中國通史簡編 · 第七章 唐五代的文化概況

第一節佛教各宗派 相傳釋迦牟尼生在公元前五六五年，死在公元前四八六年，活了約八十年，大致與孔子同時。 當時天竺社會己處在奴隸制衰落時期，大大小小的奴隸主（第二級種姓，稱為剎帝利，即田主和武士），割據土地，互相殺掠，不僅最低級種姓首陀羅（賤民、農人）痛苦難堪，就是那些較弱小的邦君城主（第二級種姓，田主王種），在強凌弱、眾暴寡的環境中，也擔心危亡，惴惴不知所以自保。社會地位最高的婆羅門種姓，以宗教為專職，虔修出世法。修行法多至九十六種，即所謂九十六種「外道」。其中有若干種苦行「外道」，採取自餓、投淵、赴火、自墜、寂默、持雞狗戒（「雞戒外道」學雞，常以一足孤立、「狗戒外道」學狗吃人糞）等修行法，自謂可以得到解脫。苦行在天竺很流行，這正反映天竺社會黑暗無光，苦難深重，有些統治階級中人也寧願放棄現有的優越生活，幻想可能修得清靜的安樂世界。 釋迦牟尼是尼波羅南境一個小城主所謂淨飯王的兒子，童年時受婆羅門教育，兼習武藝，二十九歲出家求道。他厭世的原因，佛書都說是因為看到生老病死諸苦相，決心出家求解脫諸苦的方法，除了這些原因，大竺上層社會的黑暗不安，相互殺伐，也應是厭世的一個原因。他出家與苦行外道同修苦行六年，毫無所得，於是在菩提樹下獨坐冥想，經過若干晝夜，忽然覺得自己已經成就了無上正覺，即所謂成佛。佛的意思就是覺悟，覺悟了人生的究竟，解決了生死的問題，不管這種覺悟的內容是什麼，歸根只是唯心主義哲學的一種。因為是唯心主義，所以不要任何事實作依據，只要能想到什麼，就說出什麼，後來信徒們謊話愈說愈大，愈說愈多，愈說愈奇，佛的神通也愈說愈廣大無邊，愈不可思議。任何一家宗教奉為最高之神的不過是天主、上帝之類，佛教說天有三十三，中央最尊的天名忉（音刀dāo）利天，忉利天主名帝釋，只是佛的一個小徒弟，佛出行時，他得在前面開路。各宗教中說謊話技術最高膽最大的無過於佛教。唐時僧徒法琳作《破邪論》，說，將孔、老二家比佛，那就差得遠了。因為孔、老說教，都是效法天，不敢違天，佛說教卻是諸天奉行佛教，不敢違佛，顯然孔、老不可比佛。佛經里謊話連篇，任何一部佛經決不可用認真的態度對待它，只能當作一種戲論加以唾棄。如果墮入大騙局，主觀上想作個虔誠守戒律的佛教徒，客觀上卻是宣揚戲論蠹國殃民的大害蟲。 釋迦牟尼在獨坐冥想中所獲得的無上正覺，就是所謂苦、集、滅、道的四聖諦，或簡稱四諦。婆羅門教一向堅信神不滅論，以為人的靈魂從無始以來就存在著，按照人一生行為的善惡，死後定要受各種報應。現在一生所受的禍福，即是前一生的業報。苦行外道想在現生種苦因，在來生受福報。釋跡牟尼開始也修苦行，後來認為苦因並不能產生福報，別求解脫法，那就是所謂四聖諦。神不滅、因果報應是佛教與婆羅門教的共同基礎，唐玄奘說「九十六（外）道，並欲超生，師承有滯，致淪諸有」，這說明佛教與九十六外道目的都是想超脫生死，只是傳授各有師承，修行法有些不同。佛教的根本教理是四聖諦，首先肯定人的一生沉溺在苦海中，沒有絲毫樂處，即使有樂處，也是極暫時的。對不滅的神（靈魂）說來，由於無明（貪、瞋、痴總稱為無明，也稱為三毒，貪慾尤為諸苦之根本，稱為苦本）的緣故。靈魂或出生為人或為畜生或為餓鬼或入地獄，從無始以來，在生死苦海中流轉不息。與短促的一生同樣，是沒有絲毫樂處的。《中阿含經》說，佛告諸比丘：眾生無始生死長夜輪轉，不知苦之本際，無有一處不生不死者，亦無有一處無父母兄弟妻子眷屬宗親師長者（畜生餓鬼地獄中也有這種關係）。譬如大雨滴泡一生一滅。照這樣說，靈魂本身，永遠不會消滅，只要從因果報應中解脫出來，也就是從輪迴里跳出來，那就長生永存了。佛教最怕神滅論，神滅論如占優勢，持神不滅論的佛教就自然全部崩潰。因為它依靠神不滅論來威嚇人也用來誘人信教。 佛教要人厭惡人世，把人生之苦說得無以復加，《正法念經》說人生有十六苦，《五王經》減了一半，還剩有八苦。佛為五王說法雲，人生在世，常有無量眾苦切身，今粗為汝等略說八苦。八苦中第一是生苦，何謂生苦，說是人死之時，不知精神趣向何道，未得生處，普受中陰之形（此生已完畢，後生未開始，中間階段所受之形，稱為中陰，俱舍宗認為有中陰，成實宗認為無中陰，大乘宗認為有無不定，極善極惡之人無中陰，死後立受果報，其餘的人都有中陰。大小乘各說，全是憑空瞎揣，毫無根據，佛教說話，大體如此），到三七日父母和合，便來受胎，一七日如薄酪，二七日如稠酪，三七日如凝酥，四七日如肉團，五七日肉皰成就，巧風入腹吹其身體，六情（眼耳鼻舌身意）開張，在母腹中生藏之下熟藏之上，母啖一杯熱食，灌其身體如入鑊湯，母飲一杯冷水，亦如寒冰切身，母飽之時，迫迮身體痛不可言，母飢之時，腹中了了，亦如倒懸，受苦無量。至其滿月欲生之時，頭向產門，劇如兩石峽山，欲生之時，母危父怖，生墮草上，身體細軟，草觸其身如履刀劍，忽然失聲大呼。此是苦否？諸人咸言，此是大苦。不管釋迦牟尼是否說了這番話，誰也不能相信這是認真的說話，因為從來沒有人能夠回憶起處母胎時的苦樂，佛豈能獨知，把母胎描寫成地獄，無非想說明人生一開始就不離苦趣。佛為教人厭棄身世，《四分律》中記這樣一段故事：說是佛在婆求園教諸比丘修不淨觀，諸比丘修習既久，極端厭惡生活，難受得象毒蛇纏在頸上，有些比丘發願求死，或用刀自殺，或服毒藥，或互相殺害，有一比丘向名叫鹿杖梵志的婆羅門外道請求說，請你殺死我，我送給你衣缽，外道即舉刀殺死比丘。有人稱讚外道說，很好很好，你得大福了！既度脫沙門，又得到他們的財物。外道接連殺死請求殺身的六十個比丘。半個月後，佛升座為眾人講戒律，不見了許多聽眾，問阿難，才知道修不淨觀發生流弊，改令諸比丘修特勝觀。所謂特勝觀，就是數息觀，數呼吸次數，藉以停止心想散亂。佛親自任教師，由於教法錯誤，六七十人因此慘死，被稱為無限神通的佛並不知道眼前已經發生的事情，阿難等大弟於熟視無睹，不看作流弊，佛不問就不說。如果幾個月不升座，大概學生要死去大半，佛教設教的根本目的在於滅絕，特彆強調苦諦，以便信徒們樂於接受滅諦。修不淨觀雖然發生流弊，但與教義並無乖背，只要改修個什麼觀，就算糾正錯誤，枉死的六七十人是受騙者，也是虔誠的宗教信仰者。凡是虔誠的信仰者，一定是受騙者，受騙的淺深與信仰的淺深是一致的。宗教信仰者受騙既深，為了妄想獲得善報，可以死而無悔或至死不悟。 第二是集諦，所謂集，就是推究致苦的原因。以為業是苦的正因，煩惱是苦的助因。業有身業、語業、意業三種，煩惱有貪、瞋、痴、慢、疑、見六種，見又分己身見（有我見）、邊執見（執一邊）、邪見（否認因果）、見取見（自以為是）、戒禁取見（以戒禁為生死解脫之真因）、五見加貪瞋等共十種，都是煩惱之根本。由業與煩惱產生出無數苦果，如果斷絕業與煩惱，苦果自然隨而斷絕，修行者也就無障無縛，從輪迴中解脫出來，達到清涼安住之地位，這叫做滅諦。 佛教修行，以涅槃為終極目的。所謂涅槃，譯義為滅、滅度、寂滅、圓寂、不生、無為、安樂、解脫等等，實際只是死的化名（化名多至六七十個）。佛教思想是最脆弱、最怯儒的人的思想，它把人生看作全部大苦，編造出生苦老苦病苦等所謂八苦，生苦全出於空想，病苦老苦正反映天竺文化的落後，它不敢從改進醫術，與病、老作鬥爭方面著想（在這一點上，道教固然妖妄，但還企圖和自然作鬥爭），卻在自然現象前面，消極悲觀，表示屈服，完全不敢有對抗的想法，專心在死字上做功夫，希望死後解脫輪迴之苦，永遠無為和安樂。愛無為的是懶惰人，愛安樂的是貪私人，佛教基礎建立在統治階級的懶惰貪慾自私等卑劣心理上面，統治階級始終不會改變這種心理，佛教也就總是有所依靠。人之所以是人，而不是寄生蟲，因為能夠進行生產鬥爭和階級鬥爭，推動社會不斷前進，佛教極端賤視勞動生產，並專替統治階級消除民眾的階級鬥爭，大批僧眾不耕而食，不織而衣，不營造而居大寺廟，實在是一群蠹國病民的寄生動物。《易經·繫辭》說，「天地之大德曰生」，佛教以涅槃為無上妙境，等於說「天地之大德曰死」（佛教認身體為「毒器」，死是解脫）。天竺幼年僧人（沙彌）寫信，署名處自稱求寂某某，即求死人某某。這真是極端偏僻的怪思想。《繫辭》又說「富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之渭易（變化）」，社會富有日新，並且生生不息，才是發展的氣象，佛教提倡不事生產，等待涅槃，其後果正如唐傅奕所說「入家破家，入國破國」，也可以說入族滅族，佛教思想與漢族人傳統的文化思想正正相反。但是佛教從西漢未傳入中國以後，影響一直在擴大，隋唐兩朝發達到最高度。主要原因不外是它有一整套叫做因果報應的騙術，利用當時創造了巨大財富的被剝削階級仍然貧苦無告，和統治階級為了鞏固其統治地位，需要麻痹人民的反抗意志，而他們自己又有懶惰、貪慾、自私等心理，騙術獲得廣泛的銷路。 第四是道諦。所謂道，就是達到涅槃的道，佛說「心不著欲樂境，又不以不正思維苦身（例如修不淨觀發生流弊），離此苦樂兩端而行中道乃得解脫」。中道的意思是教人不要愛死，也不要怕死，要死時就死，任其自然。佛學是研究死的學問，佛經中講這種死道理的話多得很，全是空談，全無事實根據，言語支離，措辭瑣碎。反正沒有人需要什麼死道理，這一部分講死道理的佛經被消滅，是毫不足惜的。 釋迦牟尼在菩提樹下忽然覺悟的所謂無上正覺，主要就是這個四諦。苦滅（苦滅二字可概括全部佛學）二諦，尤為重要，人生極苦，涅槃最樂，是佛教的中心思想，釋迦在世時給徒眾們講的無非是這些道理。四諦的根本出發點是貪慾，認為一人已得的生命和享受，都是無常不能長保，已得的不能長保，固然是苦，未得的不能取得當然更苦。因為無論出家和在家人都有貪慾，都希望壽命能延長，享受能增進，脫離輪迴，實際就是本人得永久保持自己的靈魂，不會因轉生為別一人或轉生為畜生而迷失本性，雖不如道教神仙仍有酒色之樂，但處在涅槃中的靈魂安靜永生。據說，得個阿羅漢果，便不再受生死果報，並有受人天供養的權利，很多人出家做僧徒，目的就在貪得這個權利。富貴人在家縱情享受，只要分出一部分贓物施給佛寺，贓物就叫做淨財，得極大的福報。佛經懸有賞格：《上品大戒經校量功德品》雲「施佛塔廟，得千倍報；布施沙門，得百倍報」。至於贓物從迫害千百窮人得來，僧徒是不管的。《智慧本願本戒上品經》懸出駭人的高價，可謂貪貪相騙，貪鄙已極。照這個經說「施散佛僧中食塔寺一錢以上，皆二萬四千倍報。功多（施錢多）報多，世世賢明，玩好不絕，七祖（本身以前的七輩祖宗）皆得入無量佛國。」報酬如此優厚，未免騙得使人不敢置信，貪人卻看到報酬高，不惜分出一部分贓物來交換。凡是沸教大行的結果，一定貪風大盛，政治極壞，民眾極苦。統治階級做盡壞事，只要向佛懺悔布施，都可以得到佛的保佑，精神上覺得有恃無恐，做壞事愈益肆無忌憚。佛教對被壓迫階級說來，確實是莫大的禍害。 四諦以外，還有幾條重要訓條：第一是忍辱無爭。第二是慈悲平等。佛經強調忍辱，教人忍受各種凌辱迫害，以及飢餓窮苦，心中不生怨恨，釋迦自稱前世曾作忍辱仙，修忍辱法，毫無怨恨地讓國王支解自己的身體。這不是要被壓迫階級忍受任何苦痛象綿羊那樣讓統治階級宰割麼？多麼荒謬惡毒的說教！無爭與忍辱相似，也是要被壓迫者忍辱，不與壓迫者爭鬥。在具體行事中，如果有人妨礙佛教徒的寄生蟲生活時，佛教徒以護法保教為名，完全不顧忍辱無爭的訓條，爭鬥異常猛烈。舉個例來看，唐初傅奕反對佛教，說「佛之經教，妄說罪福，軍民逃役，剃髮隱中，不事二親，專行十惡。⋯⋯請胡佛邪教，退還天竺，凡是沙門，放歸桑梓，令逃課之黨，普樂輸租，避役之曹，恆忻效力。勿度小禿，長揖國家」（僧徒不拜帝王）。僧徒法琳出頭力爭，說傅奕叫佛為胡鬼，僧徒為禿丁，此辱不可忍。他怒罵傅奕說「邪見豎子，無角畜生，夙結豺心，又懷蠆（音chài）毒，無絲髮之善，負山嶽之差，長惡不悛，老而彌篤，乃以生盲之慮，忖度聖尊，何異尺�之笑大鵬，井蛙不信滄海，可謂闡提（下愚）逆種，地獄罪人」。傅奕的議論有益於國計民生，卻觸犯了寄生動物的利益，什麼「無角畜生」、「闡提逆種」等兇惡語句，任情放出來，一絲一毫的忍辱無爭都忘掉了。可見佛教訓條專為騙民眾而設，並不約束佛教徒本身。所謂慈悲平等，同樣是一套騙術。佛經敘述地獄中的各種暴虐刑罰，說明佛教思想極端兇殘極端野蠻。如果思想不是那樣慘毒，不可能設想出這許多慘刑來。天竺當時還大量保存著奴隸制度，地獄中種種慘刑，在天竺現實社會裡是有事實根據的。慈悲往往表現為禁屠宰、禁漁獵、修放生池等，對動物表示慈悲，至於屠夫漁人獵戶的生計，是不在意中的。因為這些人死後都得入地獄受罰。佛教所謂大慈大悲，實際只是讓猛獸害蟲生長無阻，自由害人。佛教看農民是地獄的候補人，一切被壓迫被虐待的窮苦人，都是前生作業，現世受報的罪人，所以對勞苦群眾不會發生絲毫同情心。舉佛教對首陀羅的態度，可以看出佛教只有殘忍並無慈悲。首陀羅是所謂賤種，專業農耕。耕地必傷蟲蟻，因傷生過多，首陀羅死後必墮地獄受惡報。僧家田地租給首陀羅耕作，僧家六分抽一（糧食），或三分抽一（蔬菜），其餘諸事一概不聞，如此，殺生之罪全由首陀羅負責，僧眾吃租米，是依法食用，不生其罪（見唐僧義淨《南海寄歸內法傳》）。讓首陀羅入地獄，自己坐食租米，替首陀羅分一點罪過是決不可以的，這就是佛教的所謂慈悲。說到平等，承認首陀羅也有佛性，這似乎含有一些平等意義，但又說一切有情（動物）都有佛性，等於承認畜生與首陀羅平等，因為首陀羅殺生害命，死後當入地獄，變畜生還是較好的出路。佛教重商人，賤視勞動生產者，戒律禁止耕地和養蠶，以為未來生中，當受苦無極。又賤視婦女，肯定不得成佛，要成佛先得轉男身。僧律二百五十條，尼律加倍有五百條。僧受戒時，律師叫他洗浴，暗中察看是否是黃門（無男根的人），黃門是不能和男人平等的。佛教如此賤視農人和女人，還有什麼平等可說。 釋迦牟尼在世時，以四諦、忍辱無爭、慈悲平等等訓條宣揚佛教，收得不少徒眾。他住在摩揭陀國首府王舍城的竹林精舍傳道，王舍城中歸佛出家的人漸多，寡婦孤兒漸增，從事生產的人漸少。由釋迦牟尼領頭，一群僧人按時向各家討飯吃，王舍城出現一大批寄生動物，當地居民對佛大為不滿。釋迦的兒子和舊妻都出家學道，他的父親淨飯王在家修道，國家衰亂，為附近小國室羅伐悉底國的毗盧擇迦王所滅。室羅伐悉底國太子名逝多，建祇園精舍，使釋迦牟尼率徒眾居住。滅國之仇，佛既出家，可以解釋為不復留意，但《仁王護國經》說，「佛告波斯匿王，一切國土安立，萬姓快樂，皆由般若波羅蜜」（信奉佛法），不論大小國土中，如有災難，「一切國王為是難故，講讀般若，七難即滅，七福即生，萬姓安樂，帝王歡喜。若未來世國王護持三寶（佛、法、僧）者，我使五大力菩薩往護其國，一名金剛吼菩薩，手持千寶相輪（輪是一種武器），二名龍王吼菩薩，手持金輪燈，三名無畏十力吼菩薩，手持金剛杵，四名雷電吼菩薩，五名無量力吼菩薩。」釋迦牟尼對自己奉教的老父，亡國時毫無拯救的方法，反接受室羅代悉底國太子的祇園精舍，受太子的保護，所謂未來世國王有難，他會使什麼大力菩薩拿著武器去保護，這不是扯謊是什麼！全部佛經都是諸如此類的扯謊，信奉它可以得亡國之禍，淨飯王就是因信佛亡國的。室羅伐悉底國後來也是因信佛亡國的。 佛教強調因果報應，用以解釋階級的不平等、富貴貧賤相差懸殊的原因，對統治階級非常有利，因而獲得統治者的保護和推廣。加以謊話連篇，無處不是謊話大話，脅人以地獄無窮盡之苦，誘人以富貴千萬倍之報，被壓迫人民不免受騙，而特別有貪心的人，更不免墮入術中，受騙至死而不能自拔，成為虔誠的不是存心騙人而實際是騙子的佛教徒。佛在世時，已有上千的信徒，因為佛所說諸法全是唯心主義的空談，根本無事實可尋，佛死後，以大迦葉為首的五百徒眾，誦出各人所聞，規定為佛說，以富婁耶為首的五百徒眾，也定自己所聞諸法為佛說，佛徒開始有宗派分裂的趨勢。在天竺割據盛行的社會裡，佛教鬧宗派分裂是很自然的事，因信徒中鬧宗派，佛徒漸分為上座（流為小乘部）大眾（流為大乘部）兩部，所謂上座，指名位都高，固守舊說的一群人，所謂大眾，指名位都低，想修改舊說的一群人。大約佛死後百分年，上座大眾兩部大決裂，大眾部首領名大天，據《婆沙論》所記，大天是商人的兒子，商人遠出經商，久不歸來，大天長大，與母通姦。後來商人回家，大天設計殺父，與母同逃到波吒厘子，遇見曾經供養過的羅漢，恐被告發，又設計殺羅漢。後來母又與別人私通，大天發怒殺母。大天自知有罪，聽說佛教有滅罪法，投雞園寺出家受戒。照《出家功德經》說「度一人出家，勝起寶塔至於梵天」（極高的塔），大概大天的禽獸行為，一出家就算免罪了。《婆沙論》又寫了大天對徒眾所說若干新見解，其中一條是「但有智人能說諸法亦得造經，汝等若欲作者可隨意作」。固執舊法的長老們聽了這些大膽的創議，群起河責，認為「汝言非佛教」，雙方進行一場大爭論，大天得多數人擁護，終於獲勝。佛教中所謂大乘派，很可能是經大天提倡，逐漸發展起來，壓倒小乘派。實際上小乘經比較接近釋迦牟尼說教的原意，大乘經多是外道思想與佛教思想融合而成，馬鳴、龍樹等造大乘經論的佛學大師，原來都是著名的外道，他們托佛名義造大乘經，又造論作解釋，既有能力造論，當然也能造經，作偽說謊本是天竺佛教徒的慣技，小乘派人說大乘經都是外道所造，這個說法是有一定理由的。 大天通母殺父，是不是真是那樣的一個禽獸，未可全信。《婆沙論》出小乘人之手，據說在天竺，小乘人不同大乘人飲同一條河的水，雙方有不共戴天之仇，造最惡毒的謠言來中傷大天，本是意中事。佛教徒不論天竺人或中國人，都愛造男女陰私事，企圖使對方禽獸化，用心極為卑劣。例如傅奕反佛，《廣弘明集》給傅奕造謠說，傅奕貧賤，先作道士，投僧借貸，僧不肯借，心懷憤恨。唐初來長安，投道士王巋（音虧kuī）。王巋憐其饑寒，留居私宅，待以上賓之禮。三幾天內，傅奕便霸占王巋妻，公然不避人目。王巋兄子為僧，見到私情，告訴王巋。王巋不信，說，傅奕貧士，我收留在宅，敢做這等事麼？王巋回家一看，果然如此，忍氣退歸道觀。傅奕霸占王妻，王巋為什麼忍氣相讓，顯然出於僧徒捏造。唐武宗滅佛，僧徒也造類似的謠言。日本僧圓仁《入唐求法巡禮行記》說，唐武宗毒死唐憲宗後郭氏，又唐穆宗後蕭氏貌美，唐武宗想取為妃妾，蕭氏不從，被盾武宗射死。郭蕭二後死在唐宣宗時，《新唐書》、《舊唐書》都說唐武宗對郭蕭二後敬重有禮。這些惡話圓仁未必自造，當是從唐僧徒中聽來。僧徒只知道興佛教，能使寄生動物生活舒適的人就是好人，施捨的錢，都稱為「淨財」，任何暴君和民賊都加以讚揚，反之，一概造謠辱罵。這種造謠惡習，都從佛經里學得，因為佛經就是慣於造謠說謊。 謊話不可能有確實的是非，也不可能有統一的理解，傳教僧徒又各鬧宗派，企囹獨立稱雄，一頌一偈解釋不同，便分立門戶。因之上座部逐漸分裂成二十部，大眾部分裂成十部。上座部主要派別是說一切有部。此部承認客觀實物的存在，認為三世實有，法體恆有，不過，我是空的，所以此部亦名我空法有宗。此宗持說知、斷、修、證等四事，即應知世界存在全是苦惱，應斷絕苦惱的業因與煩惱緣，應證得斷絕諸苦因所顯的涅槃，應修到達涅槃的道。這裡所說知斷修證，實即苦集滅道四諦的異名。公元前三世紀中，有阿育王信奉佛教，供養僧徒，外道窮乏，剃鬚發改服裝，混入僧眾，但仍各持原來的外道主張，佛教因而大亂，阿育王集名僧一千人結集，承認若干說法為佛說，大乘佛教由此漸興。小乘教說一切有，大乘教徒造佛說《般若》等經，主張一切空來反對一切有。 小乘佛教還保持釋迦牟尼的遺教，只要斷絕苦因，入涅槃境，就算達到目的。大乘佛教是外道與佛教的混合體，大話髒話比小乘佛教增加無數倍，自稱本身解脫是小事，要度盡一切有情（所有動物），使皆成佛，自己才由菩薩位進入佛位。比如所謂地藏菩薩，據《地藏本願功德經》說，地藏菩薩是釋迦既滅以後，彌勒未生以前（中間相隔五十七億六百萬年），眾生賴以救苦的大悲菩薩，他自誓必盡度六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上）眾生，始願成佛。他現身於人天地獄之中，以救苦難。這個大話真是說得可謂大矣。所有大乘教徒都說這樣的大話，藐視小乘只求自利，最高不過得阿羅漢果。自己是以利他為宗旨的，可得菩薩果以至得佛果。所以大乘教對社會危害性更大，他們為了想做佛菩薩，誘騙儘量多的人出家當寄生動物，如果他們真得大行其道的話，那就不只是入家破家，人國破國，而且還要滅絕人類（要度脫一切眾生）。