二十年，卒不能得一健實之基礎，旋起旋落，為社會所輕視，就此點論，則疇昔之西洋留學生，深有負於國家也。 其實梁氏所責備於留學者，正是張氏所盼望於他們。其原因就是因為他要以中學為體，西學為用。他忘記了學問的門類到這麼多，能夠專精支流百出的西學中一件，已是不容易事，何況要學貫東西。他忘記了直接去學西學尚恐不能窺其全豹，何況從日本人手中所得來的西學。他更忘記了日本人既能直接去學西學，中國人安有不能之理。自暴自棄，一至於此，學之浮誇，可以想見！ 二 精神文化與物質文化 與主張「中學為體、西學為用」有不少的關係，而又有其差異的折衷派，是所謂精神文化與物質文化。從歷史上看去，這一派差不多是承前一派而繼起的主張。這一派的人們已感覺到專把學來區別中西的一切，是不妥的；而且體用二字，既把來當作本末解，結果是表示一重一輕。因此，他們把範圍較大的「文化」或「文明」二字來替學，同時把文化來分作二方面：——精神與物質——這二方面的關係，並不必是像體用或本末的分別，而是一種平衡的關係。質言之，文化是有二種的：一種是精神文化，一種是物質文化。主張這派的人們，告訴我們說：歐洲的文化是物質文化，而東方的文化是精神文化。他們承認我們目前所缺的是物質文化，所以西洋的物質文化是應當效尤的。但是精神文化呢？我中國卻比較西洋為勝，所以我們對於我們的精神文明，是要特別去保存和發揚。歐洲大戰以後，國人以為戰爭之罪惡和慘況，完全是由西洋人太注重於物質文化，他們不禁手舞足蹈起來叫道： 我們的可愛青年呵！——立正——開步走——大海對岸，那邊有好幾萬萬人，愁著物質文明破產，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩。我們在天的祖宗，三大聖，和好多前輩，眼巴巴盼望你完成他的事業，正正拿他的精神來加佑你哩。（看梁啓超《歐遊心影錄》） 所以不但中國人要留存他的固有精神文化，他還要把這種固有的文化去供給歐洲人。他們的標語是：東西文化，是各有長短。所以將來的世界文化，是東西精神物質文化的調和。這一派的力量之大，在過去十餘年中，的確不亞於從前的「中學為體，西學為用」。他的信徒不但是包括國內名流，像梁啓超先生一般，而且像印度泰谷爾、英國的羅素、美國的杜威也有相當的信仰。因為了歐洲的特殊的環境，以及這般言論界的領袖去領導和鼓吹，所以直到現在，他的勢力還是布滿天下，而言論之發見於報章者隨處可指。 但是究竟什麼是精神文化、什麼是物質文化呢？明確的分別我們仍是不易找出，惟大概上，他們所謂精神文化，是指著道德哲理思想這方面，而物質文化是包含像機械建築以及一切的實物。其實「文化」二字的意義，據一般人類學者所公認，是包含物質和精神二方面。剌策耳在他的《人類學》及米勒賴兒在他的《文化各方觀》以及差不多所有的人類學者，都承認這點。我們在文化的根本觀念里所敘述各家的文化成分的分析，也是包括這二方面。這種文化成分的分析，據各家的意見均可以包括一切的文化圈圍。換言之，就是無論那一個文化圈圍里的文化，都有這些的成分。 再從「文化」二字的語源來看，文化也是由精神、物質所組成。（Caltura）或德文（Kultur）一字，本由拉丁（Cultura）而來。而拉丁文（Cultura）一字，又出自（Cultus）。（Cultus）一字含有二種意義：一為（Cultus Deorum），一為（CultusAgri）。前者包含拜祭神明之義，後者包含耕作土地之義。這二種意義，在原始社會本有密切的關係，不過因為文化的演進，是逐漸趨於複雜，而這二種意義的範圍也因之而擴大。拜祭神明，遂包括一切的精神方面的動作，而耕作土地，遂包括一切物質上的動作。所以從語源上去考究，所謂文化並不專指精神或物質一方面，而是包括精神及物質二方面。 因為文化是指明精神與物質二方面，所以每個文化圈圍及整個文化，都含有這二方面。其實文化本身上，是沒有精神物質之分。這種分別，不外是我們為研究上便利起見，正像一般的文化分析一樣。所以精神文化和物質文化是二而一、一而二的東西。他們正像身體與靈魂一樣。為研究的便利起見而分析則可，但是他本身上沒有這樣分析一回事。 設使我們上面所說的話尚不能給讀者以充分的明了，我們從東西文化的實體上看去，則讀者也必覺我們上面所說的話是不錯。折衷派者告訴吾們道：東方文化是精神文化。其實東方的文化，何止是精神文化？東方像中國的絲綢緞紗、山珍海錯、高樓大廈、長城運河，以及一切的物質方面的工具及成就，豈不是東方的物質文化嗎？東方不只有精神文化，還有物質文化，東方的物質文化，在我們這時代看起來，雖是遠比不上西方的物質文化，然四百年前的東方的物質文化，是怎麼樣呢？我們知道，馬哥孛羅的遊記在歐洲刊行以後，歐洲人正是驚訝中國物質文化之駕於歐洲。所以數百年前的歐洲人心目中所見得中國的文化，只是物質文化。火藥、指南針、印刷版、絲布呵、園藝呵，是不是吾「物」其西呢？我想經過數十世受制於精神天國的歐洲人，見了這些東西，也許會說道東方只有物質文化，西方呢，卻只有精神的文化。 東方的聖人現在又告訴我們道：西方只有物質文化。我想這話不但中世紀的歐洲人，會絕對不承認，而百思莫解；就是現在的歐洲人，也會驚訝起來問道：「東方的聖人呵！你的文化解釋是怎麼樣呵！我們不只有愛迪生、亨利福，還有盧梭、黑格兒。我們不單的有汽船、飛機，還有宗教、文學、哲學。試問你們所持以誇耀的精神文化的那一件，是我們所沒有的呢？」 精神文化既非東方所專有，物質文化也非歐洲的獨產。折衷派的智者也會說道：我們並非獨斷中國沒有物質文化，歐洲沒有精神文化；我們的見解是：歐洲遍重於物質文化，所以歐洲的物質文化比東方的物質文化優得多；中國遍重於精神文化，所以中國的精神文化較優於歐洲；我們的主張，是要把西方之長，以補東方之短；以東方之優去救西方之劣。 這樣的理論是很好聽的，不過好聽未必適於實行。原來文化本身上，因為沒有精神物質之分，所謂某種文化的物質方面，不外是指神方面的表現；面精神方面的表現，又必賴物質以為工具。歐洲的物質文化發達到這樣，完全是賴於歐洲的精神文化。只有了科學上的發明及方法，才有科學上的果實。一間五十層樓的高廈，不單的靠著一桶桶的士敏土，還要靠著不少的思想和計劃。一隻五萬噸的火輪船，不單只靠著一堆的鋼鐵，還要靠著不少的潛思冥索。所以一切的物質文化的進步，是要賴於精神文化的進步。我們一看了人家的物質的文化的程度，就可以明白人家的精神文化的程度。同樣看了人家一本製造飛機和汽車的書，我們也可以推思人家的物質的文化是怎麼樣。這本書是精神文化之一，然這種精神文化，是要待物質文化來表明。設使這本造飛機的書，所描寫造飛機的方法及途徑，無論什麼製造家照著這方法去做而不能造成一個飛機，或是造成而不能飛，則這本書的價值，也不能表現出來。根據了這些的道理，我們的結論是：歐洲的物質文化是由歐洲的精神文化而來。看了歐洲的精神文化，也可以知道歐洲的物質文化。東方的物質文化是由東方的精神文化而來，看了東方的物質文化也可以知道東方的精神文化。我們若是要西方的物質文化，我們不能不要西方的精神文化。我們若是要保存東方的精神文化，我們不能不保存東方的物質文化。然而保存固有，既是與文化接觸的趨勢的原則上不能相容，則其趨向的結果，正是和我們上面所說的相同。 退一步來說，就使物質文化與精神文化可以分開，我們能否把西洋的物質文化，來配上中國的精神的文化呢？