略有頭腦的人，是不會相信所謂大乘教的。當然，也不會相信所謂小乘教。 中國書籍自六經以至諸子百家，從來沒有人敢說佛書那樣的大話和謊話。莊子著書，號稱謬悠荒唐，但比起佛書來，相差卻遠得不可以道里計。中國士人有信書的陋習，以為寫在書上的話，都是不可不信的重要話。又從來不曾接觸過佛經這種無邊無際的大話，和毫無責任感的謊話。正當東漢政治黑暗，廣大人民求生不得，而今文經學盛行，統治階級精神界異常空虛的時候，佛教乘機傳入，它那駭人聽聞的大話和謊話，逐漸俘虜了許多人，特別是貪慾無厭的統治階級中人。如東漢初年楚工劉英，信奉佛教，東漢未年漢桓帝在宮中立浮圖祠，他們都是企圖佞佛得福報，劉英為謀反奪帝位，佞佛的目的更是顯然。 佛書描寫佛的大威力，確是大到無比，據說，他行則金蓮捧足，坐則寶座承軀，出則帝釋居前，入則梵王（婆羅門所奉最高之神）在後，左有密跡（力士），右有金剛，聲聞菩薩充侍臣，八部萬神任翊衛，講《涅槃》（經名）則地震動，說《般若》（經名）則天雨花⋯⋯如此等等大謊話，如果誤信它萬分之一，就會變成佛教的俘虜，精神昏迷，不放有絲毫懷疑。東漢乞胡（西方來的僧徒）中，大概混有狗戒外道，當時道教徒攻擊佛教徒，說他們食糞飲小便，一般總以為道教徒造謠誣攻，斷不可信，事實卻是佛教徒確實食糞飲小便，直到唐武則天時，經義淨揭露，才證明東漢道教徒並非誣攻。義淨《南海寄歸內法傳·除其弊藥條》說「自有方處，鄙俗久行，病發即服大便小便，疾起使用豬糞貓糞，或堈盛瓮儲，號曰龍湯，雖加美名，穢惡斯極。」用糞便當藥的，自然是普通僧眾，統治寺廟的大僧用穢物施給病僧，口頭上對蟲蟻也妥慈悲，實際行為是不管病僧死活。所以義淨又說：「鳴呼！不肯施佳藥，逐省用龍湯，雖復小利在心，寧知大虧聖教」！外表裝出大慈大悲，內心實在殘忍異常，這就是所謂「聖教」。中國僧徒接受天竺鄙俗，數百年來，相沿吃龍湯，無人敢懷疑，足見中國僧徒，精神上已成天竺僧徒的奴僕，只要天竺傳來什麼經淪，一概堅信奉行，惟恐因懷疑佛法墮入地獄。例如《佛說盂蘭（意為倒懸）盆經》，說弟子大目鍵連用天眼通看到自己的亡母生在餓鬼中，目連悲哀，即以缽盛飯，往餉其母。母得缽飯，送飯到口邊，化成火炭，不得入口。目連大叫，悲號涕泣，請佛指教。佛說，你母罪根深結（據說，只是犯了不舍給游僧飯吃的所謂罪），誰也無法救她。只有依靠十方眾僧威神之力，乃得解脫。我現在說出救濟的方法：每年僧自恣日（七月十五日），人人都該盡力準備最好的飯和最好的果品盛盆器中，供養十方眾僧。又施送香油錠燭床鋪臥具，如是，父母六親眷屬，立即解脫諸苦。若父母現在者，福樂百年，前七世的父母，都可以升天往生安樂處。目連照法施食，目連母即日得脫餓鬼之苦。造這一卷經的意思是明顯的，所謂餓鬼，並不是目連的亡母，而是不勞而食的十方眾僧。僧自恣日是眾僧互相指責的一日，受指責的僧徒有一頓好飯好果吃，又得香油臥具等物，可以減少受指責的苦痛，僧徒謀自己的利益可稱周到。佛經中很多是僧徒為自私自利而造作的，也有為宗派鬥爭而造作的，傳到中國來，上面寫明佛說，再沒有人敢非議它，轉展相欺，宗教氣氛就靠相欺得以維持。 天竺佛教小乘大乘兩大派和大小乘內部各派別鬥爭極為劇烈，按照慣例，辯論勝利者有權迫令失敗者騎上驢背，用糞瓶澆頭頂，在大眾前公開聲稱完全降伏，這樣才允許失敗者永遠當奴隸。雙方辯論，往往以自殺為條件。所謂慈悲、平等，對失敗者是絲毫不存在的。中國無此種惡習，無條件地尊重大竺僧徒，因之大竺僧徒（包括西域僧徒）帶著本宗派的經典紛紛來中國傳播。天竺所有宗派都轉運到中國來。但因當時中國的社會條件和天竺不同，有的能流行，有的不能流行。 下面略述在中國的小乘大乘各宗派。 （一）小乘各宗派 姚秦時，鳩摩羅什譯天竺人世親所著屬於小乘有宗的《俱舍論》，又譯訶梨跋摩所著屬於小乘空宗的《成實論》。《俱舍》《成實》兩論經羅什傳授，在南朝一度頗為發達，各成為一個宗派。不過，小乘聲名不及大乘顯赫，修行者寧願學大乘得菩薩果，不願學小乘得阿羅漢果，兩宗因此門徒冷落，到唐朝時歸於消滅。 （二）大乘各宗派 （1）三論宗 佛徒稱混入大乘教的外道為方廣道人。這種人談空，把一切諸法談成龜毛兔角，什麼罪福報應都空無所有了。這對佛教是個根本危機，失去罪福報應這個騙人法寶，那裡還有人信奉佛教。天竺人龍樹為挽救由於談空太過（所謂空病）而造成的危機，著《中論》及《十二門論》。龍樹弟子提婆著《百論》。依據三論講說的宗派稱為三論宗。中國三論宗開始於鳩摩羅什。羅什以後，師徒相傳，歷久不絕。三論宗以二諦、八不中道為教門。所謂二諦，一是俗諦（亦稱世諦），二是真諦（亦稱第一義諦），俗諦認為有因果君臣父子忠義之道，真諦認為一切法畢竟空寂。雖說俗「有」真「空」，但「有」是假有，非實有，「空」是假空，非實空。遠離「有」「空」二邊，折衷二邊稱為中道。三論宗大師法朗教誨徒眾，要「言以不住為端，心以無得為主」。無得即無所得，無所得即中道，破一切有所得見，以無所得為本宗宗旨。中論舉八不為例來顯中道，所謂八不，即不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出。凡事物都有兩個面，這種不這不那的公式，不能說明任何事物，只是一些詭辯或者說是作一些文字的遊戲。八不有「五句」「三中」作解釋。譬如就生滅來說，第一句，實生實滅，此認生滅為實，謂之單俗。第二句，不生不滅，此執不生不滅為實，謂之單真。單俗單真都是偏見，不合中道。第三句，假生假滅，謂之世諦中道。第四句，假不生假不滅，謂之真諦中道。第五句，非生滅非不生滅，謂之二諦合明中道。照這些說法，生滅都是假現象，不可執於偏見。所謂三中道，都是含糊模稜的話頭，目的是談「空」而不廢「有」，以保存罪福報應的騙術。 隋時三論宗名僧吉藏著《三論玄義》二卷，講三論一百餘遍，臨死時制《死不怖論》一篇，詞雲「略舉十門，以為自慰。夫含齒帶發，無不愛生而畏死者，不體之故也。夫死由生來，宜畏於生，吾若不生，何由有死。見其初生，即知終死，宜應位生，不應怖死」。題目是不怖死，實際是十分怕死。 （2）淨土宗 釋迦牟尼講四諦，以滅諦為修道的歸宿，滅即死，佛書稱死為涅槃，有所謂小乘涅槃，大乘涅槃，有所謂有餘涅槃、無餘涅槃，異說紛紛，誰（包括釋迦本人）也說不清楚涅槃究竟是什麼境界。有一個叫做龍樹的人，假託佛說，造《無量壽經》、《阿彌陀經》及《觀無量壽經》等書，把淨土境界說得很具體，誰肯念佛，便可往生淨土享安養之福。 淨土宗是講成佛最容易的一個法門，也是騙人最多害人最重的一個宗派。早在東晉，廬山僧人慧遠搜羅名士僧徒一百二十親人，在東林寺結社念佛，號白蓮社。慧遠勸誘陶潛入社，陶潛拒不受欺，飲酒詩云，「積善雲有報，夷叔在西山，善惡苟不應，何事立空言」。擬古詩云：「不畏道里長，但畏人我欺，萬一下合意，永為世笑嗤」。陶潛是儒家，兼有道家思想，臨終時作輓歌詩和自祭文，從容自在，比畏死的佛徒，不知高超多少倍，萬卷佛書，何曾抵得陶潛三首輓詩和一篇自祭文。慧遠讓步允許飲酒，還是騙不得陶潛入社，足見不受報應之類的欺騙，便有排斥佛教的勇氣。周武帝看穿佛教的荒唐，說佛經「言多虛大，語好浮奢，罪則喜推過去，無福則指未來」。陶潛看出佛書都是些欺人的空言，在當時確是卓識之士。 淨土宗很象褓姆拿畫餅哄一兩歲嬰兒，利用人們的愚昧和貪慾，進行最大膽的欺騙。天竺僧人世親著《淨土論》，北魏僧人曇鸞作注釋，改書名為《往生論》。曇鸞再傳弟子善導，唐太宗時人，提倡念佛，從此淨土宗大發達。善導每天念佛，非力竭不停止，冬天嚴寒，也得念出汗來。他到處宣揚淨土法門，前後三十餘年，擁有大量信徒。信徒中有些人誦彌陀經多至十萬或五十萬卷，念佛一天念一萬聲或十萬聲，據說，很多人因得念佛三昧往生淨土。善導弟子懷感問善導，念佛是否真有效？善導說，你只要專心念佛，自然會有證明。懷感問，你見過佛麼？善導答，佛說的話，要絕對信奉，不可有疑。中國僧徒對天竺佛書深信不疑，有如病僧服龍湯，受了害還至死不悟。 淨土宗提出快速成佛法，說念阿彌陀佛一口，滅八十億劫生死之罪，得八十億微妙功德。照一般佛教說，從凡夫修到初地菩薩位，要經一大阿僧祇劫。一大阿僧祇劫據說是萬萬力憶，萬憶為兆，一個阿僧祇是一千萬萬⋯⋯（共八個萬字）兆劫（世界成壞一次為一劫），修成菩薩可謂煩難之極。淨土宗卻說只要一念阿彌陀佛，遲則七日，快則一日，速生淨土，即是八地以上菩薩。據說，大乘菩薩分十地（級），念佛一聲，即成八級以上菩薩，可謂快速之極。足見速成是戲論，緩成也是戲論，歸根說來，全部佛教都是戲論。 淨土宗稱人類世界為穢土，說阿彌陀佛世界，名為極樂，由彼界中，諸有情類，無有一切身心憂苦，唯有無量清淨喜樂（佛說阿彌陀經）。《無量壽莊嚴清淨平等覺經》描寫極樂世界的情形說：生在極樂世界的人，形貌端嚴，福德無量，智慧明了，神通自在；受用種種，一切豐足；宮殿、服飾、香花、幡蓋、莊嚴之具，隨意所需，悉皆如念。若欲食時，百味盈滿，雖有此食，實無食者。但見色聞香，以意為食。身心柔軟，無所味著，事已化去，時至復現。復有眾寶妙衣、冠帶、瓔珞，無量光明，百千妙色，悉皆具足，自然在身。所居舍宅，稱其形色⋯⋯樓觀欄楯，堂宇房閣，廣狹方圓，或大或小，或在虛空，或在平地。清淨安穩，微妙快樂。應念現前，無不具足。這種說法，正迎合極端貪鄙懶惰的人的心愿。這種人絲毫沒有勞動，懶到美食可兔咀嚼之勞，美衣可無披戴之勞，無論衣食住宅，想到就有，假如在一塊地上，一大堆洋洋得意的懶蟲聚集在那裡，這地方可憎厭之極，有什麼樂值得欣慕。 淨土宗害人最重的原因，在於提倡大修功德，營造塔廟，使剝削階級加重對勞動人民的敲剝。《無量壽莊嚴清淨平等覺經》說，願生淨土的人有三輩，一是上輩，凡出家沙門，一心專念阿彌陀佛，修諸功德，願生彼國。這輩人臨死時，阿彌陀佛率領大眾親來迎接，生彼國中，得不退轉，乃至成佛。二是中輩，雖不能出家作沙門，但能大修功德，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒燃燈，散花燒香，這輩人臨死時，阿彌陀佛化身去迎接，與真身來接差不多。三是下輩，不能作諸功德（當然是窮苦人），但能一心專念阿彌陀佛，不生疑惑，臨死時，夢中見佛，也得往生。 在人世上統治階級享受優越生活，被壓迫階級遭受苦痛，淨土宗經書證明這都是合理的。《無量壽經》說，「世間諸眾生類，欲為眾惡，不知為善，後受殃罰，故有窮乞、孤獨、聾盲、暗啞、痴惡、尪狂，皆因前世不信道德，不肯為善。其有尊貴、豪富、賢明、長者（財主）、智勇、才達，皆由宿世慈孝修善積德所致。世間有此目前現事。壽終之後，入其幽冥，轉生受身，改形易道，故有泥犁（地獄名）、禽獸、蛹飛蠕動之屬，譬如世法牢獄，劇苦極刑，魂神命精，隨罪趣向。所受壽命，或長或短，相從共生，更相報償，殃惡未盡，終不得離，輾轉其中，累劫難出，難得解脫，痛不可言。天地之間，自然有是，雖不即時暴應，善惡會當歸之」。 淨土與真言是佛教各宗派中最惡劣的兩個。別的宗派都用支離煩瑣、使人厭倦的道理宣揚佛教，對一般民眾影響有限，因為誰也不耐煩去聽那一套。淨土宗提倡念佛，方法極為簡便，地獄和極樂世界的對比又極明顯，這一派僧徒專勸人信報應，修功德，佛教的毒害，因淨土宗發達，才真正廣泛傳播到民間，凡是已經消失和現在還留存的巨大佛教遺蹟，大致與淨上宗有關係，那種耗損民財的罪惡，巨大遺蹟就是物證。 淨土宗的快速成佛法，和其他宗派在根本理論上有很大出入。懷感作《釋淨土群疑論》，很勉強地作了答辯。群疑之中有這樣的一個疑問：《金剛般若經》言，如來者無所從來，亦無所去，故名如來。《維摩經》言，我觀如來，前際不來，後際不去，今即不住，⋯⋯准此大乘諸聖教說，佛本不來，亦無有去，何以《觀無量壽經》說有化佛來迎，隨化佛往，有來有去，與前經相違？懷感無法狡辯，只好承認實無有佛從彼西方而來至此授手迎接，亦無有佛引彼眾生往生淨土，但眾生念佛，與佛有緣，自心變現阿彌陀佛來迎行者隨佛往。謊話全部揭穿了，所謂自心變現原來就是中迷信毒甚深的人，臨死時神經昏亂，似乎覺得有佛來迎，並非實有。淨土宗最怕禪宗，因為禪宗主張自內求佛，不假外佛，反對建造塔廟等所謂功德，以為但令心淨，此間即是，何處別有西方淨土。禪宗揭穿淨土宗的騙局，淨土宗也揭穿禪宗的騙局，慧日（唐中宗時僧）著《略諸經論念佛法門往生淨士集》攻擊禪宗，說「不持齋戒，但養現身，詎修來報。口雖說空，行在有中，以法訓人即言萬事皆空，及至自身，一切皆有」。這些話頗能擊中禪宗的要害，但禪宗也徹底暴露了淨上宗的騙術，兩個都出售快速成佛法，都是可笑的騙子。禪宗罵祖殺佛，否定天竺傳來的各宗派相當勇猛。到後來自身也要被否定，禪宗恍然大悟，逐漸與律宗淨土宗真言宗相結合。自此以後，各宗派不再獨立存在，都歸併入禪宗。禪宗成為匯合各宗派的中國式佛教。 淨土教徒造了許多記載報應的書，這種書名是不值得一捉的。從這些造書人的思想看來，佛教的罪惡主要是對惡人起助惡作用。譬如某書記店僧雄俊，生時無惡不作，唐代宗大曆年間，閻羅王判他入地獄。雄俊大聲反對說：我如果入地獄，三世諸佛都是說謊。閻羅說：佛不曾說謊。雄俊說：《觀無量壽經》說，下品下生，犯五逆罪（殺父、殺母、殺羅漢、傷害佛身出血、挑撥僧眾不和）的人，臨死時念佛十聲，還得往生，我雖犯了罪，但並不犯五逆，說到念佛，不知有多少聲。說完，即乘台注生西方。這是鼓勵人作任何罪惡事，有淨土提供最安全的通逃蔽，這除了助惡還有什麼別的意義！又如說隋洪法師一生修淨土業，臨死時，見兜率天（彌勒菩薩的淨土）童男童女來迎。法師說，我要西方，不願生天上，拒絕兜率天使。令徒眾幫著念佛，不久，告人說，西方佛來迎了。又如唐僧懷玉，每天念彌陀佛五萬遍，誦經積至三百萬卷，有一天忽見西方無數聖眾來迎，中有一人手擎銀台（中品），給懷玉看。懷玉說，我本望金台（上品），為什麼拿銀台來？說完，一切都消失了。後來，阿彌陀佛與觀音、勢至二菩薩果然用金台迎懷玉去西方。這種計較兜卒與西方，金台與銀台，雖然全是謠言，貪鄙思想卻暴露得夠噁心了。這些佛教徒焚修，思想本質不外乎以貪鄙之心計較利害。 極樂世界吸引力很大，不僅吸引了淨土教人，而且也吸引其他宗派的人，如天台宗創始人智顗，法相宗刨始人玄奘（願生彌勒淨土）以及禪宗中某些人都嚮往淨土，希望死後得生西方，淨土影響之廣泛，即此可見。 有西方淨土、有天上淨土（彌勒淨土），此外，還有東方淨土，這個淨土名叫淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來。東方淨土與西方條件相同，並無高低優劣之分。這好比掮客招攬生意，你要西就有西，你要東就有東，反正把買賣拉到手就算成功。佛教騙人如蜘蛛張網，西也張，東也張，上也張，只等你落網，這同蜘蛛要吃所有落網的蟲一樣貪婪。 （3）律宗 佛經說，戒為平地，眾善由生。三世佛道，借戒方住。佛教修行方法，不外戒定慧三種。戒如捉賊（煩惱），定如縛賊，慧如殺賊，因此學佛首先要守戒律。最重要的戒有五，即不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。說奉持這五戒，可以轉生人天勝處，離鬼（餓鬼）畜諸苦。五戒中單就第一戒不殺生命來說，流弊非常嚴重。所有害蟲可以無限生長，讓它們找害人命和農作物，人卻不可以對抗捕治。同樣，要消滅統治階級，必須經過戰爭，才能誅戮罪魁。遵守不殺的戒條，等於說，被壓迫階級不許起兵反抗壓迫者。第二戒條不盜，實際只禁小偷盜，大偷盜可修大功德，不受戒律的限制。不邪淫指妻妾以外的淫亂，富貴人不缺少妻妾，不犯戒並仆難能。第五戒不飲酒，富貴人有稱為世問第一上味的醍醐，不一定要飲酒。五戒以外，其餘諸戒，都是瑣碎煩雜，惑世欺眾的一些手法。飽食終日，無所事事的僧徒，有些人奉持戒律，自以為持戒精苦，是種大福田，可獲大利益，威儀嚴肅，結果是受騙到死，一無所得。 佛教傳入中國，戒律也逐漸傳來，鳩摩羅什譯《十誦律》，佛陀耶舍譯《四分律》，佛陀跋多羅譯《僧抵律》。唐初終南山白泉寺僧道宣著述甚富，著重提倡《四分律》，律學成為專門學問，因此成立律宗，又稱南山宗。道宣博學，著書甚多，有《續高僧傳》、《後集續高僧傳》、《廣弘明集》、《古今佛道論衡》等書，在僧徒中享有高名，投門弟子多至千百人，影響及於全國。四分本是小乘律，在大乘盛行的唐朝，小乘律取得大乘的地位，稱為極大乘，道宣《續高僧傳·明律總論》說，世人對戒律有四迷，一是以為持戒煩累形神，小道可捐。二是以為戒律受持，極為煩碎。三是大興土木，專求功德，不顧物命，心無慈惻，說是為福行罪，功過相補。四是律文紛雜，並無正斷，律師任意解釋，輕重隨心。四迷都說明僧徒不守戒律。因為戒律煩累形神，律宗強調地獄冥罰來威脅僧徒守戒，逼迫中國人學天竺人的怪僻生活，以為聖（佛）意如此，不敢不從，完全失去中國人的生活慣例，甘心作天竺僧徒的奴僕。道宣以後，義淨親至天竺，考察西方當時所行戒律，作傳四十條寄歸，書名《南海寄歸內法傳》。義淨歸國後，廣譯一切有部律共十八部，企圖使中國僧眾行動全盤天竺化，甚至上廁所也要學天竺煩瑣可笑的儀式，可稱十足的奴僕思想。 （4）法相宗 法相宗創始人玄奘與禪宗南宗創始人慧能是中國佛教徒中兩個著名的人物。他們的功績玄類是戰勝五大竺大小乘所有的論敵，慧能是戰勝佛教各宗派，變天竺式的佛教為中國式的佛教。 玄奘幼年貧窮，十一歲便出家。他十分勤學，親到各地方聽名僧講學。六二七年（貞觀元年）到長安，跟名僧精探《俱舍》、《攝論》、《涅槃》等經論，大小乘無不通達，但還不能融貫。這時天竺僧波頗蜜多羅來中國，說那爛陀寺戒賢法師講授《瑜伽師地論》，可以總括三乘（大中小三乘）學說。玄奘發心去天竺學《瑜伽》，六二九年成行。玄奘經歷西域十六國，沿路訪名僧學法，前後四年，才到北天竺摩揭陀國那爛陀寺。投戒賢法師，受《瑜伽師地論》,同時旁及大小乘《毗曇》各論，又向勝軍居士學習唯識，天竺佛學的要義，被玄奘全部吸收了。他著《會宗論》，疏通《瑜伽》、《中觀》兩家的爭論；又應戒日王的請求，折伏小乘論師的破大乘論，著《制惡見論》。戒日王招集五天竺沙門、婆羅門一切異道數萬人，設無遮大會於曲女城，揭示玄奘所著二論，允許會眾提異議。大會開了十八天，沒有一人敢出頭詰難，大小乘人一致推崇，大乘人稱為「大乘天」，小乘人稱為「解脫天」。玄奘戰勝五天竺佛學者，取得無上榮譽，標誌著中國佛學已經超越天竺。玄奘並不因戰勝論敵，發生做情心，但他已經看出所謂畢竟無姓（無佛性不可能成佛的人，與眾生皆能成佛說矛盾）說不能在中國取信，想回國後不提這種說法，戒賢嚴厲責備了他，以為邊方（指中國）人懂得什麼！豈可隨便為他們增減義理。玄奘也就墨守師說，回國後依然傳播講不通的說法。《瑜伽師地論》據說是北天竺僧人無著夜裡升天聽彌勒菩薩講演，白天給大眾轉述，顯然是無著託名彌勒造作這部論。無著又造《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《阿毗達磨集論》，無著弟世親造《二十唯識論》。無著公然作假，玄奘學習這些論，深信不疑，臨死時堅決祈求往生彌勒淨土，足見玄奘佛學雖高，但崇拜天竺僧徒的奴僕思想也是夠深的。 玄奘搜集六百五十七部梵文佛書，啟程回國。六四五年（貞觀十九年）到達長安。唐太宗允許他專心譯經，前後譯出《瑜伽師地論》一百卷，《大般若經》六百卷。玄奘從事翻譯凡十九年，譯出七十五部，一千三百三十五卷，在四大譯家（鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空）中，玄奘譯書最多，譯文最精。向來譯經程序，起初是依梵文語法澤成漢文，其次是改成漢語法，其三是筆人修整文句，中間增減，多失原意。玄類精通漢梵文，又深探佛學，譯經出語成章，筆人隨寫，即可披玩，他創五種不翻的規則，一、秘密故，二、含多義故，三、此方所無故，四、順於古例故，五、力生善故，例如般若一詞，譯作知慧，便覺輕淺，不如譯音，使聞者覺有深義。大抵佛經翻譯事業，至玄類已登上極峰，再沒有佛經譯家能超過他。六六四年（麟德元年），玄奘積勞病死。死前一日，便模仿釋迎死時形狀，默念彌勒，祈求往生。令傍人稱念南無彌勒如來應正等覺，願與含識速奉慈顏。門人們問見到什麼？玄奘答，勿問，妨我正念。第二大半夜，門人問和尚決定得生否？答言，決定得生。說完便氣絕。佛教修行的目的是在涅槃，即無掛無礙，安安靜靜地死去，玄奘迫切祈求往生虛幻的淨土，死得並不安靜。宗教是這樣狡猾的怪物，人中了它的毒，自己成為被愚弄者，同時又是愚弄者，自己愚弄自己，一直到死還不知誰愚弄准。宗教都是利用人的貪慾，進行威脅利誘，求生淨土享受極樂，就是一種貪慾。 法相宗以闡明「萬法唯識」、「心外無法」為宗旨，亦名唯識宗。依唯識論所說，以為宇宙萬有，都不過是由心識之動搖所現出之影像。內界外界，物質非物質，無一非唯識所變。而所謂能變識，有八種，即眼識、耳識、鼻以、舌識、身識、意識，未那識、阿賴那識。原來佛教書籍都是憑空架說，違反事實，強辭奪理，芽鑿附會，巧立多種名目，支離蔓衍，煩碎繳繞，使人厭惡的戲論，唯以宗更為瑣碎，更是一種不值得認真對待的戲論。例如說煩惱（根本煩惱），分為貪、瞋、痴等六種，又有所謂隨煩惱（從根本煩惱附帶產生），分為忿、恨、惱等二十種，形式上似乎分析入微，實際只是牽扯一些現象，巧立名目，如果造論人要再加二十種四十種，也是可以的。所謂八識，也是一堆雜爛貨，眼、耳、鼻、舌、身（觸）是感覺的器官，是認識的唯一源泉。唯識論稱這五種感覺作用為前五識，另外又加一個叫做意識的第六以，說是雜亂無章的感覺，必侍心的綜合作用加以綜合，才能成為知識，這叫做意識。它還說不清楚心外無法（事物）的無理之理，再加一個叫做未那識的第七識。未那諷意為自我本體的顯現，站在自我本體後面的那種自我本體，叫做第八識，即阿賴那識。未那與阿賴那互相為因。阿賴那識中藏有無量種子，以為一切識是由各自的種子為因，才得生起。一切物的現象，唯識淪者說是心上的一種境相，是和心同起的。凡此境相，必自有物的種子為因，才得生起。物和識各有自己的種子，由這些種子生起各自的果。拿阿賴那識來統攝一切法，何曾起總括三乘學說的作用。這種煩瑣的哲學分析，和我國「得意忘言」的思維習慣不合，而且它所討論的這些問題，大家認為早解決了，興趣已經不大。法相宗在府鑰數傳以後，即歸消沉。 玄奘從天竺搬回唯識學，在當時是一種新奇的學問，玄類門下大徒弟多想獨占這一份產業，玄類活著的時候，爭奪已很激烈。玄奘大徒弟窺基，俗姓尉遲，出身將門，從玄奘學梵文和佛理，學業最為出色。玄奘譯唯識論，使窺基與神防（音訪fǎng）、嘉尚、普光四人助譯，窺基要求辭退神昉等，由窺基一人助譯。玄奘曲從其請，為窺基講解唯識。玄樊門人新羅僧圓測，賂看門人，潛入講室偷聽。玄奘講畢，圓測在西明寺集眾僧開講唯識論，窺基落後一步，很不滿意。玄奘安慰他說，圓測雖講唯識，卻不懂因明（論理學），我傳授因明給你。窺基又要求專給自己講《瑜伽論》，圓測又賂看門人，潛入偷聽，聽畢又搶先開講。玄奘宣布五姓宗法（聲聞、緣覺、菩薩、不定四個種姓有佛性，一個叫做無種姓，沒有佛性，畢竟不能成佛），只許窺基一人流通，五種姓說成為窺基獨得的秘傳。窺基造疏一百多種，號稱百本疏主。窺基堅持這個秘傳，晚年講《法華經》，與天台宗發生衝突。可能是天台宗人造謠，給他三車和尚的外號，說他出門帶著三車，一車放佛經，一車自坐，一車放葷腥和婦女。窺基每天對彌勒像誦菩薩戒一遍，願生兜率淨土，三車惡名，顯然是論敵有意誣陷。圓測與窺基爭名，玄奘密授一些秘訣來貼補窺基，這和世俗兄弟爭奪財產，父母給愛子私添一些財物，沒有什麼不同，足見大乘佛教儘管口頭說舍己濟人是菩薩行，遇到具體的名利，是決不肯退讓的。 （5）密宗 釋迦臨死時，告弟子們說：「汝等弗謂失師主，我逝以後，所說法、律是汝等師也」。其後上座部佛教徒墨守師說，反對變通，小乘有部實際是釋跡真傳。佛教得國王信奉供養，外道剃鬚發改服裝，混入佛教徒中，托佛說造《般若》等經，以一切皆空來反對小乘有部，自稱為大乘，斥佛教真傳為小乘，大乘諸經破一切執著，似乎見解比小乘高一等，實際是大乘破小乘，也就是外道肢佛教，用空觀揭穿小乘佛教的謊活。諸大乘經都說一切諸法畢竟空寂，又說諸佛國士亦復皆空，《金剛般若經》說：「若以色見我，以聲音求我，是人行邪道，不能見如來」。又說，「離一切諸相，即名為佛」。又說，「如來者無所從來，亦無所去，故名如來」。《維摩經》說，「我觀如來，前際不來，後際下去，今際不住」。這樣說來，一切所謂佛和佛國，都是假的，根本不存在。佛經有這樣的說法：「云何名惡知識？云何名善知識？佛告舍利弗言，若有比丘，教余比丘，汝當念佛念法念僧念戒念施念滅，如是等唯觀涅槃安穩寂滅，唯愛畢竟清靜，如是教者，名為邪教，名惡知識，是人名為誹謗於我助於外道」。這段佛說顯然是斥小乘教為邪教，小乘僧徒為惡知識。大乘空宗流行，佛教真傳的小乘為了自救，天竺僧河梨跋摩折衷大小乘造《成實論》，主張人法兩空，是為小乘空宗。龍樹也為了挽救大乘教，造《中論》，主張非有非空的中道，舉俗諦以承認不可否認的客觀實在，舉真諦（第一義諦）以維持大乘的空觀，歸根還是談空，不過說話含糊，詭辯更為靈活一些，算是挽救了危機。無著和他的兄弟世親（原是小乘大師）繼起，造《瑜伽師地論》和《唯識論》，創大乘有宗。自謂離諸妄執，有則說有，無則說無，如理如量，而非戲論。這些有、空、非有非空（中）有（大乘有宗）諸說的變遷，都是由於外道思想不斷滲入佛教，使釋迎所傳原來的佛教，面目愈變愈非，不過，總還屬於顯教，對佛教說來，都還不算是左道旁門。自從佛教演變出密教，佛教墮落成為以妖法惑世欺眾的巫術，佛教走入絕境了。 大造佛經的龍樹自稱在南天竺鐵塔中，遇見金剛薩埵（即普賢菩薩），面授《大日經》。鐵塔中藏有《金剛頂經》，梵本有十萬惕（音紀jì），略本四千偈，廣本則有無最百千俱胝（千萬為一俱胝）微塵數偈，顯然，所謂十萬偈本四千倡本都是龍樹的作品。龍樹原是非常博學的婆羅門教徒（外道），幼年時，讀完婆羅門經典全部，後來又通天文地理醫藥等百藝，出家前品行不端，醜聲大布，出家後，數月間讀完小乘經典，又讀大乘經典，感到佛理還未盡發明，需要補充。他造論造經，一身兼顯密二教的唱導者，被稱為大乘佛教的祖師。大乘教由他的努力而得到發揚，也由他的創造密教而下降為巫教一類的邪術。 密教尊奉最高的神，名叫大日如來，又稱摩訶（大）毗盧遮那（日）佛，據說，大日與釋迦為同一佛，大日是法身，釋迦是應身，密教所奉的神很多與婆羅門教的神同名，大日如來很可能是事火外道的尊神，不過，既自稱是佛教，自然要拉釋迦的夫系，什麼法身應身，無非是些無稽之談。 密宗法門有金剛界、胎藏界兩部，即智差別、理平等二門。就中說智差別（金剛頂部）的經典為《金剛頂經》，說理平等（胎藏部）的經典為《大日經》。密宗自稱顯教是釋迦對一般凡夫說的法，密教是法身（大日）佛對自己的眷屬說秘奧大法，都是秘密真言，所以密宗也稱真言宗。修法的時候，要築起壇來，這個壇叫做曼茶羅。在胎藏界曼茶羅里，以大日如來為中心，共供奉佛菩薩四百十六尊；金剛界曼茶羅里也以大日如來為中心，共供奉佛菩薩等神一千四百六十一尊。曼茶羅里編造大批神名，如金剛名號有金剛牙、金剛拳、金剛嬉戲、金剛歌、金剛舞、金剛鉤、金剛索、金剛鎖、金剛鈴等。佛教神名，除了釋迎牟尼及迦葉、阿難等曾有其人外.其餘大批名號如阿彌陀（無量壽）、文殊、普賢、彌勒、觀音等同金剛牙、金剛拳一樣，全是憑虛編造。 密教因為依佛的真實言（《大日經》及《金剛頂經》）而修行，可以即身成佛（現身成佛），與顯教難易懸殊，顯教要經過三大阿僧祇劫才能成佛，密教即身成佛，十分快速，它和淨土教邵是在佛教沒落的情況下，吸收婆羅門外道的說法，推行快速成佛法，藉以招攬信徒，維持本教的存在。密教修行，自誦咒以至供養、設壇等種種儀式都有一定規範，不得任意妄為。這些規範，必需經阿闍黎（闍音shē傳法師）傳授。阿闍黎給受法人在曼茶羅內舉行灌頂儀式，才算正式入教。灌頂就是用清水灌受法人頭頂，說是洗去無始以來，固著於身於心的無明煩惱之垢穢，引出本來生得的自性清淨心，然後授以真言宗的秘印（手勢）、秘明（咒語）。如果以秘印秘明授予未入壇的人，必招護教金剛神的忿怒，阿闍黎與受法人都將暴死。這是天竺外道中最落後最黑暗的一種，它採取秘密結合的方式，當是教中有不可公開的陰私事。大竺外道無奇不有，落後黑暗的社會產生這種落後黑暗的宗教，是不足為奇的。密教傳入中國，在文化交流中流來了一股比其他各宗派更穢濁的髒水。 最初來中國傳教的外國僧徒，一般兼習密教，利用人們的愚昧和迷信，施展一些法術，騙取愚人的信仰，對傳教很有利。東漢譯經中，己有《安宅神咒經》、《五龍咒毒經》、《取血氣神咒經》、《咒賊咒法經》、《七佛安宅神咒經》等咒，都是密宗的經典。不過，密宗正式傳入，是在唐玄宗時。七一六年，中天竺人善無畏攜帶梵本經吐著來到長安。次年，開始譯《大毗盧遮那經》（《大日經》），一行禪師助譯，一行成為繼承善無畏的胎藏界阿闍黎。習密宗的人大抵要熟悉魔術，擅長說謊，石勒石虎時的佛圖澄，自稱年已四百餘歲，能聽鈴聲知吉凶，就是一例。善無畏死時自稱年九十九歲，說他的本師達摩掬多，年八百歲。都是憑空胡說。七一九年，南天竺僧金剛智聽說中國佛法興盛，從海道來廣州，奉敕人長安，後又入洛陽。金剛智所住的寺廟，必建大曼茶羅灌頂道場，招收門徒。七一九年大旱，四五個月不下雨，詔金剛智結壇析雨，行法七天，果得大雨。這是《高僧傳》本傳的話，凡是宗教書籍，不管它說什麼，都必需首先對它採取不信任態度，按《舊唐書·玄宗紀》，開元七年七月，「制以亢陽日久，上親錄囚徒，多所原免」。並無詔金剛智祈雨及得雨的記載，《高僧傳》所謂求得大雨，無非是僧徒說謊的慣技。金剛智自稱用曼茶羅法，可以拘禁鬼魅，使鬼魅附童男童女身上，去病去妖都很容易，顯然與道士同樣妖邪。日人小柳司氣太論道教與真言密教之關係，指出密教經中剽竊模仿道教的證據多條，說明不空到天竺求經，仿照道教的騙術，拿到中國來變成新鮮貨，偷來偷去，無非是妖邪合流。金剛智譯出《金剛頂經》等數種，傳授弟子天竺人不空。二人相繼為金剛界阿闍黎。金剛智死時，命不空去五天竺廣求密教經典。不空從海路到師子國（斯里蘭卡）搜求密藏，遍游五天竺境，七四六年回長安。據本傳說，為玄宗行灌頂儀式，又奉詔祈雨有速效，賜絹二百匹。七四九年，詔許不空歸天竺本國。不空至廣州，有敕今留在中國。早是常有的天災，如果密宗祈求屢次見效，唐玄宗即使偏信道教，也不會輕易放不空回本國，足見不空能求雨但未必能得雨，因之可放可留無足輕重。不空大被寵信，是在肅、代兩個昏君的時候。安史作亂，店肅宗逃到靈武，不空遣密使奉表問安，肅宗也密遣使者向不空求秘密法。唐肅宗窮極無聊，不空得以賣空買空。七五七年，唐肅宗令沙門一百人入行宮，以不空及新羅僧無漏為首，朝晚誦經，祈求佛佑。郭子儀等力戰，並以重酬招回紇兵為助，寸收回京師，唐肅宗以為不空有功，不空也乘機居功。七五八年，不空入宮建道場，為唐肅宗受轉輪王（聖王）位，七寶灌頂，受菩薩戒，一個昏君，一個妖僧，不顧國家大亂，民生塗炭，還弄什麼轉輪王互相欺騙，實是可惡之至。唐代宗比唐肅宗更昏，不空所作的罪惡也更大。唐代宗用奸臣元載、王縉（大詩人王維的弟弟）、杜鴻漸為相。三人都佞佛，王縉尤甚，不吃葷血，與杜鴻漸接連造寺廟，算是修功德。王縉舍住宅為寶應寺，每有節度使、觀察使入朝，必延情到寶應寺參觀，並請布施，利用宰相地位訛詐財物，地方官當然要應付。王縉又縱令弟妹女尼廣納賄賂，行同商販，在這種斂財法下面，不知多少貧苦人遭受禍害。這個昏君曾問三相：佛說報應，究竟有沒有？三人回答說：我國家運柞久長，不是有積福，如何能如此。福業已定，雖然偶有小災，終不能為害。所以安史作亂，都被他們自己的兒子殺死，僕固懷恩反叛，半路上病死，回紀吐著大舉侵入，不戰自退，這都不是靠人力，怎能說沒有報應。昏君深信這一派妖言，從此更信佛法。經常招僧徒入宮吃齋，有戰事則令僧徒講誦《護國仁王經》（不空譯《嚴密》、《仁王》二經），戰事結束，就算僧徒立了功勞。七六七年，為給亡母章敬太后造冥福。在長安東門造章敬寺，總四十八院，四千一百三十餘間，建築宏偉，窮壯極麗，費錢億萬。當時進士高郢上朽規諫說，「古之明王積善以致福，不費財以求福；修德以消禍，不勞人以禳禍。今興造急促，晝夜不息，力不逮者隨以榜笞，愁痛之聲盈於道路，以此望福，臣恐不然。」統治階級造福，就是勞動人民遭殃。《資治通鑑》說：「胡僧不空，官至卿監，尊為國公，出入禁闥，勢移權貴，京畿良田美利，多歸僧寺。」不空為代表的僧寺，攘奪田產，浪費民財，與昏君好官同樣是大民賊。 七七○年夏季，唐代宗詔不空往五台山修功德，不空造金閣寺，鑄銅為瓦，塗金瓦上，照耀山谷，費錢巨億。朝廷發給中書省符碟，令五台山僧數十人分行郡縣，聚徒講說，以求貨利，工程進行得很快，秋天，不空自五台回京師，唐代宗用優禮迎入城。次年，唐代宗生日，不空呈迸所譯密教經典七十七部，一百二十餘卷。不空又請造文殊閣，唐代宗舍內庫錢約三千萬，貴妃、韓王、華陽公主等人都出錢助工。不空先已接受特進試鴻臚卿的官職，並得大廣智三藏法號，文殊閣造成後，又賜給開府儀同三司名號，封肅國公，食邑三千戶，死後贈司空，賜諡為大辯廣正智三藏。一個妖僧憑騙術得到三公地位，並封公爵，表示唐代宗的昏愚和佛教的腐朽，都達到了高峰。 不空臨死有遺書一首，處分本人財產，鄙吝的心情，與守財奴掙得一份家私，死時仔細分給妻妾子孫，惟恐有外人染指，沒有什麼不同。遺書中說，「其車牛、雩縣洨南莊並新買地及御宿川貼得稻地、街南菜園，吾並舍留當院文殊閣下道場轉念師僧，永充糧用香油炭火等供養，並不得出院破用，外人一切不得遮攔及有侵奪。⋯⋯汝等若依吾語是吾法子，若違吾命即非法緣，汝等須依吾此處分，恐後無憑，仍請三綱直歲徒眾等著名為記。」財物田園一人僧人手中，到死也不肯分散給外人。佛教強調布施，說可以破俚吝，免餓鬼苦，其實僧徒最慳吝，富貴如不空，只知要別人布施給他，他卻決不讓外人來分潤一些。 胎藏界阿闍黎善無畏傳授一行和玄超，玄超傳授惠果。金剛界阿閣黎金剛智傳授不空，不空傳惠果。惠果一人合併傳授胎藏金剛兩部。惠果有弟子十二人傳阿闍黎灌頂位。弟子中有日本僧空海，新羅僧悟真等人。惠果傳義操，義操傳義真，義真所傳全是日本僧，中國僧徒不再有著名的阿闍黎。 密教是巫術，從經名看來，如《咒時氣病經》、《咒小兒經》、《咒牙痛經》、《咒眼痛經》、《療痔病經》等，這種所謂經咒一經試驗，立刻要敗露，密教很快為人唾棄，是自然的結果。大抵密教之所以獲得流行，必須有易於行騙的客觀環境。唐肅宗代宗時，朝廷勢力實際上強於割據反叛勢力，但統治者對自己的統治能夠繼續維持已經喪失信心，不空誦《護國仁王經》，在兩個昏君看來，確是大有功效，而廣大人民久罹兵災，對統治者失望，卻又渴望迅速平定叛亂，不免向超現實力量求助，密教因之興盛莫比。但用神咒治療痔病，情形卻完全不同，一個痔瘡比全部密教的力量大得多，任何大阿闍黎儘管誦經念咒，拿出全副本領，對著依舊發作的痔瘡，實在無可奈何，只好自認失敗。宋《高僧傳·金剛智傳》說，金剛智捉鬼去病，非常靈驗，近世的密宗，用咒術治病捉鬼，少有效驗，被世人輕視，原因是施術者專為個人謀身口之利的緣故。這是給密宗解嘲，也說明密宗的消滅必不可免。 下面略述《蘇悉地羯羅經》所載密教作法的情形，妖邪氣比道士更足，佛教變化到密教的形式，可謂已經流入絕境，除了消滅，再沒有別的路可走。作法的基本方式叫做阿毗遮嚕迦。作法時，先供養大忿怒金剛和他的眷屬，作法的人，用水灑濕赤衣或青衣著身上。如作極忿怒事，用自己的血灑衣使濕，以右腳踏左腳上，面向南，一目向左斜，一目向右斜（怒目不齊），睛眉間起皺紋，緊咬牙齒，作大聲音。一天分三次，取黑土塗壇（曼茶羅），或用驢糞，或駝、羊、豬、狗糞，或燒死屍灰。給壇神獻赤色香花，或獻青色臭花，或獻諸谷麥豆之糠。於黑土地穿三角爐，一角向外，三角中間各長二十指，深十指，以燒屍灰塗之。爐底放燒屍灰或用諸糠，或用炭。又用毒藥諸糞芥子及鹽作成仇人形，一片片割下來燒掉。或用左足踏仇人形心上，割取碎片焚燒，或用仗鞭打，或用皂英刺遍打仇人形全身。說作阿毗遮嚕迦的作用是，仇人自相分裂，或遷移到別處，或親人相憎恨，或仇人得重病，或眷屬離散，或變成頑愚。這是多麼野蠻愚蠢的一種表現，密宗和道教中的妖道都反映中國和天竺社會裡有這樣最黑暗的一部分人。密宗又有」治偷竊的法術。當發現東西被偷的時候，作法僧發起瞋怒，按照阿毗遮嚕迦法，作護摩燒法，於地上穿三角爐，用已身血，或用苦諫木，或用燒屍殘柴，放在爐中燃燒，火燒起以後，用燒屍灰和己身血繼續焚燒。又用毒藥、己身血、芥子油及赤芥子作成偷者形，作法僧坐形上，用左手（佛教徒以左手為賤）片片割折偷者形。如偷者恐怖，親自送還偷竊的東西，便應叫他無畏，給他作扇底迦法（息災法），否則偷者必死。偷物有大小輕重，這裡不加分別，企圖用妖術使偷物人身死，密教的妖邪殘忍，只能在落後黑暗的社會裡流行，在較進步的社會裡是不能存在的。《陀羅尼集經》載許多用咒法，例如得錢財法說，如欲得錢財，可於七日之中，日日取古淄草莖長六指、一千八段，一一火燒並念陀羅尼咒，即得錢財。又法，如欲求別人的心愛物，可取白菖蒲念陀羅尼咒一千八遍，系在自己的臂上，向別人乞求即得。如果念咒不效，一定是有障礙。可於初八日或十五日，牛糞塗地，設飲食花果，燒安息香，取白線一條，念陀羅尼咒，一遍打一結，如是作四十九結，所有障、礙鬼神都被縛住，所求就順利了。一派妖言，使人望見密宗僧人，不覺心中作惡。 以上三論、淨土、律、法相、密五宗，都是從天竺依樣搬來，中國僧徒俯首奉行，不敢有隻字懷疑，只要說是從西域天竺來的佛所說經和菩薩所造論，就象奴僕諂事主人，主人說什麼就奉行什麼，惟恐有損福報，甚至落入地獄。照義淨的觀察，中國醫藥比天竺先進得多，可是黃龍湯治病，（胡三省注《通鑑·陳紀》四引陶弘景曰：「今近城寺別塞空罌口，納糞倉中，久年得汁，甚黑而苦，名曰黃龍湯」。）相沿幾百年，沒有人敢表示反對，迷信的威力無比，即此可見。除禪宗南宗某些僧人以外，所有各宗派稱為大德的僧徒，精神上全是天竺僧的俘虜和奴僕，全是假出世的貪夫和痴人。佛教徒以東晉至隋唐出了許多名僧欣欣自得，實際是出了許多天竺奴僕和貪痴人，這些人喪失了民族自尊心，以生在中國不生在天竺為憾，無恥地自稱是釋迦的兒子，密宗甚至說僧人是從佛口裡生出來的。因此僧徒自稱為釋子或佛子，自東晉道安開始以釋為姓，僧徒儼然以特殊貴族（釋種）自居，以為理應受優厚的供養。僧人懷信著《釋門自鏡錄》，序文說：「我九歲出家，現在已過六十歲了。我能夠住大房子，逍遙自在，衣服被褥，都輕軟安適，生活閒逸，天還沒有大亮，精撰已經陳列在前，到了午時，多種食品擺滿桌上，不知耕穫的勞苦，不管烹調的煩難，身體長到六尺，壽命可望百年。誰給我這樣的福氣呢？當然是靠我釋迦佛的願力呵！我估計過去五十年中飲食用米至少有三百石，冬夏衣服，疾病用藥，至少費二十餘萬錢，至於高門深屋，碧階丹楹，車馬仆隸供使用，機案床褥都精美，所費更算不清。此外，由於思想和邪見，胡亂花用，所費更是難算。這些錢財，都是別人所生產，卻讓我享用，同那些辛勤勞動的人，豈可用相同的標準比較苦樂。可見大慈（佛）的教太好了，大悲（菩薩）的力太深了。何況佛以我為子而庇護之，鬼神以我為師而尊奉之，帝王雖貴，不敢以臣禮要求我，即此可知僧人的高貴，父母雖尊，不敢以子禮要求我，即此可知僧人的尊崇。再看四海之內，准家不見我的倉庫，何人不是我的於弟，只要我提缽入室，人家收藏著的膳食立即擺出情用，攜杖登路，人家鬆懈的態度立即變得肅然起敬。占人有一飯之恩必報的說法，何況我們僧人，從頭到腳都是靠如來的養活，從生到死都是靠如來的保護。假如我們不遇佛法，不遇出家，還不是要早晚犯霜露，晨昏勤耕種，衣不蓋形，食不充口，受種種逼迫，供別人奴役。那有資格揚眉大殿之上，曳杖閒庭之中，跣足清談，袒胸諧諺，居不愁寒暑，食可擇甘旨，使喚童僕，要水要茶。」僧徒過著這種高級地主階級生活，即寄生動物生活，還狂妄地自尊自貴，毫無愧恥的意思，一味感恩釋父給他們設立滿足寄生動物貪慾的佛教。所以僧徒決不肯放鬆寄生動物生活的利益，也決不敢改動釋父所立的教規，否則寄生動物的利益就動搖了。這些教規都是通過天竺僧或西域僧傳來的，因此，寧願當外國僧的奴僕，誓死對抗反佛的各種勢力。他們真是那樣熱愛釋父麼？看來是可疑的。實際熱愛的主要是寄生動物生活，其次是來生的福報。歸根是貪婪無厭。《真言要決》是揭露佛徒罪惡的一本著作，其中有雲，「群隊揚聲喚佛，何曾有微覺之情；相率大唱善哉，詎懷片善之志，忽忽爭頭逐食，喻於獵狗尋膻，擾擾競覓施財，劇于飛蛾赴火。