我們的回答是否定的。所謂中國的精神文化，無非是一種簡單物質生活的文化。所謂物質簡單的生活的文化，並非沒有物質文化，而是對於物質生活的複雜或發達上，加以否認。這種文化，是全由傳統思想所壟斷，而傳統思想的代表最顯明的，要算老子與孔子。老子的「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽」，以及他的「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使人復結繩而用之……」，均是這種精神文化的表示。孔子之所以讚賞顏回、夏禹，去食去兵而存信，「邦有道，谷；邦無道，谷，恥也」。也是同樣的表示。所謂餓死事小，失節事大，均是由這種文化推衍而來。以這樣的物質簡單生活的精神文化，而欲與物質發達的西洋文化熔於一爐，水火何異？ 三 靜的文化與動的文化 這一派與上面所說的精神文化與物質文化，也有多少關係。主張這一派的人，多數也主張上面一派。他們以為物質文化之所以急進，由於歐洲人征服自然之力大。這種征服自然之力，就是動的表示，故叫做動的文化。反之，中國人因為順乎自然，故自己不必用力去征服自然，而能於精神上得不少的安靜，以成其靜的文化。所以根本上東西文化之差異就是一則以動，一則以靜。 主張這派的人們也很多，印度的泰谷爾及很多西洋學者，國人像李大釗及《東方雜誌》的記者傖父均極力鼓吹，下面二段言論就是這派的代表。 綜而言之，則西洋社會為動的社會；我國社會為靜的社會。由動的社會，發生動的文明；由靜的社會，發生靜的文明。兩種文明，各現特殊之景趣與色彩；即動的文化，具都市的景趣，帶繁複的色彩，而靜的文明，具田野的景趣，帶恬淡的色彩。吾人之慕西洋文明者，猶之農夫牧子，偶歷都市，見車馬之喧闐，貨物之充積，士女之都麗，服御之豪侈，目眩神迷，欲置身其中以為樂；而不知彼都人士，方疾首蹙額，焦心苦慮，與子矛我盾之中，作出生入死之計乎。（傖父《靜的文明與動的文明》） 今日立於東洋文明之地位觀之，吾人之靜的文明，精神的生活，已處於屈敗之勢。彼西洋之動的文明，物質的生活，雖就其自身之重累而言，不無趨於自殺之傾向；而以臨於吾儕，則實居優超之域。吾儕日常生活中之一舉一動，幾莫能逃其範圍，而實際上亦深感其需要，願享其便利。例如火車輪船之不能不乘，電燈電話之不能不用，個性自由之不能不要求，代議政治之不能不採行，凡此種種，要足以證吾人生活之領域，確為動的文明、物質生活之潮流所延注，其勢滔滔，殆不可遏。（李大釗《東西文明根本之異點》，七年七月《言治季刊》） 我們這處應當聲明，李先生的言論是和傖父先生有點不同。後者稍重於採行動的文明，而前者偏於保留靜的文明。不過他們的同點，就是文化是有動有靜的，而東方的文化是靜的，西方的文化是動的。這種的文化差異，遂引起他們的調和主張，他們以為過動則於精神上受無限的激刺和痛苦，過靜則又易被自然的征服。最好的辦法是，以西洋之動的文化以調我東方之靜的文化；同時也應以我之靜的文化，以濟西方之動的文化。 但是文化——我們已說過——是動的。一切文化都是動的。文化之所以是動的，是因為文化是人類改造時境以滿足其生活的努力的工具和結果。人類之所以別於他種動物而有文化，都是由於人類能夠努力去改造環境，努力去創造文化。努力總是要動，所以文化之發生及發展，完全是類於動。安靜不動而隨著時代環境的推移，決沒有會創造出文化來。華德（Ward）說得好：動物是被環境的改變，人則改變環境。但是人之所以能改變環境而創造出文化來，是完全靠著不斷的動力。所以變動，像我們上面已說過，是文化的特性。設使文化沒有變動，那麼文化決不會有演進。所以文化演進的速度，是與文化變動的速度成為正比例。西洋的文化固是動的文化，東方的文化也何嘗不是動的文化？要是我們的文化不是動，那麼我們決不會從茹毛飲血，而進到熟食 飲的地位。我們決不會從穴居野處，而達到居住廣廈的地位。我們決不會從結繩以紀事，而達到用文字以紀載的地位。所以從這方面看去，一切文化都是動的，所差異的點，不外是歐洲現代的文化動得很利害，而中國的文化的變動，卻比較的動得太少。但是因為了這樣，所以中國文化的進步上卻遠不及歐洲的文化。所謂靜的文化，簡直是像死的文化。我們為什麼不說真心話，承認我們的文化在文化發展的階級上，是低過歐洲的文化，而格外努力去向前直追，卻要偏偏去把世間所無的靜的文化來自慰呢？ 四 所謂科學的分析辦法 近年以來，國人對於社會學研究的興趣，逐漸濃厚，而對於社會學上的文化學派的介紹，尤為注意。從文化的根本觀念上研究，而解決東西文化，本來是一件很好的事；無奈他們對於文化的根本觀念上，沒有充分的了解，結果他們所謂以科學的分析去解決東西文化，也是不能使我們滿意。主張這派的人也並不少，許仕廉先生（看《文化與政治》）、孫本文先生都是屬於這派（看孫著《中國文化研究芻議》，載《社會學刊》一卷四期）。我們現在專把孫先生的主張來討論。孫先生的文化研究的目標有三種： （一）分析吾國固有的文化，而了解其種種特性（按這種分析是像我們上面所舉出的各家的分析）。 （二）了解我國固有文化的特長及其缺陷，以為改造文化的張本。 （三）根據現代世界趨勢，對於這種種特性的價值，加以嚴密的評估。 我們可以設一個例子來解釋其目標的錯誤。比方：我們照孫先生的方法去做，而尋出大家庭制度是中國文化一種特性；第二步的工夫是評估大家庭的好處和缺處。對於這一層，我們又尋出大家庭的好處是互助的精神，她的缺處是依賴的惰性。我們第三步工大是看看世界的趨勢對於這種大家庭的價值如何。我們對於這點的尋求結果是大家庭不適於這種趨勢，而且沒有法子在這種趨勢之下生存。在這樣情形之下，我們有什麼辦法呢？ 我們以為折衷派的主張的缺點，是對於研究文化的方法和文化本身的分別上，沒有充分的了解。為了便利起見，我們不妨把文化分作物質方面及精神方面，或者像上面所舉出的分析大綱，但是文化本身上並沒有這樣的分開，結果不但所謂物質文化和精神文化的分別，是缺了客觀的態度，而是主觀的分類，連了所謂科學的客觀方法的分析文化的特性，也是主觀的分析。因為它本身上分析不來，所以各方面有連帶的關係，一方面因了內部或外來的勢力所衝動，必影響到他方面。她並不像一間屋子，屋頂壞了，可以購買新瓦來補好。它並不是這樣的機械的，並不是這樣的簡單的。 並且若是我們承認文化是人類適應環境的出產品，我們不得不承認環境既變，文化也隨之而變。把二世紀前的中國環境來比現在的環境，無論是那一個都要承認其完全不同，然能夠承認文化上應該根本改變，能有幾人？同樣，若是我們承認把世界的趨勢來做評估我們的固有文化的特性，試問這種世界的趨勢是否容許我們固有的特性的存在呢？要是這種回答是「是」，那麼我們所謂固有的文化的特質，並不是我們的固有，也非我們的特質；因為它是世界所共同的，它是世界所共趨的，它是我們現在適應現在的環境的出產品。從歷史上看去，它固然是與過去的特性偶合，也許連帶，然而我們決不能說因為它是我們的過去的特質的優點，所以要保存它，因為我們的文化觀的前提是人類適應環境的出產品，環境變了，它也變了。設使我們的回答是「否」，則我們的固有文化的特質，已沒有存在的餘地，因為它是不合乎世界的趨勢。不合世界的趨勢，不但沒有存在的餘地，而且沒有可以評估的價值；因為我們所把以為評估價值的標準，是現代世界文化的趨勢。 