不辨寂麥之狀，亦復說法化人，當身現是被囚，焉能為人解縛。但知勸他布施，不悟己是慳貪，仍號我是沙門，施者應當獲福，莫省己之長短，破戒違律之愆。奸非諂曲恣偽，猶稱如來釋種，破滅正法，非是外人。」這都是事實。佛徒是技術最巧的騙子，是形跡隱蔽的毒蟲，徒眾奉佛教必然變成騙子和毒蟲，也就必然要誓死擁護佛教，重利誘騙之下，誰也不願放棄寄生動物生活再去辛勤勞動。利誘之外，佛教又有一套威脅的方法。方法之一，叫做唱導，專有一種僧人以唱導為業。《高僧傳·唱導篇總論》說，」唱導者蓋以宣唱法理開導眾心也」。僧寺每日初更時候，繞佛行禮，環境寂靜，僧人專心，默不作聲。這時候導師擎香爐登高座，慷慨發言，談無常則使人恐懼發抖，講地獄則使人怕得哭泣，淚流滿面，說昔因則使人似乎眼見前生惡業，算報應則使人預知後一生的果報。談快樂則使人心胸暢悅，敘哀感則使人流淚心酸。在這種情況下，一堂僧徒無不心情惶惶，五體投地，個個唱佛號，哀求垂慈悲，等到後半夜，導師又講時光易逝，勝會難留，使人感到緊迫，滿懷戀慕。佛寺對僧徒夜間進行恐怖教育，夜夜如此，因果根應說深入意識中，自然成為神經病者，著迷既深，不能復醒。宗教確是毒害人類精神界的鴉片煙，高僧則是受毒更深，因為彼灌注了毒性更大的嗎啡。佛寺先誘人出家，使生活寄生動物化，然後施以恐怖教育，使毒汁融入腦髓，所謂大德開士，竭力宣揚毒氣的人，就是受毒害最深的宗教奴僕，要求他們擺脫外來傳教僧徒的侄桔，是不可能的。這些外來僧徒在外國，都鑽研過多年佛經，也就是吸食過毒性極大的有痛人，他們只能要求俘虜和奴僕永遠吸毒象他們一樣，決不肯放任俘虜和奴僕跳出羅網，做一個獨立生活的人。 佛經是在長時期內由外道、佛教徒雜湊起來的著作，各經所說的道理，可以絕對相反，例如有些反對有，主張空：有些卻毀空贊有。有些主張棄小乘學大乘；有些卻主張先學小乘後學大乘，有些反對有所得心，說寧犯五逆罪，不生有所得心；有些卻說寧可起我見如須彌山，不起空見如芥子許。又如《法華經》說，不得親近小乘三藏學者，《十輪經》卻說，無力飲池河，詎能吞大海，不習小乘法，何能學大乘。如是等諸大乘經，訶有訶空，贊大讚小，無有定說。同是大乘經論，如《涅槃經》等說，一切眾生皆有佛性；《解深密經》等說，有一類人不具佛性，終無成佛之期。同稱佛所說，相差如此懸殊。給它彌縫的說法是因為聽佛講話的對象不同，故佛說也不同，有的說佛「隨緣化物，難可思議」。所謂難可思議，就是承認佛經自相矛盾，無法講通。向來外國借徒和他們的奴僕，按照本宗派的講法講去，不管通與不通。南北朝末期，中國僧徒開始自創宗派，意圖貫通異說，雖未能解脫宗派積習，但不甘心作外國僧徒的奴僕，開動自己的頭腦，升格為釋迦（實際是龍樹）的奴僕，總還算是前進了一步。中國僧徒自創的宗派有如下的兩個： （6）天台宗 中國僧徒沾染天竺僧鄙習，門戶之見極深，各執所據，矛盾雜出，真是「混奴蟬而亂放，各識家而竟入」，宗派厘然，各自歸宗，不會誤入別門，所謂「得其小（小乘）者忘其大（大乘），執其偏者遺其圓」，就是佛教鬧宗派的實情。北齊憎人慧文讀龍樹《中論》，其中有這樣莫名其妙的話，它說「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」。慧文恍然大悟，以為一切事物無非因緣所生，而此因緣有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。佛教大別不外主有主空兩大派，既然說是空有不二，宗派爭鬥也就認為不必要了。慧文依龍樹即空即假即中的說法，創立所謂心觀（一心三觀），天台宗的萌芽由此開始。 慧文傳弟子慧思。慧思取大小乘中定（禪定）慧（義學）等法創立學說，意在定慧雙修，因定發慧。北方僧徒不重義門，唯重坐禪，南方僧徒學風卻正相反。慧思自以為貫通南北，實際卻導致南北僧徒的反對。在北齊，為僧眾所惡，五四八年，被僧眾毒害，幾乎死去。慧思避往南方，五五四年，被僧眾下毒，死去又救活。隔了一年，很多僧徒又要害死他，他立誓要造《金字般若經》，廣為眾生講說。第二年，眾僧徒阻斷檀越（施主）給慧思送飯，前後五十日，慧思令弟子出去乞食，得延生命。要殺害慧思的僧徒，當然都是有地位的名僧，他們為了自己的名利，甚至用殺害的手段來消滅論敵，什麼慈悲無爭不殺等訓條證明全是為騙人而設，僧徒本人是不受限制的。 智覬是慧思弟子，是天台宗的創始人。他出身士族，父親做梁鑰益陽侯，梁元帝亡國，親屬離散，智頷深厭家獄（僧徒稱人世為苦海、火宅、家獄），要求出家，由軍閥王琳介紹為僧。陳朝時，投慧思門下，代慧思講經，成為慧思的法嗣。他原來的社會地位很高，當了和尚，陳朝大臣很多是他的學徒，再沒有人敢謀害他。在僧徒中他的聲望愈來愈高，居住天台山，陳宣帝割始豐縣租稅給智顗作養徒的費用。隋滅陳，隋文帝下詔問候，晉王楊廣迎智凱為師。智顗尊楊廣為總持，楊廣尊智顗為智者。政治上的聲勢，使他成為富貴和尚。他造寺三十六所，曾說，我造的寺，棲霞、靈岩、天台、玉泉，乃天下四絕也。他又造大藏十五處，梅檀、金、銅、畫像八十萬軀，著書三十餘卷，親度僧一萬四千人。他是天台宗派的創業人，也是耗損民財的大蠢蟲。他的弟子灌頂記錄師說凡百有餘卷，有了書，天台宗有所依據了。天台宗以調和各派為宗旨，所謂一心三觀，圓融三諦，就是調和的一種說法。至於什麼是三觀三諦，無非是些戲論。譬如它說，一空一切空，假中皆空；一假一切假，空中皆假；一中一切中，空假皆中。這叫做三一無礙。大乘教否認外界事物的存在，硬說都是空幻，它舉例說，明鏡之光明即空，鏡像即假，鏡體即中，這都是莫明其妙的詭說，佛教卻以為是至理妙言。誰誤信這些精神反常的話頭，誰就變成反常的神經病者。三觀三諦以外，又有所謂五時八教的判教。佛經託名釋迪「金口」所說，可是彼此矛盾，誰也不能貫通，有些僧徒用判教的方法，企圖自圓其說，還企圖抬高本宗派所奉的經是無上聖典，結果又是矛盾百出，愈判愈糊塗，天台宗的五時八教，總算勉強說成了一套。五時是釋跡說教五十年，按照徒眾接受的水平，分為五個時期。一為華嚴時，據說，釋迦成道後，三七日間，為徒眾講《華嚴大經》，徒眾根基淺薄，完全不能接受，改講淺近易懂的教義。二為鹿野時（前後十二年），釋迦居住在鹿野苑，說三藏教《阿含經》，即小乘教義。三為方等時（八年），勸徒眾嚮往大乘，說《維摩》、《楞伽》、《金光明》等經，要小乘人恥小慕大，彈偏斥小。四般若時（二十二年）說《摩詞（大）般若》、《金剛般若》等經，以空慧水（諸法皆空）淘汰洗滌大小各別的情執。五法華涅槃時（八年）釋迦以為徒眾機緣已熟，可以聽微妙不可思議的妙法，說《妙法蓮華經》（簡稱《法華經》）。臨死時，一日一夜說《涅槃經》，與《法華》同是最高的妙理。天台宗所依據的經典，主要是《法華經》，《法華》列在第五時，顯然是想抬高本宗派的地位。八教是化儀四教與化法四教的總稱。化儀有頓、漸、秘密、不定四種，化法有藏（小乘）、通、別、圓四種。《法華》《涅樊》在八教之上，乃是非頓、非漸、非秘密、非不定之教，是圓滿完全之教。說來說去，無非是宗派陋習的表現。 天台宗提倡止觀，說是入涅槃之要門，止即是定，觀即是慧，定慧雙修，可以見佛性，入涅槃。修止的方法是把心繫在鼻端或臍問（臍下一寸名丹田）等處，使粗亂的心靜止下來。如果心不能靜，則用觀的方法。觀有兩種：一種墾對治觀，如用不淨觀治淫慾，慈心觀治瞋恚等。二是正觀，觀諸法無相，並是因緣所生，因緣無性，即是實相，先了所觀之境一切皆空，能觀之心自然不起。歸根說來，是要人靜坐息心，無思無慮，入半睡眠狀態（入定），但又不是完全熟睡（這叫痴定），心中仍有觀慧，即仍在做夢。試舉智顗 遺囑里所說老和尚轉世的伙夫為例來看：某寺伙夫竊聽說法，燒火時看火燒薪柴，心裡想到生命無常，比火燒柴還快，蹲踞灶前，寂然入定，火滅鍋冷，管事僧怕眾僧挨餓，稟告上座。上座說，這是好事，不要觸動他，等他自起。伙夫入定數日，才醒過來，到上座處說經過情形，愈說愈深奧。上座說，你剛才說的我都懂得，現在說的我不懂了，不必再說下去。上座問他頗知宿命麼？伙夫說知道一些。上座問，你犯什麼罪做賤人，又有什麼福能速悟。伙夫答，我前世是此寺老輩僧的師父，年少輩的祖師，現在僧眾所學，都是我前世講給他們的教訓。那時候有一客人來，我取寺中菜少許款待客人，沒有償還，死後因此受罰，來給眾人執賤役。也因過去修行多年，所以覺悟較易。宿命罪福，其事如此。這是智頷說的後，他懂得什麼是定，足見一般入定就是做夢的睡眠。做夢兼扯大謊，就是這個伙夫的入定。 智顗應該說是精通大乘佛法的人，他講即空即假即中的教義，自然頭頭是道，儼然成套。可是他對財產的重視，絲毫也不看作空假。他受到帝王的尊崇，獲得大量布施，造三十六所寺，就是他的財產，他在遺囑里諄諄告誡後人，必須愛護寺產，不可自私。他舉例說，一個老和尚某次有私客，取少許寺菜款待客人，忘記賠補，死後被罰作賤人，在本寺中當伙夫（說明佛教思想的極端自私，處理事情的極端偏激）。又說他的同學照禪師，是慧思門下第一個學生，曾用寺鹽一撮，以為數錄極微，不以為意，後來忽然神經失常，看見三年內共欠寺鹽數十斛（說明僧寺的重利盤剝），急得趕快賣掉所有衣物，償還寺鹽。他又舉本人為例，凡出門行動，騎寺驢都按價償還。這和張家莊李家莊的張大公李太公，積得一份產業，臨死囑咐子孫，千萬保存遺產的心情並無區別。智顗出家，因為「深厭家獄」，他為寺產而計較利害，不是出了家獄又入寺獄了麼？口頭上儘管談空反有，實際行為總是執有反空，高僧與凡夫在財物愛好上觀點是一致的，並無道俗之分。 （7）華嚴宗 《華嚴經》是龍樹所造，龍樹自稱入龍宮讀《華嚴經》，遂傳於世，大竺僧人造謠說謊的膽量極大，龍樹就是這種人的代表。東晉時譯出六十卷，南北朝時很多人講華嚴，傳說北魏人劉謙之作《華嚴論》六百卷，此外作疏的人還不少。武則天時，又譯梵本得八十卷。唐德宗時又譯梵本得四十卷。可見華嚴一向是被人重視的經典。與智顗同時的終南山僧杜順，開創華嚴宗，著《華嚴法界觀門》，是為華嚴宗的觀法。弟子智儼，著《搜玄記》五卷，闡明本宗觀法。智儼弟子法藏著書多種，儼然被認為華嚴宗大師，武則天命法藏開講《華嚴經》，很得則天寵信。法藏參與政治活動，因而得到三品官的獎賞，死後贈鴻臚卿。他為唐中宗唐睿宗兩個昏君授菩薩戒，得皇帝門師的地位，王公貴族都對他恭順，聲勢極盛。唐中宗給他造五所大華嚴寺，華嚴宗與天台宗一樣，依靠政治勢力的資助才發達起來。他的三傳弟子澄觀，為唐德宗門師，被尊為教授和尚，詔授鎮國大師稱號，任天下大僧錄，唐憲宗給他金印，賜僧統清涼國師之號，主持全國佛教。唐穆宗唐敬宗相繼封澄觀為大照國師。唐文宗加封為大統國師。華嚴宗有這樣一個闊和尚，宗派自然發達，到了最高峰。澄觀活了一百多歲，臨死召集大弟子們傳授秘訣說，你們「⋯⋯勿迷陷邪心，勿固牢鬥爭（無爭）⋯⋯對鏡（見物）無心，逢緣不動，你們就對得起我了。」意思是要弟子們勿固執一邊，與人鬥爭，把事物看作虛幻不真，是非無動於心。《華嚴經》是一部大經，他講得純熟，著作豐富，又與人無爭，不牽涉人間是非，得到帝王公卿的尊崇，秘訣就是如此。澄現有門徒一千，弟子宗密獨得其秘傳，宗密本是禪宗南宗僧人惟忠的學生，投拜澄觀門下，被認為唯一的高徒。這時候皇帝已是唐武宗。唐武宗滅佛，華嚴宗一豚不振，不再有大規模的傳授，足見它的發達，主要是靠政治上活動。 華嚴宗是依《華嚴經》談法界緣起、事事無礙，以此為宗旨的宗派。杜順提出三種觀法，一是真空觀，二為理事無礙觀，三為周偏含容觀，總意是在調和各宗派，企圖貫通佛經諸矛盾，標榜事事無礙，以圓教自居，它和天台宗都看出天竺佛教思想的極端偏僻性，所以判各宗派為偏教。但佛教自釋跡舉四諦創教，怖生樂死，思想十分反常，偏僻已成定型，無可補救，大乘教主張一切皆空，萬法唯心，否認客觀事物的實有，這又是何等偏僻荒謬的思想。龍樹提倡非空非有的中道，非空非有即非這非那，究竟是什麼東西，實際還是一個空。所謂中道，仍是偏道。天台、華嚴兩宗都想立圓教來救偏教，天台宗定慧雙修（坐禪與讀書求知識並重），圓融三諦（即空即假即中），只能救偏中之偏，無救於根本之偏。華嚴宗講理事無礙和事事無礙。所謂理事無礙，理即真如（真理），事即萬事萬物。事物生滅變化，都不離真如，故真如即萬法（事物），萬法即真如，真如與萬法，無礙融通。譬如水與波互相融通，無礙一體，是名理事無礙法界。剝削階級與被剝削階級同是人，但有利於剝削階級的理恰恰有害於被剝削階級，怎能以水波一體為喻互相融通？自然界事物各有它們的特殊規律，怎能互相融通？所謂事事無礙，以為萬法中之一一事事物物即真如，即事事物物皆真如法性，雖一微塵，亦悉具足真如之理性，故事事互不相礙，一即多，多即一，舉一則一切隨之，主伴具足，重重無盡，恰如波波，互相融即，一體一性，無障無礙。是名事事無礙法界。這裡把事物和真如（理性）都看作完全抽象的東西，可是事物都各有自己具體的特殊的規律，不能無條件地相即相融。華嚴宗有以為諸佛與眾生交徹，淨土與穢土熔融，法法皆彼此互相，相即相入，無礙熔融。儘管它有這一套講法，但不能與其他宗派無礙融通，甚至對自稱圓教的天台宗，華嚴宗也並不和它熔融無礙。佛教不論是偏是圓，總無非是腦里空想，口上空談，毫無實際意義，根本是為統治階級忠實服務的一套騙人把戲。 這裡摘引《華嚴一乘教義分齊章》中一小段作例，說明它講的道理是十足的詭辯和遁辭：問真如是有耶？答不也，隨緣故。問真如是無那？答不也，不變故。問亦有亦無那？答不也，無二性故。問非有非無那？答不也，具德故。又問有耶？答不也，不變故。問無耶？答不也，隨緣故。又問有那？答不也，離所謂故，又問有耶？答不也，空真如故。問無那？答不也，不空真如故。問亦有亦無那？答不也，離相違故。問非有非無耶？答不也，離戲論故。又問有耶？答不也，離妄念故。問無耶？答不也，聖智行處故。這真是可憎的詭辯，問答了一大堆，真如的有無始終不明，這一堆問答全是廢料，全是空頭把戲。 天台華嚴兩宗，都自稱圓教，不同於天竺傳來各宗派的偏教。但是，佛教本身就是矛盾百出，無法自圓其說的大雜拌，這兩個圓教要自圓其說，不得不求助於莫知其意的詭辯和支離煩瑣的義疏，愈說愈不圓，與偏教比較，未見其圓，只見其不離於偏，所以推翻佛和一切經論的禪宗南宗一出現，偏教與圓教同樣走上被人遺棄的一條道路。 佛教（各宗派包括下節所說的禪宗）是唯心主義的哲學，當然，根本是謬誤的。不過，它也接觸到某些真理，它那種極端片面的思想方法，又總是把這些真理推到極端偏僻的方面去，做出荒唐的論斷。譬如說，因果律在自然界和社會中是存在的，佛教卻說成因果報應，妄談罪福，誘人昏迷，佛教的騙術，基本上就是因果報應。又如世界上事物都是在變化，古希臘哲學家已經看到萬物存在，同時又不存在，因為萬物是在流動和不斷變化，是在產生和消滅；世界是由彼此鬥爭的對立面組成的。佛教對此有一定認識，卻說成生命無常，產生極端厭世的思想，願求無生法，以住涅槃（死）為至樂，真是偏僻出奇的怪想。佛教也看出鬥爭的存在，卻強調無爭，認為爭是煩惱的根源，必須無爭才能得道。又如世界上一切現象部以條件、地方以及時間為轉移，一有執著，便不合事物運動的實際。佛教也有一定的認識，強調無著、破執，說是要「言以不住為端，心以無得為主」，破人我執、法執的結果是一切皆空，否認所有客觀實在的事物。又如分析是認識事物的必要方法，佛教卻利用分析法作為否認物質存在的手段。它用極其煩瑣細碎的分類法，將所謂我與宇宙，如剝蕉葉，一一剝落，妄圖說明實物只是色、受、想、行、識五蘊暫時的偶然的積聚而已，並無實我，亦無實宇宙。又如世界上任何一個現象，都不是彼此隔離孤立的，而是互相聯繫著，互相依賴著，互相制約著。佛教對這些規律也有一定認識，卻說成緣起（亦曰緣生），以為一切事物都由無明（愚、痴、惑）而生，《緣起聖道經》有這樣一段怪論，說：「無明滅故，行即隨滅；由行滅故，識亦隨滅；由識滅故，名色隨滅；⋯⋯由有滅故，生亦隨滅；由生滅故，老死愁嘆憂苦擾惱皆亦隨滅，如是永滅純大苦聚」。龍樹《中論》說偈雲「因緣所生法，我說即是空」。佛教以寂滅為終極目的，即使偶有所見，結論都引到謬誤上去。佛是一種宗教，既是宗教就永遠與真理背道而馳，只能做蠢國殃民的事，這裡摘引晚唐文士杜牧所作《杭州新造南亭子記》，藉以說明佛教罪惡的一斑。杜牧說：「佛經說人死後，陰府就收死人的靈魂，考校他一生的行為加以罪福。受罪的刑獄皆極怪險，非人世所有。凡是生平曾經發生過的一些錯誤，都將入獄受罪。尤其惺險的是獄廣大有千百萬億里，遍地大火焚燒，獄中人一日間凡千萬次死去活來，接連億萬世無有間斷，名為無間地獄或阿鼻地獄。」地獄刑罰的無比殘虐，正反映佛教思想的極端惡毒和天竺社會階級壓迫制度的極端野蠻。統治階級稍微採用一點陰問刑法，就成極大的暴君民賊，被統治階級就無法活下去。杜牧又說：「佛寺夾殿上和走廊上，都畫地獄情狀，人初次看到，無不毛骨悚然，心神駭懼。佛經又說，我國（天竺）有阿闍世王，殺父篡位，依法當入無間獄，但阿闍世能求事佛，後生為天人，況其他罪！只要能事佛，就可免罪得福。世人誤信謬說，做盡壞事以後，自知有罪，就捐出一些財物，奉佛以求救。過了若干時日，說，我罪不小，富貴如所求，足見佛能滅吾罪又能賜我福。有罪罪滅，無福福生，人之常情無非是避禍求福，現在權歸於佛，買福賣罪，似乎拿著文契，當面交易。有些窮人窮到幼子啼號，不能給一餅，偶有百錢，卻必召一僧吃齋，希望得佛助，有一無獲福。這樣下去，全國到處是寺是僧，不足為怪了。造寺惟恐不大不壯不高不多不珍奇瑰怪，無有人力可及而不為者。」唐文宗曾對宰相說，古時三人共食一農人，今加兵佛，一農人乃為五人所食，其中吾民尤困於佛。文宗本想廢佛，因佛教勢力強大（僧徒與宦官勾結），不能發動。唐武宗繼位，發怒說，使我民窮困的是佛。下詔廢佛，光拆去山野招提和蘭若（私立的僧居）四萬所（李德裕《賀廢毀諸寺德音表》作四萬六千六百餘所），還俗僧幾達十萬人。會昌五年（八四五年），規定西京留四寺，留僧十人（當是每一寺留十人），東京留二寺，天下所有節度觀察所治州三十四處得留一寺，留僧照西京例。其他刺史所在州不得有寺。派遣御史四人巡行天下，督促實行。御史乘驛馬還沒有出關，天下寺連屋基都已經挖掉，足證佛寺惡貫滿盈，民眾對佛寺憎惡已極。凡廢寺（朝廷賜名號的僧居）四千六百餘所，僧尼還俗二十六萬五百人（李《表》作還俗僧尼並奴婢共約四十一萬餘人），釋放奴婢十五萬人，良人被奴役的比僧尼加倍，約五十餘萬人（例如禪宗南宗始祖慧能投寺出家，被派為舂米行者）。沒收良田數千萬頃（杜牧及《會昌拆寺制》均作數千萬頃，孿《表》作數千頃，疑是數十萬頃）。奴婢每人給田百畝，編入農籍，其餘被霸占的民財，一概沒收充公。一個寺里管事僧（統治僧）不過數人。以不空遺囑為例，有資格在遺囑上署名的只有宜歲、典座、都維那、寺主、上座連不空本人共六名，假如一寺統治者六人，四千六百寺共二萬七千六百人，這部分人占有奴婢十五萬人，一個統治僧平均有奴婢五六人，再加被奴役的良人（農奴）五十餘萬人，一個統治僧占有奴婢和農奴在二十人以上。顯然，佛寺是行施大騙局的機關，所有奴婢。（例如梁武帝投佛寺為奴，算是功德）、行者（農嘆）財產都是騙來或霸占來的。它又是大批寄生動物（統治僧）的養育場，這個養育場保存並發展著奴隸制度和封建農奴制度。從天竺移植過來的落後制度，在中國借宗教迷信的力量，大大發達起來了。 第二節禪宗——適合中國士大夫口味的佛教 佛教是設計極巧的一套大騙術，東漢以前，中國從來不曾出現過這樣狡詐的大騙子，中國思想界無論在理論上經驗上都缺乏有效的反對勢力。自從佛教傳來以後，它的神不滅說、因果報應說、以及有關天上人間，唯我獨尊的無數神話，把人們催眠成昏迷狀態，理智喪盡，貪慾熾盛，厭棄現世，或者貪得無厭，一心求來世更大的福報。上層僧徒過著安富尊榮的寄生動物生活，是剝削階級里從外國搬來的一個新剝削階層。唐德宗時楊炎奏稱，「凡富人多丁，率為官為僧」，官與僧同是富家子弟的兩條出路，這種僧自然是上層僧徒，有些可以得到大富大貴的地位。孫樵《復佛寺奏》說，「若群髡（音坤kūn僧徒）者所飽必稻粱，所衣必錦縠，居則邃宇，出則肥馬，是則中戶不十，不足以活一凳，武皇帝（唐武宗）元年（八四一年），籍天下群堯凡十七萬夫，以十家給一髡，是編民百七十萬困於群髡矣。」會昌五年唐武宗滅佛，還俗僧尼二十六萬人，本年全國戶口帳為四百九十五萬餘戶，按十戶養一僧計算，是全國受僧害的民戶在半數以上。辛替否《諫（唐中宗）興佛寺奏》里說，「十分天下之財而佛有七八」，並非誇大之語。佛教無疑是社會的大禍害。 自東晉到唐初撣宗南宗興起以前，中國沒有一個力量能夠戰勝佛教，反對佛教大抵有三個力量。一是朝廷與佛教發生利害衝突，因而用政治手段廢除佛教。二是道教與佛教爭奪宗教上的地位。三是儒家禮教排斥異端。佛教增多一個僧徒，即朝廷損失一個丁男的賦役，凡是多少有一些政治頭腦的帝王和一般士大夫，總要感到佛教是侵奪人口的無底巨壑，還有一種威脅，即佛教從思想上俘虜中國人作佛奴：生活、禮儀、思想完全與天竺佛徒同化，甚至自稱為佛子釋種，不認自己是中國人。寺院有自己的法律（僧律），有自己的武裝（僧兵），有自己的統治者與被統治者，不受國家律令的約束，一個寺院等於一個獨立或半獨立的佛國或佛剎（土）。佛國愈多，對當時政治統一的威脅愈大。朝廷廢除佛教，拆毀寺院，是有理由的，佛教徒進行各種方式的敵對活動，總是突破朝廷的一切措施，求得自己發達的機會，以所謂空寂無爭為教義的佛教，反抗朝廷的鬥爭是很堅決的，因為僧徒要保持寄生動物的生活，必然全力護衛自己的佛國。 佛道兩教，向來佛教居首位。唐太宗自稱是老子李耳的後裔，六三七年（貞觀十一年）下敕規定道先佛後，佛徒大不滿意，紛紛到闕下上表反對道士位在僧尼之上。唐太宗使人宣旨說，法令久已施行，不伏者當受杖責。老年僧徒怕受杖，相顧退避。一個壯年僧徒聲言不伏此理，結果挨了一頓棒，習慣於寄生生活的僧徒，一頓棒就活不成，這個壯年僧徒病死了。唐朝廷要尊祖，先道後佛，本無不可，佛徒法琳面對唐太宗說，陛下之李出鮮卑拓跋達闍，與隴西之李無關，勸唐大宗自認是陰山貴種的子孫，不要承認老聊的李姓，因老聃是牧母所生。這是多麼卑劣的思想。僧徒都無恥地自以為是釋迦貴種，不能展居道後，誓死要力爭首位，這是甘心做天竺僧奴僕的心理，給奴僕吃一頓棒是應該的。府高祖時，太史令傅奕上書主張減少寺塔，廢僧尼，指出佛教流弊十一條。佛徒法琳作《破邪論》《辯正論》，狂罵傅奕，為佛教辯護，呶呶不休。表現的態度，不是一般的奴僕而是盛氣凌人的豪奴惡僕，以法琳為代表的僧徒，中國人的氣味已經消失得不留絲毫了。唐太宗對待這個豪奴惡僕很合理，敕法琳說，你著的《辯正論·信毀交報篇》里說，有念觀音者，刀不能傷，現在給你七大去念觀音，到期試刀，看是否不傷。法琳的而論都是用大量謠言謊話構成的虛頭把戲，最怕的是實驗，這一下真難倒了法琳，他在獄中迫切哀求佛菩薩顯靈保佑，當然哀求不出什麼來。七日期滿，法琳苦思救命之計，忽然想得一計，當敕使來問刑期已到，你念觀音有靈否？法琳答，七日以來，我不念觀音，只念陛下。唐太宗使人問，詔書令你念觀音，為什麼不念，卻說只念陛下。法琳答，陛下功德巍巍，照經典說，陛下就是觀音，所以只念陛下。法琳說了一大套諂諛奉迎的話，豪奴的驕氣黯然消失。唐太宗免法琳死罪，流放到遠州僧寺，法琳在路上病死。佛奴仗佛勢，令他拿出佛的實據來，所有奴僕的虛驕氣，自然不打自消。對付佛教以及對付一切宗教的最好方法，就是不聽空言，要求實據。 凡是天竺傳來的宗派，都自以為聖法如此，絲毫不容變通，屬於本宗派的中國僧徒，也盲目順從，甘心作天竺僧徒的奴僕，大僧如玄類義淨等人，都不免有奴僕相，更不用說其他憎徒了。陳隋間中國佛徒成立半自立的宗派：天台與華嚴兩宗，都標榜圓教，斥其他宗派為偏教。這兩個所謂圓教，一方面企圖調和佛教各宗派，另方面也企圖與中國的反對派別謀調和，天台宗與道教接近，華嚴宗與儒學接近，兩個所謂圓教的產生，自然是道儒與佛教長期鬥爭的結果。天台宗有修習止觀坐禪除病法，與道教相似。智覬《修習止觀坐禪法要雜說》：「臍下一寸名優陀那，此雲丹田，若能止心守此不散，經久即多有所治」。又說，「用六種氣治病者，即是觀能治病。何等六種氣？一吹；二呼；三嘻；四呵；五噓；六呬。頌曰：心配屬呵腎屬吹，脾呼肺剛聖皆知，肝藏熱來噓字至，三焦垂處但言嘻。」又說「十二種息（呼吸）能治眾患，一上息；二下息：三滿息；四焦息：五增長息；六滅壞息；七暖息；八冷息，九沖息；十持息；十一和息；十二補息」。守丹田屬於止，六氣十二息屬於觀，歸根不外止觀二法。天台宗也談不死之藥，湛然《止觀輔行傳弘決雜錄》說，「太陽之草名曰黃精，食可長生；大陰之精名曰鉤吻，入口則死。金丹者圓法也，初發心時成佛大仙，准龍樹法飛金為丹，故曰金丹」。道士煉丹，佛徒也談煉丹，佛徒坐禪調息，道士也談靜坐鍊氣，在這些方面佛道圓通了。 儒家禮教向來是統治階級維持政權的基本工具，任何佞佛的帝王，禮法刑政總得依據儒家，凡明經進士兩科出身的官吏，多半算是儒家中人，他們謀富貴的主要途徑——仕途，不愁僧徒來奪取，因之儒佛間的衝突比佛道兩教間要和緩些。不過，儒佛雙方在意識形態上，存在著根本的矛盾，特別是對父母的關係有極大距離。儒家認為孝是「至德要道，百行之首」；是「德之本也，教之所由生也」。「孝始於事親，中幹事君，終於立身」（《孝經》）。儒家談孝道，深入人心，誰敢倡異議，必然要受到譴責。佛教卻別有說法，佛書說，「識體（靈魂）輪迴，六趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上）無非父母，生死變易，三界（一欲界——上為六欲天，中為人世，下為地獄。二色界——在六欲天之上的天。三無色界——在色界之上的天，守五戒的人轉主人間，行十善的人死後生天上為天人）孰辨怨親」。又說，「無明覆慧眼，來往生死中，往來多所作，更互為父子，怨（仇人）數為知識（朋友），知識數為怨。是以沙門均庶類於天屬，等禽氣（一切動物）於己親，行普正之心，等普親之意」，照這種怪說，禽獸蟲蟻可能是自己的七世父母，現在的父母，可能來世是自己的子孫，佛教的怪謬思想，儒家和受儒學影響的人是絕對不能容忍的。佛徒自知弱點所在，不得不向儒家讓步。強調《智度論》所說，淨飯王死，佛親自執繩床一腳，舁屍體到火葬場，表示一切眾生應該報生養之恩，法琳《辨正論》對道教怒目狂罵，對儒家也多有微辭，獨表揚釋迦舁父屍是孝子，說「孝敬表儀，茲亦備矣」，唯恐受不孝的責備。唐後期華嚴宗兼禪宗僧人宗密作《佛說孟蘭盆經疏》，序里說「始於混飩，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣」。這些話雖出於佛徒之口，可以說與儒生無甚區別。不過佛徒行孝的方法與儒不同。宗密說，「應孝子之懇誠，救二親之苦厄，酬吳天恩德，其唯盂蘭盆之教焉。」歸根還是荒唐的因果報應。宗密作《華嚴原人論》，承認釋迦、孔、老都是至聖，與法琳說釋迦是大聖，孔、老是小聖，說法也不同。佛徒不敢用天竺怪說反對孝道，儒生才有調和的藉口。柳宗元《送僧浚歸淮南序》說，「金仙氏（佛）之道蓋本於孝敬而後積以眾德，歸於空無」。又《送如海弟子浩初序》說「浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合⋯⋯不與孔子異道」。又說「吾之所取者與《易》、《論語》合。⋯⋯退之（韓愈）所罪者其跡也。曰髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑，若是，雖吾亦不樂也」。又《送文暢序》說「上人之往也，將統合儒釋」，又《送元暠序》說「釋之書有大報恩七篇，咸言山孝而極其業，世之盪誕慢訑者，雖為其道而好違其書，於元暠師吾見其不違且與儒合也」。柳宗元主張調和儒釋，調和的根據是孝敬和與《易》、《論語》合。與儒合的佛徒不是那些照天竺原樣搬來的各宗派而是中國化的佛教。 朝廷反佛的力量，表面上打擊力很重，但接著便是佛教更大的發達。王通得出這個經驗，在《中說》里說，「程元曰，三教何如？子曰，政惡多門久矣。曰，廢之何如？子曰，非爾所及也。真君（北魏太武帝）、建德（北周武帝）之事，適足椎波助瀾，縱風止燎耳」。反佛以後，反而佛教大盛，這是什麼原因呢？首先因為佛教興盛的社會基礎，即階級壓迫並沒有什麼改變，而統治者之間又充滿著矛盾和鬥爭。隋文帝給智顗 詔書里說，「往者周武毀棄佛法，朕曾發心立願，必許護持。及受命於天，遂即興復」。一個皇帝反佛，另一個謀篡奪的野心家，對佛許下彌天大願，求佛保佑。又滅佛的皇帝，一般是不久即死，因為滅佛多信道，信道必吃長生藥，吃藥必死，野心家得以減少篡奪的阻力。及篡奪成功，以為佛真有靈，不吝重價還願，反佛以後，佛教大興，原因在此。 擁護佛教的力量比反對佛教的力量大，封建時代要消除這個蠹國殃民的宗教幾乎是不可能的。北周武帝滅佛就是一個例證。周武帝滅北齊，召集齊境大僧五百餘人到宮中，宣布廢佛教，令僧徒還俗，並允許僧眾辯論。一個名叫慧遠的僧徒，與周武帝往返辯駁，最後理屈辭窮，拿出所謂阿鼻地獄這個法寶來恐嚇論敵。周武帝滅佛堅決，回答說，只要百姓得樂，我也願意受地獄之苦。僧徒的法寶失效，只好俯首服從法令。又一個僧徒任道琳上表要求辯論，周武帝召到御座前，令任道琳儘量提出興佛教的理由，周武帝一一據理駁回。任道琳理屈，願同義學僧（有學問的僧人）十人人通道觀學道教。佛教是統治者的一種工具，當統治者根據當時需要，覺得放棄這種工具更為有利時，便失去騙人的力量。阿鼻地獄這個嚇人法寶，有理智的人聽來無非是一種玩笑，根本不值一聽，在僧徒聽到法寶失效，卻似天崩地拆，真是一切皆空了，還有什麼別的可說。佛教的道理與地獄都被周武帝駁倒，因此佛教徒都覺得佛經所說佛死後一千五百年佛法將滅的預言得到證明，末日已到，大部分僧徒遵令還俗，也有個別僧徒為佛教辦後事。例如三階教的創立，及刻石板經，都是佛教作滅亡的準備，原來早在北魂孝文帝時期，魏國政治已趨向衰朽，社會腐敗勢力（佛教是其中之一）愈益上升，最後招致大亂以至亡國。北齊政權主要依靠內徙鮮卑的支持，基礎薄弱，尤其需要佛教的助力。北魏孝文帝以後，朝廷及鮮卑貴族，一向求助於佛教，任其無限制地發達起來。北齊更大力推行佛教，僧徒增至二三百萬人，北齊因此亡國（當然還有其他亡國原因，崇佛卻是主要原因）。智顗給晉王楊廣書里說，「從前北齊某帝，見負炭兵形容憔悴，愍其辛苦，放令出家，唯一人願去。齊主嘆曰，人皆有妻子之愛，誰肯孤房獨宿，瞪視四壁，自棄在山林」。這是富貴人的說法，事實上貧賤人出家，仍受寺院上層僧徒的統治。這種統治是來自天竺奴隸制的，非常慘酷。只要看普通僧徒生病，寺院不給予治療，卻給飲龍湯，促使速死，寺院的殘酷可見一斑。三階教經書里說，「我教法中，惡法漸興。實非沙門，自稱沙門，破戒比丘，處處充滿，為利養故，不修道德，身被法服，經理俗務，市肆販賣，涉路往來，或復營農，貯積糶糴，或復商賈求利，或作種種工巧之業。託附俗官，為動弦管，並共棋博，或行媒媾，令彼歡喜。或假他勢力，侵削道俗，所得財物，分與俗官。」這裡說的種種謀利之事，經營農工商各業，被剝削被奴役的對象，首先自然是寺院內下層的普通僧徒。當時天竺奴隸制式樣的寺院剝削比鮮卑更兇殘，所以負炭兵寧願辛苦憔悴，不願出家作僧徒，什麼孤房獨宿，瞪視四壁，下層僧徒所受痛苦，何嘗只是這些。佛教內部極端腐朽，早已是打倒的對象，北魏流行的假經如《小法滅盡經》，《佛說法滅盡經》，《五濁惡世經》，都是宣布佛教罪惡，末日已到的流行書籍。外部又有儒與道教的攻擊，周武帝滅佛收效極速，因為他代表著社會的反佛趨勢。但是，周武帝死後佛教又大發達起來。剝削階級需要宗教，佛教尤其適合剝削者的愛好，因此，滅佛以後必有各種護法者出現，讓佛教再興。不消滅社會的剝削制度，佛教和其他宗教只能暫時受挫，要它們根本消滅是不可能的。 三階教創始人名叫信行，在周武帝滅佛後，採取佛經中最野蠻最欺詐的部分，摘錄成一本書名叫《三階集錄》，書凡二十六卷，又採錄《三階佛法》四卷。所謂三階，就是分人為賢、愚、中庸三等（階），用普通佛法教化他們。這叫做「只合行普，不合行別」（別是各宗派各有所尊奉），三階教徒以苦行忍辱為宗旨，每天只吃一頓乞求來的飯，吃寺院的飯算是不合法。在路上行走，見人不論男女一概禮拜，竭力提倡布施，《決罪福經》說，「大福皆用貨財，乃得成耳。夫布施者，今現在世有十倍報，後世受時有億倍報，不可計數，我常但說萬倍報者，略少說耳。恐人不信，少說。」《示所犯者瑜伽法鏡經》說「成佛皆因曠劫行檀布施，濟救窮貧困厄眾生，十方諸佛亦從布施而得成佛」。三階教徒以身作則，死後置屍體在屍陀林（棄屍體的荒林），供鳥獸食，叫做以身布施，求無上道。愚人驚異，以為信行得了什麼道，相率信奉三階教。隋初，僕射高熲邀請信行到京都，聚徒眾愈多，立五個寺來容納徒眾。三階教創立無盡藏，積聚錢帛，分為三份，一份供天下修繕寺塔之用，一份施給天下一切老病貧窮悲田（窮人）乞人，一份供自由使用。三階教反對淨土宗提倡的念佛三昧，主張不念阿彌陀佛，只念地藏菩薩。又不許入寺，不許吃僧食，說一切佛像是泥龕，不須恭敬，一切眾生是真佛，所以要恭敬。北方通行淨土宗，貴族官吏刻剝民財，盛造佛寺，上層偕徒享受極其優厚，三階教主張一切出家人，悉行少欲知足之行，俱不供養舍利，不禮塔廟，連一拜舍利塔廟也不許。 勞動群眾一方面不免受佛教誘騙，但主要的是仇恨佛教。五一五年，北魏冀州沙門法慶聚眾起兵，專毀寺廟，斬僧尼，法慶利用民憤來發動戰事，足見佛教早為廣大民眾所唾棄。三階教的一些主張，是想在民憤大爆發以前和以後，有所和緩和補救。無盡藏積聚錢物，準備補修被拆毀的寺廟。勞苦群眾是剷除社會上一切穢惡的實在力量，三階教人說一切眾生是真佛身，合安在好妙處，自身（僧徒）既在好房舍，佛（眾生）在下惡處，豈成平等？這是三階教人說些空話來欺騙勞苦群眾。淨土宗盛修佛像，三階教說是泥龕。佛徒自稱應該享受，理由是佛猶如國王，僧猶如王子堪受國王的福蔭，堪受如來的蔭庇。又佛猶如父母，念佛人猶如兒女合得父母飯食衣服床榻臥具，這無非是僧徒給自己作無恥的辯護。三階教看出僧徒必有一天受到懲罰，為逃避懲罰，因此說不得坐僧床，不得吃僧食，藉以自別於一般僧徒。佛徒稱說現在住持好處所，來生得生好國土，得證菩提，所以僧應該住持寺，也應該入寺舍好處。三階教說僧徒不該住寺，甚至不許入寺。三階教說菩薩不親近國王王子大臣官長，這也是矯一般佛徒奔走權門借勢害民的弊病。總之，三階教的教義，在佛教看來是反常，是異端。這種異端能夠產生並盛行，說明有些佛徒自知惡貫滿盈，不可避免地要被消滅。 隋文帝大興佛教，當然不能容忍這種專辦後事的教派，開皇二十年，下令禁止。可是，佛徒不敢相信本教可以久存，還是尊信三階教，分本寺房屋，讓三階教徒居住。唐高祖唐太宗都崇道抑佛，愚頑的智實受杖，法琳在獄中念觀音不靈，佛徒愈覺末日不遠。一個佛徒說，自從周武滅法，佛菩薩都回到西方去了，就是說佛菩薩部騙不了人了。迷信的人為了護法，儘量布施，無盡藏接受錢帛金玉，數量多到無法計算。施捨人往往車載錢帛，交給無盡藏僧人，不告姓名而去，武則天興佛教，屢次禁止三階教，沒收無盡藏錢帛。唐玄宗開元元年，下令滅三階教，所有錢帛分給京城諸寺。開元十三年，令諸寺收回分給三階教的房屋，眾僧不得別住，《三階集錄》不得編入佛書目錄，如綱維（寺主等掌權人）放任三階教徒私自傳教誘人，發覺後勒令綱維還俗。儘管唐玄宗再三嚴禁，三階教還是互相勾結，朋援繁多，在佛教極盛的唐朝，佛徒做賊心虛，總感覺末日的將到。這種對佛教施加壓力的來源，可以說是漢族傳統文化通過儒家學派的復興，漸次奪回精神界被天竺文化占去的陣地。 佛教辦的另一件後事，是隋煬帝大業年間，僧徒靜琬在房山的石經山開始刻石板經，藏石窟中，準備佛法完全消滅後，依靠這些石板保存佛教，靜琬前後刻經三十年，石板藏滿七窟。他死後，他的弟子們相繼刻石。遼、金、元、明各代，還有人當作修功德，繼續補刻。窟中所藏和埋在地下的石板共有八千塊以上。隋文帝大興佛教以後，靜琬還不敢有佛教不滅的信心，加緊刻石以備法滅，可見鮮卑統治結束，外來宗教失去依恃，周武帝滅佛，聲稱「朕非五胡，心無敬事，既非正教，所以廢之」。對佛教無異宣布死刑。法琳要唐太宗自認是鮮卑人，也是企圖胡人事胡神，而這一企圖恰恰犯了唐太宗的忌諱。漢人建立的朝廷，必須承認儒學是正教，要維持封建統治，從經驗里也證明儒比佛、道是較好的工具。儒學有兩個要點，一是辨別華夷，二是強調忠孝。這兩點，佛教在答辯上想說出理由是極困難的。封建統治者在國為君，在家為父，臣子服從君父，是維持封建秩序的根本所在。儒家學派堅執這兩點，所以任何佞佛的帝王，例如梁武帝，也不能徹底廢儒。形式上儒的地位比佛道低，實際是相反，儒擁有較大的潛在力。 佛教各宗派，都偏奉一經以立法門，如天台宗奉《法華經》，華嚴宗奉《華嚴經》。佛經出發點無非是苦空二字，所說不能不是一偏之見。宗派的成立，表示執持偏見，頑固不化。各宗派的大師，都想解釋所尊奉的經典，求其通達。原來佛經以文辭瑣碎煩雜、義旨暗昧難明為其特徵，中國僧徒繼承兩漢今文經學的章句之學。解釋佛經，愈講愈難通，愈難通愈講，惡性循環，經疏愈積愈臃腫，學徒愈學愈迷惑。義淨《南海寄歸年法傳》有一段話，說佛學流弊，他說，「講說撰錄之家，遂乃章鈔繁雜⋯⋯上流之伍，蒼髭乃成，中下之徒，白首寧就。律本自然落漠，讀疏遂至終身，師弟相承，用為成則。論章段則科而更科，述結罪則句而還句。⋯⋯又凡是製作之家，意在令人易解，豈得故為密語，而更作解嘲」。義淨所說隋唐佛學，很象兩漢今文經學。兩漢今文章句之學，流弊也是極其煩瑣，「幼童而守一藝，白首而後能言」，結果是「通人惡煩，羞學章句」。儘管朝廷在上提倡，今文經學總不免趨於衰亡。魏晉玄學興起，攻擊儒經，兩漢四百年作為利祿之途的大量章句，一字不留地消滅了。任何一種學術，如果出現煩瑣的解釋，說明這種學術已無新的境界可辟，隨之而來的只能是衰落或滅亡。隋唐佛徒作了大量煩瑣的義疏，表示佛學達到極盛的境界，同時也表示接近衰亡，代煩瑣學派而興起的總是簡易的學派，禪宗就是佛教里比較簡易的學派。特別是禪宗南宗，尤為簡易，離開文句，拋棄經典，也能一旦貫通，得大師稱號。格守佛教煩苛的戒律，死抱白首寧就的義疏的僧徒，苦於前途渺茫，忽見禪宗南宗，正如魏晉某些士人放棄章句改談玄學一樣，從煩瑣的戒律和義疏中解脫出來，自覺境界一新，精神得到自由。所以禪宗南宗一出，佛教各宗派為之風靡，許多僧徒願意接近南宗以求精神界的出路。 魏晉玄學談無，佛教大乘談空，無與空是可以合流的。玄學是唯心主義哲學，佛教是發展得更高度的唯心主義哲學，當然又可以合流。玄學家發揮莊周的消極厭世思想，與佛教苦空完全一致。魏晉玄學家以曠達放蕩純任自然為風尚，蔑視禮法，這和禪宗都是統治階級裡面的放蕩派。玄學家是高級士族，社會地位穩固，敢於肆無忌憚。禪宗僧徒沒有這樣的地位，必須依靠佛教的名義才能實行放蕩，所以，禪宗是披天竺式袈裟的魏晉玄學，釋迦其表，老、莊（主要是莊周的思想）其實。禪宗思想，是魏晉玄學的再現，至少是受玄學的甚深影響。玄學與禪宗在思想上都是反動的，但玄學衝擊儒家的奴僕禮法之士，禪宗衝擊天竺佛教奴僕各宗派的死守者，在這個意義上，它們又都起著一些積極的作用，值得讚揚。佛教認為人在前生都是有大小不等的罪過，這實際是性惡論，和儒家正統派人皆可以為堯舜的性善論正相矛盾，禪宗南宗改為性善論，以為狗子也有佛性，人人可以成佛，在人性的基本問題上與儒家一致了。按照輪迴說，佛教認為當前的禽獸蟲蟻，前生可能是自己的父母，當前的父母，後生可能是自己的子孫，所以孝父母是無意義的事。與儒家孝悌為人之本的倫理學說如水火之不能相容。自從佛徒製造出不少講孝的佛經，強調孝是成佛的根本，而且實行三年之喪，在唐朝，儒佛對孝的分歧，至少形式上得到一致。禪宗南宗廢棄天竺傳來的戒律和經典，更增加了儒佛求得一致的可能。中國封建時代的士大夫，思想來源不外道儒兩家的學說，既然道家（不是道教）、儒家與佛教（主要是撣宗南宗）思想上基本取得一致，那末，經過改造（宣傳孝道）的佛教特別是禪宗南宗成為適合中國士大夫口味的佛教，也就不容置疑了。攻佛最堅決的韓愈，在潮州（廣東潮安縣）與大顛禪師往來，認為「頗聰明識道理」。所謂道理，當然是儒家的道理，佛徒談儒道，自然是頗為聰明。這些，正好說明禪宗南宗是適合中國士大夫口味的佛教。唐朝佛教中國化，即佛教玄學化，這是化的第一步。禪宗僧徒所作語錄，除去佛徒必須的門面話，思想與儒學幾乎少有區別（特別是兩宋禪僧如此），佛教儒學化，是化的第二步。