孫先生豈不是告訴我們罷：「但自海通以來，歐風美雨，滾滾而來，潛滋暗長，勢不可遏，時至今日，歐美文化，充斥都市，遍及鄉僻，可謂無孔不入，無微不至了！」試問所謂滾滾而來的歐風美雨，是不是現代世界文化的趨勢？如其不是，那麼我們所當據以為評估我國所固有的文化的特質的現在世界的趨勢，是那一樣？如其是，那麼照孫先生所說，我們已完全西化了！即全盤接受西方文化，已成為一種事實，而且合乎現在世界的趨勢。 可惜事實上的中國，並不像孫先生這樣說。我們以為設使中國而真西化了，中國老早趕上歐美，至少也趕上日本。無奈孫先生所說的西化，乃是我們只曉得享受的「西洋貨」，並非我們自己所創造的「西洋化」。我們自己不會造汽車，只會坐汽車，這樣叫做西洋化嗎？我們自己不會造汽船，只會乘汽船，這樣叫做西洋化嗎？無怪得數十年來的提倡西化，終不見化得什麼！ 五 物的文化與人的文化 近來又有些人，特別是去年在南京成立的亞洲文化協會的人們，以為西洋的文化是「物」的文化，而東方的文化是「人」的文化。原來一切的文化都是人的文化，沒有物的文化；因為惟有人，才有文化。物的本身決沒有變成文化的能力。自然的，用這二字的人們，還有別的意義，不過以「物」與「人」相對來說，最易使人陷入因詞害意、望文生義的錯誤，所以人的文化與物的文化，至少在字面上是不妥當的。 所謂物的文化與人的文化的真詮，據亞洲文化協會第一次大會的主席的致開會詞里（看二十年出版的《半年來之亞洲文化協會報告書》），及其亞洲文化協會的使命一文里，便可明白。它的主席致開會詞里道： 他們（西洋人）自己誇耀自己的文化，實際上他們的文化的本質只是物質的侵略。他們的文化簡直是「物」的文化，而不是人的文化（！！）。在現在的世界裡，物的文化竟代替了人的文化，這是多麼可痛而又可怕的事！ 歐羅巴的文化，是世界上大多數民眾呻吟痛苦的文化，是最近百餘年興起的文化，是物的文化，是霸道的文化。 亞細亞的文化是具有解放一切被壓民族的特質的文化，是具有悠久的歷史，過去的光榮的文化，是人的文化，是王道的文化。 照上面的話看起來，這種的東西文化差異觀，與上面所說的精神文化與物質文化，是有很密切的關係；不過他們把所謂物的文化的重心在霸道上，而把所謂人的文化解做「王道」。同時亞洲文化協會的人們，雖然這樣的分別東西文化，他們並非主張二者的絕對調和。他們對於東方的整軍經武，富國強兵，雖然沒有積極的贊成或反對，他們的重心卻在以亞洲的王道文化，以濟西方的霸道之窮。所以與其說他們是折衷派，不如說他們是復古派，不過主張以西洋的霸道來救中國之弱，同時保存中國之王道以濟西洋霸道之窮的調和論調，是數十年來中國人一種流行的論調。他們一方面見得中國自海通以來，日弱一日，每次戰爭的結果，都是割地賠款；他們又見得日本數十年來的維新，物質的提倡，武備的經營，卒使數十年前積弱不亞於中國的日本，能與歐西相對峙，能夠一躍而為一等國。所以物的文化，霸道的文化，不能不提倡。然他們看得歐戰的滿目瘡痍，他們又覺得所謂中國的王道的文化，正是可以救濟這種戰爭的慘狀，而格外要保存這些所謂固有的美德，結果是生出一種折衷派的言論。 但是根本上把王道與霸道來分別東西文化的異同，是一件很不妥當的見解。西洋的文化，不只是霸道的文化；而東方的文化，也不只是王道的文化。從我們的開國祖宗到了現在，隨處都可以找出我們的霸道。黃帝的征伐蚩尤且勿論了，春秋的五霸，秦政的囊括四海，漢武的窮兵黷武，以及好多的歷史證據，都是我們的霸道的表征。反之，在西洋從康德的永久和平到歐戰後的威爾遜的十四條款，國際聯盟，無非反抗霸道的主張。所以霸道和王道的差異，至多只有量的差別，而沒有質的差別。其實，所謂王道、霸道，從文化的全部看去，他只能算做文化的好多方面之一方面罷。