禪宗興而其他各宗派都基本上消滅。禪宗獲勝的原因，主要是自立宗旨，不依傍他人，放棄天竺佛教傳來的奴僕面目，裝上中國士大夫常見的普通相貌。這樣，外來宗教在中國封建社會裡，得到統治階級的容納，作為統治的輔助工具之一，與儒、道並存。 禪，梵語禪那，意為坐禪或靜慮。僧徒一般都得坐禪，天台宗所倡的止觀，也就是禪的一種。自從鳩摩羅什譯出《禪法要解》等書，禪學始成專業。羅什弟子竺道生，用玄學解釋佛理，已含有唐朝禪宗思想的要旨。佛教在南朝重義學（講義理），在北朝重禪學（坐禪），因之，禪宗得在北方建立起基礎來。 南天竺人菩提達磨，自稱是天竺禪宗的第二十八祖，梁武帝時，從海道來到中國。達磨不合南朝重義學的學風，轉到北方傳播他的禪學。達磨的禪學是「直指人心，見性成佛，不立文字」。所謂見性成佛，意思是覺悟到自心本來清淨，原無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，如此修證，是最上乘禪。達磨教人首先是安心，安心的方法是修壁觀，要人心安靜象牆壁那樣堅定不移。其次是發行，即一報冤行（逢苦不憂），二隨緣行（得樂不喜），三無所求行（有求皆苦，無求即樂），四稱法行（法指空無之理，稱法而行，即無心而行）。達磨說法雖說離言說相，離文字相，但仍以《楞伽經》為依據，所謂安心發行，都是逐步深入的修行法，所以達磨所傳的法，實際就是漸修法。《楞伽師資記》說達磨所說有《達磨論》一卷，又有《釋楞伽經要義》一卷，亦名《達磨論》。達磨和天竺其他僧徒一樣，跑到中國來，企圖成立他的楞伽宗。他故意做出一套神秘的姿態，自稱他的禪學是教外別傳，從釋迪牟尼起，歷代師弟以心傳心，不立語言文字，到他已經二十八代了。他帶了一件棉布袈裟來，說是歷代傳法的憑證。這些都是無從查考的妄說，不少奴僕卻被他俘獲了。其中有一個「博通群書，尤善老莊」，名叫慧可的僧徒，達磨認為堪充法嗣，要他表示為法捨身命的決心。慧可自己斬斷一臂以表誠懇（一說被盜斬去一臂，這個盜可能是爭奪法嗣的同學），達磨才把那件袈裟付給慧可。如果真有這件事，可見禪宗開始時，也帶有天竺秘密傳授的邪氣。到了第三傳僧粲（隋時人），作《信心銘》一篇，含有明顯的玄學思想，它的總結是「至道無難，唯嫌簡擇」，與莊子《齊物論》的說法相通。禪學與玄學進一步地結合起來了。第五傳弘忍，住黃梅縣（湖北黃梅縣）雙峰山，門徒多至千人以上。據說，他的本領是「緘口於是非之場，融心於色空之境」，這和莊周思想更接近了。 弘忍門徒中，神秀早為上座並為教授師，一日，弘忍宣稱要選擇法嗣，令門人各書所見，寫成一個偈，讓弘忍挑選。門人都推崇神秀，不敢作偈。神秀夜間在壁上寫了一個偈：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃」。弘忍見偈，喚神秀來，說你作此偈，只到門前，還未入門。你回去思考，再作一個來，如入得門，我付法衣給你。神秀回房苦思數日，作不得新偈。一個舂米行者（未剃髮，在寺服役的人）慧能，不識文字，請人代寫一個偈，說：「菩提本無樹，明鏡亦無台，佛性常清靜，何處有塵埃」？又作一偈說：「心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清靜，何處染塵埃」，從空無的觀點看來，慧能的空無觀比神秀較為徹底，因此，弘忍選定慧能為嗣法人，秘密給他講《金剛經》，教他帶著袈裟急速逃回新州（廣東新興縣）原籍。一件袈裟從神秀手邊突然失去，當然不肯忍讓。從此，禪宗分南北兩宗，慧能在嶺南傳頓教，被稱為南宗，神秀在北方傳漸教，被稱為北宗。南北兩宗都自稱禪的正宗，因慧能傳得袈裟，徒眾又盛，門徒之一的神會，冒險到北方爭奪正宗地位，最後南宗的正宗地位得到公認。實際上漸教是禪宗的正宗，達磨以下五代，都不曾提頓悟得法之說，神秀所寫那個偈，弘忍本已承認它的嗣法資格，不料突然出現慧能兩偈，比神秀說得深切，弘忍臨時改選慧能為法嗣，授與傳法袈裟，並給他秘密講授《金剛般若經》。禪宗頓教，慧能是創始人。他的始祖實際是莊周，達磨不算是始祖。達磨依據的是《楞伽經》，弘忍弟於玄賾撰《楞伽入法志》，玄賾弟子淨覺撰《楞伽師資記》，推南朝宋時中天竺人求那跋陀羅為第一代，達磨為第二代，弘忍門下神秀、玄賾、慧安三人為第七代，這七代人都奉《楞伽經》作立論的依據，以後排擠北宗出禪宗正統，純是宗派鬥爭南宗獲勝的結果。南宗所提倡的所謂頓悟，也無非是僧徒故作神奇，藉以騙人的一種手法，其實慧能何曾有頓悟，他的父親盧行瑫，唐初被貶官，流竄到新州為百姓，生慧能後三年死去，母寡居，慧能稍長，賣柴養母。不待言，這種窮苦絕望的生活，使他產生厭棄世間另求出路的想望。他偶在市上聽店鋪里有人誦《金剛般若經》，慧能問那裡學來此經。誦經人答，弘忍禪師勸人讀此經，說即得見性成佛。慧能認為找到出路，在當時普遍崇信佛教的環境裡，只要留心，聽些佛教教義，是不難的。唐高宗咸亨年間，他聽女尼劉氏讀《涅槃經》，已能講解經義，後來又到樂昌縣，依附智遠禪師，談論禪理，智遠承認他理解非凡，勸到弘忍處求印證去。慧能第一次答弘忍問，表示「唯求作佛」，足見他為作佛探索了好多年。在弘忍處作舂米工役，王維《能禪師碑銘》說他聽弘忍講法，默然受教。因為他不識文字，一般人卻總以為知識必須從文字書本中求得，感到慧能突然作偈，非頓悟不可，其實慧能早就對劉氏尼說過，「諸佛理論，若取文字，非佛意也」。窮苦生活迫得他求作佛，經過多年聽受和思考，揣摩一切皆空的所謂佛意。如果他作偈叫做頓悟的話，那也只能說由漸悟積而成頓，並非無端忽然能作偈。佛教徒專愛造謠騙人，哄然相傳，似乎真有所謂見性成佛的頓門，慧能一派徒眾也伊然以頓門自負，這就使得人人可以自稱為佛，天竺各宗派所虛構的高不可攀的佛，變成舉目可見的平常人，這對破壞佛教起著重大的作用。南宗的信仰者，敢於說佛不在外，在我心中，我即是佛。《金剛般若經》說，「凡所有相，皆是虛妄，離一切相，即名諸佛」。南宗人想成佛，盡力掃相，佛即是諸相之一，掃相必然要掃佛，如果說南宗在歷史上有所貢獻，就在掃佛這一點上。 慧能的弟子們記錄師說，成《壇經》一卷。《壇經》是南宗傳法的經典，它教人「一時端坐，但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往，坦然寂靜，即是大道」。人練成這樣有呼吸的死屍，就算得了大道。但是人接觸事物，不可免地要表示贊成或反對，禪宗卻以無是無非為大道，以一切善惡都無思量，心體堪寂，應用自在為心要。《壇經》記慧能臨死傳授秘訣給十大弟子，說「吾滅度後，汝各為一方頭，吾教汝說法不失本宗。若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」。所謂對法共有三十六對，其中外境用無情對有五，即天與地對，日與月對，暗與明對，水與火對，陰與陽對。語言法相對有十二，如有為無為對，有色無色對，有相無相對，有漏無漏對，色與空對，動與靜對，老與少對，大與小對，長與短對，高與下對等。自性起用對有十九，如邪與正對，痴與慧對，愚與智對，亂與定對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，進與退對，生與滅對，體與用對等。照慧能說，此三十六對法，體用通一切經，出入即離兩邊，這是慧能的心得所在，意思是教弟子說話要顧及兩方面，不偏在一邊。他舉明暗為例，說，暗不自暗，以明故暗，暗不自暗，以明變暗，以暗現明，來去相因。說到暗的時候，也要說到明，有明故有暗，離明即離暗。說的方法是無暗亦無明。三十六對都用一樣的公式，無這邊也無那邊，一切皆空，不落邊際，所謂二法盡除，更無去處，就是說得含糊，聽得含糊，使人在含糊里似乎覺得有什麼道理，因而落入其唯心主義的圈套。淨土宗斥禪宗說，「口雖說空，行在有中。以法訓人，即言萬事皆空，及至自身，一切皆有」。宗教本來全是騙人的把戲，禪宗用空騙人，淨土宗以修功德騙人，同是行騙，禪宗還能揭露淨土宗的騙術，比其他宗派終究是有些貢獻。 禪宗以為「迷即佛眾生，悟即眾生佛。心險佛眾生，平等眾生佛。我心自有佛，白佛是真佛，自（己）若無佛心，向何處求佛」。這是慧能所說的「見真佛解脫頌」。所謂見真佛，就是眾生心有覺悟即成佛，心有迷惑佛即成眾生，因為眾生皆有佛性，都可以成佛，成不成的關鍵在悟或迷。禪宗認佛在心內，不在心外，心外的佛全是假佛。依據這樣的說法，凡是造寺、布施、供養、念佛，都不算功德，都無成佛可能，西方並無淨土，三毒（即貪、瞋、痴）即是地獄，虛妄即是鬼神。慧能甚至否認修行必須出家，也不要戒定慧，他說，「若欲修行，在家亦得，不必在寺」。這些說法，都對佛教大不利，特別是對淨土宗不利。淨土宗僧徒非常狼狽，慧日撰《念佛法門往主淨土集》，攻擊禪宗說，「於佛法生異見者，或有出家在家男女四眾，懼生死苦，厭惡俗塵，展轉相傳，教人看淨，晝是恣情睡眠，夜乃暫時繫念。見世空寂，都無一物。將為究竟言，一切諸法，猶如龜毛，亦如兔角，本無有體，誰當生滅。無善可修，無惡可斷，心所取相以及經佛，盡當遠離，但令內心安住空中，知世虛妄，萬法都無，雖是凡夫，能如是解，此即是佛，何勞勤苦，遠覓世尊。亦不借念佛誦經為出離因。除此之外，諸餘行門，悉皆虛妄，寫經造像建立塔廟，恭敬禮拜，孝養父母，奉事師長等，是生死因，非解脫因。何以故？見善可修，見惡可斷，涅槃可欣，生死可厭，誓斷生死，誓證菩提，悉皆動念，心有所得，著相修習，虛妄分別，是有為法，是生死法，雖復勤修，不免流浪」。佛徒都過著寄生動物的生活，也就是懶蟲生活，不過形式上有一套瑣碎的戒律和禮拜誦經等所謂勤苦修行來掩飾懶蟲的原形，禪宗把這些形式全放棄了，只剩下單純的懶蟲生活，這和魏晉玄學家的放蕩形骸實質上並無區別。禪宗在行動上和言論上都起了破壞佛教的作用，慧日說禪宗是外道，言論甚於猛火，焚燒佛法。這種能燒佛法的猛火，在佛教流毒很廣泛的唐朝時期，是有利益的猛火。 南宗宗旨，不外淨心、自悟四字。淨心即心絕妄念，不染塵勞，自悟即一切皆空，無有煩惱，能淨能悟，頓時成佛。修行方法可謂極簡便。又說，只有大智人。最上乘利根人能接受頓法。這些說法，使得懷才自負狂妄驕縱的士人，名利薰心所求不能滿足的貪夫，仕途失意滿心煩憂和富貴內熱需要飲冰的官僚，生活優裕自稱隱逸的地主，這些人都願意借談禪來醫治自己的心病，南宗自慧能以後，迅速發達，徒黨眾多，壓倒一切宗派，就是因為適合這些人的需要。 用成堆成堆的謠言謊話裝扮起來的如來佛，要揭穿他的空虛無稽，天竺大乘談空各宗，都只談到適可而止，不敢公然說佛無法無，因為佛法皆無，所謂三寶之一的僧只好同歸於無，饑寒而死，龍樹真（諦）空、俗（諦）有的調和論，正是大乘談空的代表。在中國，以玄學（莊周思想）為本質的禪宗南宗，談空的程度遠遠超越天竺各宗派，徹底破壞了三寶中的佛、法二寶，同時，用我即是佛的說法保護了僧寶的存在。在這一點上，南宗比龍樹更巧妙了。南宗創始人慧能不識文字，他不受佛教經論的拘柬，採取佛教各經論中合用的句子，擺脫煩瑣的舊解釋，憑己意作出新解，大大豐富了南宗的話頭。例如《壇經》解釋四乘說：「見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬法俱備，一切無雜，且離法相，作無所得，是最上乘」。自然，所謂最上來是指南宗的禪法。最上乘離一切法相，即心是佛，心外無佛，也就是說我即是佛，一切法相（包括佛在內）都該拋棄。他的繼承人更加發揚這種思想，如宣鑒（慧能六世法孫，唐末八六五年死）教門徒不要求佛和祖（達磨等），說：「我這裡佛也無，祖也無，達磨是老臊胡，十地菩薩是擔屎漢，等妙二覺（等覺妙覺為二覺，即佛）是破戒凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教（十二部大經）是鬼神簿，拭瘡疣紙，初心十地（菩薩）是守古塚鬼，自救得也無。佛是老胡屎橛」。又說：「仁者莫求佛，佛是大殺人賊，賺多少人入淫魔坑。莫求文殊普賢，是田庫奴。可惜一個堂堂丈夫兒，吃他毒藥了」。照佛經說，謗佛謗法都要入地獄受大苦，宣鑒看穿地獄佛祖佛經菩薩等等，只是一套騙局，全部佛教都被罵倒，與魏晉間嵇康阮籍罵倒儒學六經同有摧陷廓清的功績。宣鑒罵拜師學佛人也很透徹，他說：「到處向老禿奴口裡，愛他涕唾吃，便道我是入三昧，修蘊積行，長養聖胎，要成佛果。如斯等等，我看似毒箭入心」。又說，「他（大師）是丈夫，我何嘗不是，我比誰也不差，為什麼整天就他諸方老禿奴口嘴，接涕唾吃了，無慚無愧，苦哉苦哉」。南宗的長處，是把自己看作與佛平等的人，從奴僕地位站立起來。他說，「老胡（釋迦）經三大阿僧祗劫，即今何在，活了八十年便死去，與你有什麼分別，你們不要發瘋受騙」。另一個禪師名叫義玄（慧能六世法孫，八六六年死）也是攻佛的一個勇將。義玄創臨濟宗，標出徹底反佛的宗旨。他說，「求佛求法，看經看教，皆是造業。你若求佛，即被佛魔攝你，你若求祖，即被祖魔縛你，你若有求皆苦，不如無事。」又說，「欲得如法見解，但莫受人惑，向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在⋯⋯夫大善知識始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教」。天然禪師（慧能四世法孫，八二四年死）冬天取木佛像焚燒取暖，說木頭該燒。五代時禪僧義存說：「三世諸佛是草里漢，十經五論是系驢橛，八十卷《華嚴經》是草部頭，博飯食言語，十二分教是蝦蟆口裡事」。這些說法，都說明南宗確實看穿了天竺傳來的一套騙局，要創造中國式的佛教，即排斥天竺統治階級理想化的腐朽生活（寄生蟲生活），改變為中國統治階級喜愛的腐朽生活（還是寄生蟲生活），這些腐朽生活的集中表現就是佛。天竺的佛被賦予天上天下唯我獨尊的至高權力，反映天竺統治階級的無限貪慾。南宗創造的佛，性質不異於莊周書中所稱的真人至人那種人物，反映一部分統治階級（士大夫）在唐後期衰亂之世避災禍享厚福的自私思想。希運（慧能五世法孫，八五七年死）提倡無心的禪法，說「但能無心，便是究竟」。他解釋無心說，「無心者無一切心也。如如（真理）之體，內如木石，不動不搖，外如虛空，不塞不礙，無能所，無方所，無相貌，無得失」。懷海（慧能四世法孫，八一四年死）講《大乘八道頓悟法要》說，「放捨身心，全令自在，心如木石，口無所辯，心無所行，心地若空，慧日自現」。南宗教人要無心，但仍強調要有自己的眼睛。懷海說，「須具自眼，莫依他人作眼，須具兩隻眼，照破兩頭事，莫只帶一隻眼，向一邊行。要向無佛處，坐大道場自己作佛」。這裡說的無心，只是口無所辯，避免是非的一種表現，內心卻是並非無心，所謂具兩隻眼照破兩頭事，說出觀察事物不受片面牽掣的方法。所謂兀兀如愚，如聾如啞，心如木石相似，目的是要人「內無一物，外無所求」（佛也不求，求佛菩提皆屬貪慾），做個自由自在的人，也就是這樣才算作佛，從諗（慧能五世法孫，八九七年死）答人問，如何是七佛師？答云：「要眠即眠，要起即起」。宣鑒也說，「諸子，莫向別處求覺（求佛），乃至達磨小碧眼胡僧，到此來，也只是教你莫造作，著衣吃飯。屙屎送尿，更無生死可怖，亦無涅槃可得，無菩提可證，只是尋常一個無事人。」義玄主張逢佛殺佛，逢祖殺祖，無非是想殺出一個自由自在的我來。自由自在的我只是一個屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥的無事人，這個無事人當然是不勞而食的剝削者。懷海作詩說「放出溈（音為wéi）山水牯牛，無人堅執鼻繩頭，綠楊芳草春風岸，高臥橫眠得自由」。又作詩云：「幸為福田衣（袈裟）下僧，乾坤贏得一閒人，有緣即住無緣去，一任清風送白雲」。這種自由自在純任自然的舒適生活，與裝模作樣修苦行欺人的天竺佛教徒面目大異，同樣是寄生動物，南宗比起天竺僧徒的虛偽作法，似乎較為率真一些。為了自由自在，有些禪師如慧寂（慧能六世法孫，八九一年死）不持戒，不坐禪；又如惟儼（慧能四世法孫，八三四年死）受戒後，聲稱「大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行於衣中中耶」！有些禪師否認整個佛學，如惟儼答李翱問如何是戒定慧，說：貧道這裡無此閒家具。佛學不外戒定慧三部分，惟儼看作都是無用之物，因此，他不許門人看經。門人問他自己為什麼看經。他說，我只圖遮眼，若是你們，牛皮也須看透。李翱為朗州刺史，向惟儼請教益。惟儼用手指上下，問，懂得麼？李翱說不懂。惟儼說，「雲在青天水在瓶」。李翱欣然禮謝，作詩云，「煉得身形似鶴形，千株松下兩函經，我來問道無餘說，雲在青天水在瓶」。雲動水靜，一任自然，不必看經行戒，這就是南宗的道。佛教徒死後，按天竺法火葬，並取碎骨稱為舍利，南宗禪師自慧能起，多用全身葬法，漆紵塗屍體，安放龕中，此後禪師很多不按天竺法火葬。希運問門人們說，你見虛空曾有骨否？諸佛心同太虛，覓什麼骨！從諗臨死囑門人們不可淨淘舍利，說身是幻，何來舍利！佛徒說得神奇莫測的寶物，被南宗揭穿，一錢不值了。 南宗破壞天竺僧徒所傳的佛教相當徹底，從千百萬字的經論到一字輪王咒，從淨土到地獄，從佛到餓鬼，從生前修行到死後舍利，全部騙局都被「一切諸法皆由心造，但學無心，諸緣頓息」這幾句話一吹而散。南宗發揮了高度的主觀能動性，與天竺式的佛教勇敢地進行鬥爭，一切外在的佛和佛法，全被推倒，貢獻是巨大的，但它鬥爭的目的，只是要用內在的佛（我）代替外在的佛。我即是佛的說法被人認可了，立刻成為受人供養禮拜的地主或尊官。這些我即是佛的佛（得法者或法嗣），都是徒弄口舌的清談家或攀附名公卿的幫閒清客，揮麈尾，談公案，魏晉玄風居然又見於唐後期。 為什麼魏晉亡國遺風以南宗談禪的形式重複出現？這是因為唐後期，政權已被宦官執掌，士大夫間朋黨爭鬥異常激烈，一般士人看不出自己的前途，南宗給他們指點出似乎很美妙的一個出路，即成佛或成自由自在的享福人。這和產生魏晉清談家的社會原因是類似的。有一個名叫李節的小官僚在《送潭州道林疏言禪師太原取經詩》序里說：以儒為業的人，總喜歡排斥佛教，這種見解很粗淺。佛教本是衰亂之世的產物，人生在衰亂之世，找不到任何可樂的事情，如果沒有佛教，精神將何所寄託！議者只知道佛教因衰亂之世而生，不知衰亂之世需要佛教的解救，尤其不想佛教救世助化的大作用，卻憎恨它雕鏤營造的小花費，這是知其然而不知其所以然的見解。李節說出佛教的鴉片作用，由於他自己是個鴉片癮者，所以讚美毒品有救世助化的大作用。南宗的禪法是中國自製的毒品，在口味上比天竺來的各宗派更適合中國士大夫的要求，因此大大發達起來。 禪宗自稱是釋迦教外別傳的心法，所謂心法，是師弟子間在十分玄虛難以捉摸的某種動作或言語上相互默契，就算以心印心，師弟子心心不異，師心是佛心，弟子的心也是佛心了。相傳釋迦在靈山會上，拈花示眾，眾人都不懂得，只有大迦葉破顏微笑，表示會心，釋迦承認佛心傳給了大迦葉。這種十分渺茫無稽的說法，成為禪宗傳法的根本規則。南宗自慧能死後，十個大弟子分頭傳教，求作佛的人有很大的增加，求作佛的方法，也愈益離奇。談公案就是重要的一種方法。公案都是含意隱晦，無人能確實懂得的事情或話頭，如果弟子思索得一個公案的答案，說給師聽，得師同意（稱為印可），那就表示得道了。一個著名禪師門下常有弟子五百人乃至一千人以上，這些人從禪師口裡取得成佛的印可。因此禪門師弟子間互斗心機（機鋒）異常尖銳，弟子提出謎語式的問題，師不能理解，便輸給弟子，所佩「最上乘離文字之心印」不得不讓出。禪師當然不肯輕易印可，故意做出怪動作或怪話頭，使弟子不能理解甘認失敗，這些動作和話頭成為新的公案，流傳在叢林（禪寺）間，愈積愈多，禪學轉化為公案學。黃櫱禪師希運說，「既是丈夫漢，應看個公案」。禪宗不主張讀佛經，看公案意思就是讀禪經，公案中談得最熱鬧的一個問題是「如何是祖師（達磨）西來意」？見於記錄的答案多至二百三十餘則。這些答案是各式各樣的。例如有僧問慧能的法孫道一，說：請師（道一）直指某甲（達磨）西來意。道一答，今天我疲倦了，不能對你說，你去問智藏罷。僧問智藏。智藏說，為什麼不問和尚（道一）？僧說，和尚教來問你。智藏答，我今天頭痛，不能對你說，你問海兄（懷海）去。僧問海兄。海兄說，我不會這個。僧回到道一那裡說明情由。道一說：「藏頭白，海頭黑」。又如一個名叫龍牙的僧人問翠微：「如何是祖師西來意」？翠微答，給我拿過禪板來。龍牙拿禪板給他，他接過便打。龍牙說，打儘管打，究竟什麼是西來意？龍牙又問義玄，義玄說，給我拿過蒲團來。龍牙拿蒲團給他，他接著便打。龍牙說，打儘管打，究竟什麼是西來意？又有一僧舉同一問題問九峰，九峰答，一寸龜毛重九斤。又有一僧問從諗：如何是祖師西來意？從諗答：「板齒生毛」。這個所謂西來意的問題，根本是毫無意義的問題，誰要是作正面答覆，誰就說死話，不配作禪師。所以這些怪誕的答案，禪宗中人卻以為是合理的答案。還有一些問題，禪師無法作答，只能說些怪話來逃避。如某僧問從諗，萬法歸一，一歸何處？從諗答：我在青州作一領布衫重七斤。有僧問省念和尚，如何是佛心？答，鎮州蘿蔔重三斤。禪學是斗機鋒的一種技術，慧能所作《壇經》，列舉三十六對，教人「出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」，意思是說話要超出兩邊，避免落在一邊。佛所說諸法，也不過是一邊之談，禪家既不肯著邊，那只能設想有「大道不稱，大辯不言」的境界，這種境界不可言傳，只可意會，禪宗叫做第一義或第一句。凡對第一義有所擬說，就不免有所肯定，也就不免執著一邊，這種著邊的話頭，都叫做粗言，也叫做死語，又叫做戲論之糞。希運說，「佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞，只教你除卻從來學心見心，除得淨即不墮戲論，亦云搬糞出」。禪門中人，有時用棒痛打，有時大聲吆喝，有時用謎語問答，如果在打喝謎語中忽有領會，說話合師意，便算獲得印證，達到頓悟的妙境。歸根說來，禪門中人看公案，是要學習如何發問，如何作答，務必說得不著兩邊使問答雙方都毫無所得。無所得即是禪學所追求的悟境。慧海（道一的門人）所作《頓悟入道要門論》說，「求解脫唯有頓悟一門。頓者頓除妄念，悟者悟無所得。」 禪宗自達磨創始，以談空說無為專業，到六世慧能以後，禪宗大盛，壓倒其他宗派，談空說無的技術更高超了。存在於客觀世界的一切事物，都被硬說是虛幻妄見，只有自己的心才是一切的根源。這種十分荒謬反動的思想，禪宗大師一生努力宣揚和傳授千百徒眾的禪學，不外是這種謬見，因之，禪宗雖然曾起過破壞佛教各宗派的作用，但本身就是謬見的產物，與佛教各宗派同樣沒有存在的價值。禪宗為求自己的生存，自唐至兩宋教義趨於世俗化，僧徒關係儼然家族化，唐末五代出現了不少剃髮出家的文士，下至兩宋，許多禪僧說話類似儒生。同時，攻擊佛教各宗派的勇氣自動收起，不設佛像的禪寺，又恢復淨土宗式的營造雕刻，陳設佛像及各宗派的菩薩，又採取密宗的某些方術，替人念咒超度，攻佛者不得不改為擁佛者，藉以維持佛教的利益。口雖說空，行在有中，禪宗就在這個矛盾中不復能自振，只靠痴愚人的迷信，維持他們的寄生蟲生活。 一切皆空的後果，必然否定佛和佛法，在天竺，龍樹曾標真（諦）空、俗（諦）有的說法，藉以保存佛教。禪宗南宗主張空無尤為激烈，但實際生活卻不是證明一切皆空，而是它的反面一切皆有。禪宗普遍表現的行為，可舉出幾個特例，看出他們爭名奪利，奔走鑽營，並不比庸俗人看空一些。 （一）爭取當大師的兒子（法嗣）。禪宗自達磨起，袈裟只傳一人，得衣人即作為傳法之子。第四世道信，傳衣給弟子弘忍，後來又得一個弟子名叫慧融，道信允許他自立一宗。慧融所立宗稱為牛頭宗。慧融算是第一祖，弘忍有十個大弟子，以神秀為上首，當傳衣時忽得慧能。弘忍秘密付給袈裟後，慧能逃回嶺南，隱伏在獵戶中多年。獵人以殺生為業，又多在山林中出沒，避敵人的追蹤，最為得計。日久敵人不再尋找，才敢出頭傳教。慧能出頭傳教，也是經過仔細試探，當時廣州制旨寺，有一個印宗法師講經，他擁有僧俗聽眾三千餘人，慧能混在聽眾中，一日，僧徒辯論幡動的意義，一僧說，幡是無情物（非生物），它因風而動。一僧說，風幡都是無情，如何得動？一僧說，因緣和合，所以動。一僧說，幡不動，風自動耳。慧能大聲停止諸人辯論說，你們說這個動，那個動，都不過是你們自己心動罷了。印宗法師在屋外偷聽，大驚。第二天找到慧能，詢知是禪宗的傳衣人，即拜慧能為師。慧能得印宗法師等人的擁護，才敢公開宣揚他的南宗宗旨，與神秀的北宗對立，禪宗大師的門下一般總有一千上下的弟子，他們出家從師，都想被選為法嗣。被選中的人自然是一生安富尊榮，受用不盡，有些禪師生為帝師，死有諡號，儼然是一個大官。落選的廣大僧徒，卻是一生報廢，毫無前途。因此，禪門中師弟子間同學間，互斗心飢非常激烈，仕途中爭奪名位，醜惡無限，禪門醜事，至少與仕途一樣多。趙州真際禪師從諗（音審shěn），幼年因窮苦出家當沙彌，從師行腳，到南泉普願禪師處參拜。普願在方丈睡眠，見從諗來參拜，問，你從那裡來？從諗答，從瑞像院來。普願問，還見瑞像麼？從諗答，瑞像到不見，卻見臥如來。普願被他面諛，喜歡得坐起來，問，你是有主沙彌，還是無主沙彌？從諗說，有主沙彌。那個是你主？從諗答，孟春天氣還冷，伏惟和尚尊體起居萬福。意思是說你是我的主。普願喚管事僧來，教特別待遇這個沙彌。普願是慧能的法曾孫，是道一的法嗣，地位極高，從諗說幾句中聽的話，鑽入普願這家高門，後來成為普願的法子，在禪師中很著名。又如天然禪師，原來是儒生，往長安應試，旅店中遇一禪客。禪客問到那裡去？天然答，選官去。禪客說，選官不如選佛。天然問，選佛應該到那裡去？禪客說，如今江西馬大師（道一）出世，是選佛的場所，你可即往。所謂選佛，即被選為法子，當法子比當官不知要好多少倍，天然懂得這個，便前往江西見道一，初見時以手托頭額（要求落髮），道一看了很久，知道這不是好惹的學生，說，南嶽石頭（希遷，也是慧能的法孫）是你的老師，你去罷。天然到南嶽，初見希遷，同樣以手托頭額，希遷說，到槽廠去。天然遵命入行者房，當燒飯工，前後凡三年。有一天，希遷令鏟佛殿前草，天然用盆盛水洗頭，在希遷面前跪下，希遷會意，便許他剃髮。剃罷，給他說戒法，天然掩耳跑走，走到江西再見道一，未曾行參拜禮，便入僧堂內騎僧頸而坐。僧眾大驚，奔告道一，道一親來察看，說我子天然。天然立即下地禮拜，說謝師賜法號。天然得到希遷的剃髮，道一的賜號，叢林中已有地位，他又出去遊方，增高聲望。他在慧林寺燒木佛取暖，在洛陽天津橋演臥，擋住留守鄭某的車輪，鄭某問擋車緣故，答稱無事僧。鄭某大加賞異，贈送衣糧，天然在東京大得聲譽。天然用仕途奔競的方法來選佛，做出各種怪行，使希遷、道一望而生畏，不得不滿足他的要求，師弟子間斗心機逞計謀，何曾有些萬事皆空的意味。從諗擅利口，天然工心計，禪門大師大抵屬於這兩類人，忠厚木訥的學徒，被大師看作鈍根，決不會有作法嗣的希望。因為禪師都是些工心計的人，還用編家譜的方式來表示自己是某大師的兒子，例如弘忍的弟子玄賾有弟子名淨覺，作《楞伽師資記》，以南朝宋時求那跋陀羅為禪宗第一世，達磨為二世，神秀、玄賾、慧安三人為第七世，以普寂、敬賢、義福、惠福四人為第八世。記中又載弘忍臨死時囑咐玄賾的密語，抬高玄賾與神秀並列，淨覺又自稱受了玄賾的傳授。這篇短記充滿著僧徒卑污無恥的心理表現。第一，它根本不提傳袈裟的慧能，第二，弘忍有十個大弟子，它只提神秀等三人，這三人曾作武則天唐中宗唐睿宗的國師，聲勢赫赫，被認為第七世，其他七人都被排除，第三，淨覺寫玄賾，又寫自己，表示自己也得道獲果，他寫《師資記》，目的顯然在於爭取當玄賾的法子。與北宗神秀一派爭禪宗正統地位的南宗，因慧能傳得袈裟，自然以正（嫡）嗣自居，指斥北宗為傍支，南北二宗爭鬥的目的，南是要以正（嫡）滅傍（庶），北是要以庶滅嫡。同俗家妻妾之子爭奪財產完全一樣。 神秀原是弘忍門下的上座弟子，張說所作《神秀碑銘》里說，「大師（弘忍）嘆曰，東山之法，盡在秀矣，命之洗足，引之並坐」。足見慧能傳衣以前，神秀已是弘忍的繼承人。武則天迎他入宮中，奉為國師，後來唐中宗唐睿宗兩個昏君，也奉他為國師。他的弟於普寂，得唐中宗崇敬，王公大臣都來禮拜，普寂利用權勢，推神秀為七祖（達磨算二祖），北宗大行於北方。傳說北宗俗弟子到嶺南做官，曾磨去南宗傳法碑文，企圖湮沒嫡庶的關係。自稱為慧能嫡傳的神會，冒生命危險，來到洛陽，住荷澤寺，宣揚頓門，排斥漸教，遭北宗仇視，神會三次被謀殺，都得倖免。唐玄宗天寶年間，普寂俗弟子御史盧奕，誣奏神會聚眾，形跡可疑。唐玄宗流放神會到戈陽郡（河南潢川），又移武當郡（湖北均縣），第二年敕移至襄州（湖北襄陽），又移至荊州（湖北江陵），使神會經常遷移，沒有安居傳教的機會，這是北宗排斥南宗的陰謀，表示北宗政治上有勢力。安祿山陷兩京，神會為唐朝廷設戒壇度僧，收香水錢助軍費。唐肅宗以為有功，召入宮中供養，又為造禪宇於荷澤寺中，神會得朝廷的助力，頓門大盛，北宗從此衰落不振。唐德宗立神會為禪宗第七祖，一場正傍爭鬥，到此才告結束。 （二）爭奪袈裟，無異強盜謀財害命。達磨一件木棉布袈裟，把禪宗的真面目暴露得非常可憎。禪宗「煩惱即菩提，無二無別」的著名公式，改作「禪師即強盜，無二無別」，是很合實際的，弘忍秘密授衣給慧能，三天後才宣告佛法已向南去了。當時就有軍官出家的惠明星夜追趕，在大庾嶺上追及慧能。慧能獻出所傳衣缽。惠明是普通僧人，自知地位還不合取得這些法物，告訴慧能說，我不是為衣缽，我是想知道和尚（弘忍）傳授的密言。慧能如實轉告，惠明滿意，教慧能急去急去，後面大有人來追逐。第二天，果有數百人趕到嶺上，惠明說，我先在此，不見那入來，詢問嶺南來的人，也不見那人。想來還沒有到此。諸人被騙，回原路細查，慧能才得逃歸嶺南，隱在山林中避難凡十六年。指使數百人追趕的人自然是有得衣資格的神秀等大弟子。武則天拜神秀為國師，神秀推薦慧能，武則天派專使往迎慧能，慧能知道有危險，託病不去。武則天開口要傳法袈裟，慧能只好獻出。武則天將袈裟轉給智洗禪師（弘忍十弟子之一），另送給慧能袈裟一件及絹五百匹，作為報酬。慧能換得袈裟以後，仍舊當作達磨袈裟，表示正統所在。智詵得袈裟，怕被劫殺，也是深藏若虛，臨死才秘密傳投給繼承人。慧能依照弘忍舊例，允許弟子十人各自立門戶，收徒傳教，但停止傳衣，對弟子們說，我為了保存這件袈裟，三次有刺客來取吾命，吾命如懸絲，恐後代受衣人因此短命，不傳此衣，汝等依然能弘盛我法。慧能死後，屍體全身膠漆，並用鐵裹頭頸，開元末年，有刺客來取頭，刀斬數下，寺僧聞鐵聲驚覺，刺客扮孝子形狀奔逃出寺。當時神會在洛陽，攻擊北宗，北宗怨恨，派刺客去取慧能頭顱。南北兩宗只是在成佛的方法上說有頓漸之別，成佛的最初步戒律是不殺不偷，以教人作佛的禪師卻是殺偷兼備，甚至要殺死人的頭。不管禪宗大師們口頭上說得多麼空，多麼淨，在爭奪名利時，終究是禪師即強盜，無二無別。 （三）戒律蕩然，從新收拾。禪宗所想做的佛，實際是自由自在，無拘無束，無憂無慮，享受閒福的單身地主。他們主張不持戒不坐禪，如道一在懷讓門下，專事坐禪。有一天懷讓取磚在寺前磨。道一問，作什麼？懷讓答，磨作鏡。道一說，磨磚豈能成鏡。懷讓答，磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛。懷讓是慧能門下大弟子之一，道一原是北宗僧人，後來棄北投南。他坐禪是北宗的修行法，南宗必須打破這種修行法。《曹溪大師別傳》記潭州瑝禪師問大榮禪師，和尚（慧能）有何法教你，大榮答，和尚教我不定不亂，不坐不禪，是如來禪。瑝禪師嘆道，我三十年來空坐而已！足見白慧能起，南宗與北宗相反，教人不坐禪。希遷給天然剃髮講戒律，天然掩耳跑走，足見佛教戒律對南宗某些僧人已喪失拘束作用。天然說，「豈有佛可成，佛之一字，永不喜聞」。他連成佛都不信，當然不肯守戒律。南宗談空的結果，僧徒不守戒律是很自然的。與天然同輩的懷海，採錄大小乘戒律，別創禪律，號稱百丈（懷海居百丈山）清規。以前禪僧多借律寺別院居住，懷海令僧徒不論地位高下，一律入僧堂。堂中設長連床，鼓勵坐禪，免得遊手好閒，出去作壞事。堂中設長架，僧徒所有道具（用具），都卷在長架上，免得私蓄財物。睡眠必須斜枕床邊，稱為帶刀睡，又稱帶弓（人作弓形）斜臥。理由是說坐禪既久，不必多睡，用意是在防止淫穢之事。僧眾早晨參見，晚上聚會，聽石磐木魚聲行動，飲食用現有物品隨宜供應，不求珍異，表示節儉。在寺內服役的人稱為普請，表示上下合力。德高年長的大僧稱為長老，居在方丈，表示只住一間小屋。長老的隨從人稱為侍者，替長老管事的人稱為寮司。不立佛殿，只立法堂，表示法超言象。僧徒犯規，行施杖刑，焚毀衣缽，稱為戒罰，實際是取消犯僧的寄生蟲資格，沒有衣缽，就無法冒充和尚。懷海建立新制度，各叢林普遍採用，禪寺開始離律寺而獨立。天竺傳來煩瑣無比的大小乘律，被懷海推倒，這在反天竺宗派上是一個成就。禪宗談一切皆空，擺脫拘束，本宗派有自然瓦解的趨勢。懷海造新律加以遏阻，這是給猿猴頸上拴鐵索，使跳躍有一定限度，勢必潰散的宗派因此得繼續保存，他教人說，「佛是無求人，以無著心應一切物，以無礙慧解一切縛」，他教人無求，自己卻求保存宗派，即保存地主生活，所謂無求，只是欺人之談而已！他改天竺式戒律為中國式戒律，大得儒生的讚賞，柳宗元《百丈碑銘》說：「儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪」。柳宗元認為清規合於儒家的禮法，說明佛教教義經禪宗改造已經中國化，佛教戒律經懷海改造也中國化了。宋真宗時，佛教徒楊億（臨濟宗徒眾）向朝廷呈進《百丈清規》，原來私定的清規從此取得合法地位，全國叢林無不遵行。宋儒洛派大師程顥有一次游定林寺，偶進僧堂，見到周旋步伐，威儀濟濟，伐鼓考鍾，內外靜肅，一坐一起，併合清規，嘆為二代禮樂盡在此中。這也說明清規是依據儒家禮儀改制的。清規碑側有大眾同記五條，是清規的補充條例。其中一條是所有投寺出家及幼年出家人都依歸院主一人，僧眾一概不得私收徒眾。這樣，院主有權收徒弟，立法嗣，其他僧眾身死便了。又一條是住寺徒眾不得內外私置錢穀。僧眾生活完全依靠院主和寮司，不得不絕對服從院主。又一條是台外及諸處不得置莊園田地。台指寺院地界，地界外不得置莊園田地，足見地界內得置莊園田地，地界很寬，也可想見。寺院有院主，有法律（清規），有百官（寮司），有臣民（僧眾），有土地，有嗣子（法嗣），院主儼然是個封建領主，在地界內擁有極大權力。所謂一切皆空，從那裡說起！就是這個懷海，他的宗派特別發達，分出溈仰、臨濟兩個宗派，臨濟在兩宋流傳尤廣，與世俗間地主官僚結合在一起。如楊億、夏竦、王安石、蘇軾、蘇轍、黃庭堅、張商英等人，或是名士，或是大官，哪個不是熱衷名利的世俗人，臨濟宗大師和他們談禪，並印可他們的心得，認作本宗俗弟子，事實上他們名利心熱不可耐，借禪宗空談，暫充清涼劑，好似口燥唇乾渴熱難忍的行路人，到汽水攤買瓶冰鎮汽水喝，連聲稱讚涼爽，攤主人便拉他們作知己，共同擺攤，藉以擴大本宗派的聲望。「口雖說空，行在有中」，禪宗就是這樣言行相反的一群騙子。 《百丈清規》以忠孝為思想內容，以家族為組織形式，使一群僧徒處於子孫的地位，受寺院主的族長統治。清規前四章標題是祝厘、報恩（以上說忠）、報本、尊祖（以上說孝），完全仿效儒家口吻，可是儒家說孝，首先要娶妻生子，禪宗絕不敢提夫婦一倫，因之禪宗談的孝，在天竺佛教中是毫無根據的。在儒家學理中也是不倫不類的。碑側五條中還有一條更說明禪宗說教的虛偽性和脆弱性。這一條是寺院地界內不得置尼台尼墳塔及客俗人家居止。按照天竺佛教所宣揚的人世是火海、人身是毒器、死（涅槃）可愛、生可惡的怪僻觀點，僧徒不婚配不生子是被認為合理的。禪宗提倡自由自在，但不敢突破天竺戒律，公開娶妻生子，尼台指尼寺，禪僧怕活尼，甚至死尼也怕。客俗人家有婦女，禪僧也望而生畏，懷海親率弟子耕作，有一日不作，一日不食的訓條，僧徒依律不種地，怕殺傷蟲蟻，即殺七世父母，死後當入地獄。懷海不怕地獄，卻怕尼姑和佃戶家婦女，禪學所講的一切，抵不過一個婦女，它的脆弱性是無可掩飾的。禪僧怕婦女到如此地步，足見禪僧要求婚配何等迫切。武則天集合弘忍門下大弟子神秀、玄約、慧安、玄賾，問：你們有欲否？神秀等都答無欲。武則天又問智詵有欲否？智詵答有欲。武則天問，何得有欲？智詵答，生則有欲，不生則無欲。武則天認智詵答話較為老實，賜給他從慧能那裡取來的達磨袈裟。南宗禪師儘管有勇氣否定十方諸佛，放棄大小乘戒律，敢於飲酒食肉（拾得詩，「我見出家人，總愛吃酒肉。」），卻同神秀等一樣，沒有人承認有男女之欲，敢於公開娶妻，這不能證明他們確實無欲，只能證明他們堅守封建領主的權利，決不讓別人有所藉口來奪取。 （四）各式各樣的蛻化僧。戒律規定了佛徒的面貌，遵守大竺僧律，中國僧徒成為天竺佛教的奴僕。禪宗南宗不持天竺傳來的某些戒律，拋棄了天竺僧徒的怪僻面目，但禪宗是佛教的一個宗派，不可能真正脫離佛教，例如愛慕婦女又嚴禁接近婦女的怪僻戒律，至少在形式上，禪宗還是堅守的。大概在《百丈清規》被各叢林採行以前，即唐中期後期及五代時期，禪宗僧徒的實際行動與世俗人幾乎沒有什麼區別。下面舉出若干事例，可以推知禪僧生活的一般情況。 孝僧——佛教自釋迦創始時起，根本不存在有儒家所謂孝的概念。義淨論佛律與儒禮不同時說，「讀經念佛，具設香華，冀使亡魂托生善處，方成孝子，始是報恩，豈可泣血三年⋯⋯不餐七日，始符酬恩者乎！斯乃重結塵勞，更嬰枷鎖⋯⋯豈容棄釋父之聖教，逐周公之俗禮，號咷數月，布服三年者哉！」佛教因違反儒禮，遭受儒家的攻擊，儒家並用孝道來決定對佛教的態度。柳宗元《送元暠師序》說得很清楚，因為元暠不敢忘孝，與儒禮合，所以接見他，作序送行，抬高他的社會地位。某些禪信想從孝道取得聲譽，居然出現以孝得名的和向。如希運禪師的弟子道縱，俗姓陳，織賣蒲鞋養母，時人號為陳蒲鞋。又如道丕乞食養母，與母匿岩穴中避亂。他立志為孝子，到戰場認亡父遺骸。據道丕自稱，群骨堆中忽有骷髏跳出，轉到道丕面前，道丕負骨歸家，這是荒誕無稽之談，道丕卻因此孝聲大增。原來佛教最重出家，俗塵愛網，一割兩斷，辭別父母，不願再見，即使相見，也要父母對子禮拜，子拜父母便犯戒律，墮入輪迴，禪僧敢於行李取聲譽，對天竺佛教說來是一個重的打擊。 詩僧——做詩是文士求名的途徑，禪僧為了求名，多學作詩，《五代詩話》僧可朋條說：「南方浮屠，能詩者多矣」。禪宗南宗主要在南方流行，因此詩僧多是禪僧。詩僧奔走公卿之門，與進士求舉無異。唐德宗時詩僧皎然上書包佶（音吉jí）中丞，推薦越僧靈徹，書中有「伏冀中丞高鑒深重，其進諸乎！其舍諸乎！靈徹玄言道理，應接靡滯，風月之間，亦足以助君子之高興也」等語。一個遁入空門的僧人，自認是個助興者，求在大官門下陪侍助高興，雖然品格很低，但與天竺式僧徒相比，似乎還比較知道些羞恥。天竺式僧徒，實際是統治者的助興物，口頭上卻狂妄自大，自尊為人天師。與靈徹同時有道標，也以詩馳名公卿問，宋《高僧傳·道標傳》中列舉他的交遊，有宰相李吉甫、中書舍人白居易、隋州刺史劉長卿等數十人。道標俗姓秦，是南朝大族，祖先都是儒生，有名鄉里，道標廣交當代名人，不僅用詩作媒介，世俗門第也可能是一種憑藉。皎然詩名尤大。他出身在沒落世族中，幼年出家，專心學詩，作《詩式》五卷，特別推崇他十世祖謝靈運。中年參謁諸禪師，得心地法門。他具備門第、詩篇、禪學三個條件，與朝中卿相及地方長官交遊。他交結官府，說是借做詩來勸令信佛，其實願與僧徒交往的官員，大抵早就信佛，無待再勸，皎然無非借詩求名。《因話錄》說他工律詩，曾求見韋應物，恐詩體不合，在船中作古體詩十數篇送給韋應物，韋應物全不稱賞，皎然很失望。次日，寫舊制獻上，韋應物大加嘆美，對皎然說，你幾乎喪失聲名，為什麼揣摩老夫的喜好，隱藏自己的長處。皎然求名迫切，無異進士向名公獻書。皎然死後，有文集十卷，宰相於煩作序，唐德宗敕與其文集藏於秘閣，這樣的遭遇，文士都覺得很光榮，皎然一生求名也就算是如願以償了。唐末五代詩僧最著稱的有貫休與齊己。貫休奔走藩鎮問，先謁吳越主錢鏐，獻詩五章，每章八句，甚得錢鏐賞識。後謁荊州割據者成汭（音銳ruì），也頗蒙禮遇，後來被人誣告，成汭黜退貫休。貫休投奔蜀主王建，王氏正在圖謀稱帝，招募四方名士，貫休來投，大得王氏優待，賜號為禪月大師。一個禪僧取得大師稱號，地位是不低了，可是作為禪僧，奔走各割據者間，獻詩討喜歡，還象個禪僧麼？同時又一詩僧齊己，本是佃戶胡氏子，七歲為寺院牧牛，用竹枝畫牛背為詩常得好句，寺僧驚奇，勸令落髮為僧。齊己與湖南割據者豢養的諸名士唱和，聲名頗高，割據者加以優禮，封為僧正。齊己自稱愛樂山水，懶謁王侯，作詩云，「未曾將一字，容易謁諸侯。」當了僧正，還說懶謁王侯，無非是欺人而已。皎然《詩式》說，「詩人意立，變化無有依傍，得之者懸解其間」。這是心得之談，僧人如果不忘記自己是僧人，詩是不會做好的。因為依傍著佛，不能立自己的意，所作詩自然類偈頌，索然寡味。例如寒山、拾得、龐蘊等人詩，滿篇佛氣，不失佛徒身份，但去詩人卻很遠。 高藝僧——唐代宗時長沙有僧懷素，以草書馳名當世。懷素歷引顏真卿等名士稱諛的辭句作自敘一篇，顯然是好名的僧人。貫休長於水墨畫，曾為杭州眾安橋張氏藥店畫羅漢一堂，奇形怪狀，人不象人，與普通體制不同。唐德宗時長安莊嚴寺僧善本，彈琵琶其妙入神。長安慈恩寺老僧秘密培養深紅牡丹，一叢有花數百朵。僧徒原是游手閒人，有一藝擅長，得免閒人的惡名，比空弄口舌的禪宗祖師光榮得多。 茶酒僧——《封氏聞見記》說，唐玄宗開元年間，泰山靈岩寺有降魔師大興禪教，學禪的方法主要是不睡，又不吃晚餐，只許飲茶。禪僧各自備茶葉，到處煎煮。從此飲茶成為風俗。自山東到長安，大小城市多開店鋪賣茶供客，不問僧俗，投錢取飲。茶葉從江淮運來，色額甚多。相傳陸羽著《茶經》，首創煎茶法。照《聞見記》所說，開元時禪僧已盛行飲茶，陸羽是店德宗時人，又生長在僧寺中，《茶經》記載貴族式飲茶法，正反映閒居無事的禪僧，至少在飲茶一事上與高級地主過著同樣的優閒生活。 飲酒是五戒之一，天竺僧律禁止甚嚴。禪宗廢棄戒律多有酒僧，如《五代詩話》載詩僧可朋，自稱醉髡，作詩千餘篇，號《玉壘集》。又釋法常酷嗜酒，整天沉醉熟睡。他經常勸人飲酒，說，「酒天虛無，酒地綿邈，酒國安恬，無君臣貴賤之拘，無財利之圖，無刑罰之避，陶陶焉，蕩蕩焉，其樂可得而量也」。僧徒公然稱頌飲酒，與魏晉玄言家有何區別？無非說明唐五代禪學與魏晉玄學都是腐朽社會的產物。 禪學是莊周思想的一種表現形式，莊周怕死，無可奈何，只好勉強寬慰自己，聽任自然。佛教也是怕死，妄想修煉成什麼果（包括佛果），靈魂永遠享樂。天竺傳來佛教，宗派儘管不同，妄想卻完全一致。禪學含有較多的莊周思想，對妄想發生疑慮，不敢肯定靈魂真能不死。牛頭宗慧忠（所謂牛頭六祖）的法嗣遺則說他的心得是：「天地無物也，我無物也，雖無物，未嘗無物也。此則聖人（佛）如影，百姓如夢，孰為生死哉。至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣」。既然我與天地都是無物，怎末又說未嘗無物。明明有生有死，卻硬說是影是夢，把死看作影滅夢醒，藉以消除對死的恐怖。聖人和百姓，都不能免死，何必多此一番紛擾，自欺又欺人，歸根還不是影與夢同樣要死。南宗大師雲門宗創始人文偃作《北邙行》一篇，不象遺則那樣自稱吾知之矣，他在詩中描寫死的不可逃避，如說，「前山後山高峨峨，喪車轔轔日日過」。又說，「世間何物得堅牢，大海須彌竟磨滅。人生還如露易晞，從來有會終別離」。全詩以「安得同游常樂鄉（淨土），縱經動火無生死」兩句作結，也就是承認並無不死的方法。 佛教徒自誇佛法解決生死大事，比儒學道教都高妙，禪宗所謂直指人心，見性成佛，尤稱直截快速。無奈騙木終究不能持久，騙子終究要被事實揭穿。懶殘（饞）和尚歌：「我不樂生天，亦不愛福田，飢來吃飯，困來即眠，愚人笑我，智乃知焉。要去即去，要住即住，身披一破衲，腳著娘生褲。莫謾求真佛，真佛不可見。種種勞筋骨，不如林下睡，山雲當幕，夜月為鉤，臥藤蘿下，塊石枕頭，不朝天子，豈羨王侯，生死無處，更復何憂！」懶饞二字足以說明佛教的寄生性。因為禪師把佛教本質看作懶饞二字，所有戒律和經論都是裝飾品，直截揭出本質來，誰還苦修求不可見的佛？宣鑒禪師說，「老胡（釋迦）經三大阿僧只劫，即今何在？八十年後死去，與你何別？」釋迦被看成與普通人無別，整個騙局破壞無遺了。有些禪師雖然已經看穿了騙局，但仍要保存已破的騙局來欺人，自己卻不願再受欺，因此，言行相違，步步行有，口口談空，教人撥無因果，宣稱「飲酒食肉不礙菩提，行盜行淫無妨般若」。這些話見於南宋初臨濟宗禪師宗果的語錄中，其實，寒山詩已說「又見出家兒⋯⋯愚痴愛財色」等句，拾得詩也說「我見出家人，總愛吃酒肉」，又說「我勸出家輩，輒莫染貪淫」。足見唐時禪僧早就飲酒食肉貪財貪色。禪僧如果在這個方向繼續前進，可以消滅佛教其他宗派，也可以消滅禪宗本身。禪師如懷海等人，看到前途的危險，造出清規來約束僧眾，阻止祥宗的崩潰。同時，禪宗的家族式組織，大有利於本宗勢力的擴大。這些僧徒以父子兄弟叔侄等關係，互相援引，奔走官府，求得委任，在非禪宗的寺院裡充當住持，得充住持後，便父子相傳，變成禪宗的世襲財產。第一個住持，即成這個寺的創業始祖。道一門下被印可為一方宗主的入室弟子（法嗣）多至一百三十九人，他們依仗道一的聲勢，不難取得大小寺院作住持。如此代代擴展，幾乎所有寺院都變成禪宗的寺院，例如天台國清寺，是天台宗的根據地，智覬四傳弟子玄覺轉為慧能弟子，成禪宗中人。華嚴宗大師宗密也轉成禪僧。其他宗派因禪宗勢盛，自動投靠禪門的人大概不少。唐武宗滅佛以後，各宗派大體歸於消滅，只有禪宗卻興旺起來。禪宗相繼成立五個宗派，最先是義玄（八六七年死）創臨濟宗，良價（音介jiè八六九年死）與弟子本寂（九?三年死）創曹洞宗。靈祐（八五三年死）與弟子慧寂（八八九年死）創溈仰宗，以上都在唐亡以前。五代時文偃（九四九年死）創雲門宗，文益（九五七年死）創法眼宗。五宗中只有臨濟宗在河北，其餘四宗都在南方。九五九年周世宗滅佛，臨濟宗在北方依然盛行。南方諸國，如閩國主王審知，吳越國主錢鏐父於，南唐國主李昪、李煜、李煜等都崇信禪教。亂離之世，很多人需要宗教來麻醉自己，禪宗是適合中國士大夫口味的宗教，因之能夠比其他宗派保持較長的流傳。第三節儒學由舊的漢學系統開始轉向新的宋學系統 唐朝是漢族文化的發皇時期，許多方面都表現出充沛的活力，創造新境界。佛教方面，以慧能為首的禪學南宗，推翻天竺式佛教的各宗派，自創漢化（玄學化）佛教，倡導殺佛殺祖，足以解脫處於奴僕地位的無數佛教徒。儒學方面，在墨守師說，拘泥訓詁的束縛下，開創空言說經，緣詞生訓的新風氣。限於訓詁名物，不談哲學思想的儒學，也談起窮理盡性來了，漢學系統由此逐漸轉入宋學系統。所以唐朝儒學在發展的意義上說，是一個重要的轉化階段。 唐初孔穎達撰《五經正義》，結束東漢魏晉南北朝歷代相沿的經學，這是適應政治上全國統一的巨大事功，很有助於統治階級思想的統一，因為士人的出路，主要是進士明經兩科。明經專習儒經，進士也必須習儒經，凡是士大夫，基本上都自認是儒生（自認為佛道的是少數），有所議論，總不敢違背儒學或違背過遠。唐朝儒生反對佛教，態度比較一致，議論比較膚淺，這種情形與《五經正義》有密切關係。清儒對孔氏《正義》多有貶辭，不知有了正義，東漢以來紛紜矛盾的師說一掃而空，怒目相向各是其是的宗派（如今文古文之爭，鄭學王學之爭）從此失勢。唐太宗令孔穎達撰《五經正義》，顏師古定《五經定本》，對儒學的影響，與漢武帝罷黜百家獨尊儒學有同樣重大的意義。 唐時分儒經為三等，《禮記》、《春秋左氏傳》為大經，《詩》、《儀禮》、《周禮》為中經，《易》、《尚書》、《春秋公羊傳》、《穀梁傳》為小經。唐太宗以師說多門，章句繁雜，命孔穎達與諸儒撰定五經義疏，凡一百八十卷，名曰《五經正義》。這是朝廷頒行的官書（唐高宗永徽四年頒行），凡士人應明經科，必須誦習儒經，義理全依據《正義》所說，否則就成異端邪說。《正義》解釋注文，不得有所出入。例如梁儒皇侃撰《禮記疏》，有時不合鄭玄注文，孔穎達斥為「葉落不歸其根，狐死不首其丘」。所謂首丘歸根，就是照注文解釋。注文錯了，或有比注文更好的說法，一概排斥，總要說注文是對的，這叫做疏不破注。孔穎達奉詔撰定的《五經正義》是《周易》王弼注、《尚書》偽孔安國傳（傳即注）、《詩》毛傳、鄭箋、《禮記》鄭玄注、《春秋左氏傳》杜預注。孔穎達作疏，多據南北朝儒主的義疏，如《尚書正義》、《毛詩正義》本於劉悼（孔穎達是劉焯的門人）劉炫，《春秋左氏傳正義》本於劉炫，《禮記正義》本於皇侃，孔穎達自己並沒有新說。《周易正義》不言所本，《正義序》說江南義疏十有餘家，皆辭尚虛玄，義多浮誕，孔穎達採錄諸家舊說，編綴成書，所以《五經正義》中，《周易正義》最為空疏，宋儒為《爾雅》、《論語》、《孝經》作疏，都是照文句推演，與講章無異，這種陋習是從《周易正義》開端的。 孔穎達撰《五經正義》，經學統於一尊（注家），所有東漢以來諸儒異說，全部作廢，儒學內部互斗不決的各宗派，自然熄火，面對宗派林立，說各不同的佛教，在鬥爭中，統一的儒學處於有利地位，唐朝佛教徒力攻道教，卻不敢非議儒經，因為儒經從文字到解釋，都有標準本，違反它，就是違反朝廷的功令。 《五經正義》是奉敕撰修的官書，此外還有幾部私修的經疏。唐高宗時太學博士賈公彥撰《周禮》、《儀禮》二經《疏》。二經都用鄭玄注，與《禮記》鄭玄注合稱三禮。孔穎達撰《禮記正義》，與賈公彥共同商定，足見他是三禮專門。《周禮疏》不知所本，《儀禮疏》則是依據齊黃慶、隋李孟悊（同哲）二家之疏。朱熹說經疏中《周禮》最好，《詩》、《禮記》次之，《易》、《書》為下，朱熹評論是允當的。與孔穎達同時的楊士勛撰《春秋穀梁傳疏》，唐後期人徐彥撰《春秋公羊傳疏》，《穀梁傳》用范寧注，《公羊傳》用何休注，作疏體例全同孔疏，不過遠不及《左傳正義》的充實，這是因為魏晉以來《公》、《谷》二傳不被重視，少有專門的儒生，楊徐二人缺乏憑藉，所撰不免流於空疏。大中小三等經，唐儒都做了疏文，對儒學的統一，比兩漢立博士有更高的效力。 唐太宗令顏師古考定《五經》文字。顏師古多所訂正，撰成《五經定本》。書成奏上，唐太宗使諸儒詳議、經過辯論，顏師古對笞詳明，諸儒嘆服。唐太宗頒行定本，令學者肄習。自《五經定本》頒行後，諸經文字完全統一，不再有因文字不同解釋各異的弊病。 與《五經定本》作用相反，陸元朗（字德明，唐太宗時人）撰《經典釋文》一書，詳列各經本異同，每字各有音切、訓義，漢魏六朝儒經音訓，基本上藉此保存。《釋文》有《序錄》一卷，詳述經學傳授源流，為研究經學必讀的課本。陸元朗自南朝陳後主時開始撰述，採集諸儒二百三十餘家的音切和訓詁，功程浩大，真正給漢魏六朝經學完成了結束的工作。 由於《正義》和《定本》的頒行，儒家學術被束縛，少數不甘屈服的士人，盪棄家法，憑己意說經，開穿鑿附會的學風。《五經正義》墨守注文，是嚴格的漢學系統，唐人新開風氣，不拘訓詁舊說，可以自由說經，宋儒更加發展，取佛老思想融入經學，經學面貌大變，自成一種宋學系統，與漢魏六朝的經學，截然不同。多少有些唯物主義傾向的漢學（古文經學）轉變為唯心主義的宋學，這自然是經學史上一個重大的轉變。 唐人雖開新風氣，但著書不多，現存諸書有成伯璵《毛詩指說》一卷，以為《毛詩》序首（《大序》，即《關睢》篇的序文）是子夏所傳，其餘是毛萇所續（《小序》，《關睢》篇以外的各篇序），說法是新創，證據卻絕無。按照漢朝傳經家法是不能允許的。唐自安史亂後，藩鎮跋扈，朝廷威勢下降，儒者提倡《春秋》學，正是針對這個政治局面，企圖尊王室，正名分來挽救殘破。最先倡《春秋》學的儒者為啖助，撰《春秋統例》六卷，說《左傳》「敘事雖多，釋經殊少，猶不如《公》、《谷》之於經為密」。《公》、《谷》空言說經，啖助反以為密，足見他旨在借《春秋》發抒自己的政治見解，不重視《左傳》的據事說經。宋儒程頤獨稱啖助絕出諸家，有攘異端開正途之功，程頤這樣讚美啖助，正好說明啖助棄傳求經的學風，即是宋儒附會臆斷的學風。啖助弟子趙匡、陸淳，繼續治《春秋》學，陸淳著《春秋微旨》、《春秋集傳辨疑》等書，不為三傳舊說所拘，專憑己意指出孔子筆削的本意，未免出於虛構。柳宗元作《陸淳墓表》，稱陸淳為巨儒，能知聖人之旨。又有盧仝也穿鑿《春秋》，韓愈贈詩有雲，「《春秋三傳》束高閣，獨抱遺經究終始」。韓愈詩推崇盧仝，說「先生事業不可量」。足見舍傳求經的風氣，韓柳都是贊同的（韓愈李翱作《論語筆解》，也多有穿鑿之處）。《五經正義》束縛說經者不得逾越註疏一步，以啖助陸淳為代表的《春秋》學，連三傳也任意駁詰，更不待說照注文推演的《正義》。啖助等人不顧經學家法和朝廷功令，獨自發抒見解，雖不合漢學規矩，卻為宋學開風氣之先，啖助、陸淳的創始精神，在經學史上，應該是值得注意的變化。 第四節道教的流行 道教是漢族自創的一種宗教，目的在對抗外來宗教——價教。漢族統治階級也曾想利用鬼神來欺騙民眾，《周易·觀卦彖辭》說 「聖人以神道設教，而天下服矣」。《象辭》相傳是孔子所作。如果確是這樣，是孔子也知道宗教對統治者的好處。可是孔子所傳的儒學，卻是不語神怪專重人事的一種學說，儒學對統治階級有很大的好處，但說教者是所謂聖人而不是天帝或代天帝立言的半神人。儒學雖在漢族封建社會裡生了不拔之根，但比起宗教來，不能不說是相形見絀，因為它缺乏鬼神的威力，最大限度只能管人（民眾）的生前，不能管人的死後，而管到死後是更有力地管活人的重要方法。西漢今文經學以董仲舒為代表，曾力圖改造儒學成為宗教，結果毫無成就，想改造孔子從聖人變為天神，事實上是困難的。西漢末年古文經學興起，在阻礙儒學宗教化方面，起著積極的作用。 東漢統治階級更著重在創立宗教化的儒學，讖緯大為盛行，同時古丈經學也盛行起來，反對讖緯，使孔子保持儒師的本來面目。東漢統治階級創教運動完全失敗了。 佛教是強烈的麻醉劑，它那一大套什麼布施得福，許願（賄賂）免罪，淨土地獄，因果報應，精神不滅，六道輪迴等等聳人耳目的騙術，東漢統治階級當作新奇的工具，予以接受和利用，是毫無困難的。但漢族有傳統的倫常道德，那就是君臣父子夫婦等五倫。佛教恰恰是破壞這些倫常的異端。漢族統治階級決不肯放棄儒學的倫常，也決不肯放棄佛教的騙術，而佛與儒又各已定型，不能融佛儒為一教，這樣，東漢統治階級只好採取提倡儒學，限制佛教（只許胡僧傳教，不許漢人出家），放任道士創立道教。胡僧到魏晉間還叫做乞胡，他們靠討飯度日，所有騙人的方法，如果不行施出來，就無法謀生。道士在旁偷看，把所有騙術都學會了。騙術中最根本的一條是敢說無邊無際的大話，所謂大言不慚，就是佛教絕技之一。道士本來也是敢說大話的，得到佛教的啟示，說大活的本領並不比佛教差一些。它迅速擁出黃帝老子為教主，宣稱讀《道德經》五千言，與讀佛經有同樣的功德。東漢初年，楚王劉英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」，念的是道經，拜的是釋迦，只要能降福，念什麼拜什麼都無所謂。當時胡僧勢力孤弱，沒有漢僧作徒黨，又不曾譯出佛經，只好讓信徒讀道經。尤其使佛徒不堪的是道士造「老子入夷狄為浮屠」的謊話，後來演化為「《老子化胡經》」。《化胡經》雖在西晉末出現，故事卻在東漢時開始編造，編造的方法不外取佛書用以瞎吹釋迦的話頭，一概搬來給老子裝上。例如說老子生下來，即有九龍吐水灌洗其身，化為九井。老子生下即能行走，一步生一朵蓮花，共有九朵。老子「左手指天，右手指地，宣告：天上天下，唯我獨尊⋯⋯」。《化胡經》又說「我令尹喜，乘彼月精，降中天竺國，入乎白淨夫人口中，托蔭而生，號為悉達，舍太子位，入山修道，成無上道，號為佛陀⋯⋯」，這樣說來，釋迦是尹喜的後身，又是老子的徒弟，對佛教是很不利的，佛教徒心懷憤恨，但在東漢魏佛教勢力薄弱時期，只好默認這種侮辱，並且還可能默認佛是尹喜後身而減輕傳教的阻力。 《史記·老子列傳》稱為隱君子的李耳，被道教徒裝扮成比釋迦高一輩的大神聖，道教有了教主，還缺少道經，必須從速製造。東漢張道陵造《靈寶經》及《章醮》（音叫jiào）等二十四卷（一說數百卷），粗具宗教規模。東漢順帝時琅邪人于吉派遣學生宮崇到宮門獻上所謂神書——《太平青領書》一百七十卷，「專以奉天地順五行為本」。這是《太平青領書》的宗旨，所有兩漢今文經學的陰陽五行災異讖緯，以及神仙家的長生術，都可以包羅在這個著書宗旨裡面。因為東吳孫策殺了道士于吉，結果對孫策不利。曹操引為教訓。照曹植《辯道論》說，曹操招收道士，不是想求神仙，而是「恐此人之徒，接奸詭以欺眾，行妖惡以惑民」。這裡產生了這樣的一個矛盾，完全按照統治階級的意願塑造出來的道教，現在反成了統治階級看作奸詭妖惡的可怕之物，這說明黃巾起義是道教被敵對階級——農民階級所利用，對統治階級說來，道教還必須切實馴化，即增加儒學的倫常，佛教的因果報應，再其次是神仙家的長生術，這樣，才能真正成為無後患的工具。東晉葛洪著《抱朴子》，是繼《太平青領書》以後第二次製造標準道書。葛洪的先世葛玄，孫吳時造《上清經》，葛玄的弟子鄭隱，有道書數百卷，傳授給葛洪。葛洪憑藉葛玄的遺業著《抱朴子》。《抱朴子·內篇》專談煉丹術，這自然是道教本色。外篇專談人事，談來談去，不能超出儒學的範圍。道教這一次著書嘗試又失敗了。葛洪著《抱朴子》以前，道教已經造了不少道書，據《抱朴子·遐覽篇》所記異書，大體上分經、圖、記、符等四類。這幾百卷道書，根本目的是要煉金丹，金丹一成，所有道書都可以作廢。統治階級需要道教，是要象佛教那樣，能麻醉廣大民眾，葛洪著《抱朴子》，依然缺乏宗教的麻醉作用。 南朝劉宋時，有道士陸修靜撰《靈寶經目》，他對宋明帝說，「道家經書並藥方、咒、符、圖等，總一千二百二十八卷，一千零九十卷已行於世，一百三十八卷，猶隱在天宮」。陸修靜所說道書卷數比《抱朴子·遐覽篇》多幾倍，大概晉宋間又有人大造道書。造書的方法，看來主要是偷竊佛書，陸修靜所說「或采搏余經，或造立序說，或回換篇目，稗益句章，作其符圖」。所謂采搏余經，就是剽竊佛書，所謂回換篇目，裨益句章，就是取原有道書，改頭換尾，增添文句，算是新書。陸修靜本人是否剽竊佛書，造出道經，尚無明證。他和名僧東林寺釋慧遠是朋友，慧遠是收藏南北譯出佛經最多的僧人，陸修靜從東林寺看到許多佛書，竊取一些來補益道書，應該說不是不可能的。陸修靜造論文八篇，其中一篇題為《自然因緣論》，所謂因緣，顯然受佛書影響，加自然二字便成為道教講因緣。按照這個方法，取佛書原文，改換幾個專用字，如世尊改為天尊，佛道改為真道，真金像改為元始真，佛書很方便地就變成道書。自從道士發現這個方法以後，道教的宗教作用，開始可以同佛教比高低，佛教一整套謊話騙術，道教全部搬來，應有盡有，佛教獨家出賣的麻醉劑，現在變成兩家分賣了。對統治階級說來，多開一家麻醉劑分店，以廣招徠，並無不利處。它知道讓道士偷竊佛書，是充實道教的最好方法，所以任令道士繼續偷竊，同時又助佛徒繼續譯出新書，以便道士永遠有新書可偷。從南北朝以下，統治階級調劑佛道儒三大勢力，力求三方有相當的平衡，使各顯其用。道教愈是宗教化，就愈為統治者所重視，而宗教化的關鍵，在於偷佛書是否足夠，儘管僧徒痛心疾首，指控道士偷竊，證據十分確實，卻無人查究。統治者利用宗教，是很巧妙的，道教在這種扶植下，發達起來了。 陸修靜第一次編道書的總目，說明劉宋時道教已積累起不少的圖書，可以自立門戶。陸修靜以後，又續有添造，南朝齊時陳顯明造《六十四真步虛經》，梁時陶弘景造《太清經》及《眾醮儀》十卷。北朝元魏時寇謙之造《雲中音誦新科之誡》二十卷，又造《錄圖真經》六十卷。陸修靜與寇謙之同時，這說明南北朝初期，南方和北方，道教都已經是成熟的宗教，可供統治者利用，北朝魏太武帝甚至要興道滅佛，北方道教勢力似乎比南朝更強大一些。北周武帝又一次興道滅佛，道士焦子順等人，乘機偷竊佛經一千餘卷作為道書。當時玄都觀道士奏上道經目錄有二千零四十卷。陸修靜說道經一千零九十卷，到北周忽增至二千零四十卷，所增之書，主要是《漢書·藝文志》所載諸子書八百八十四卷，焦子順等所偷佛書一千餘卷，大概要隱藏一些時候，陸續宣布。依《玄都經目》說，道書共有六千三百六十三卷，其中二千零四十卷有書可查，其餘四千三百二十三卷並未見書。按《隋書·經籍志》載佛書有六千一百九十八卷，周武帝時佛書卷數比隋要少一些，《玄都經目》所說四千三百二十三卷未見的書，當是指尚未偷來的佛書全部。如果周武帝的統治能延長若干年，佛書將要全改為道書。 道教偷佛書愈多，本身與佛教的區別就愈少，佛教用來誘惑愚人的一套，道教也應有盡有，有些還是道教比佛教得到統治階級更多的歡心。例如佛教無父無君，不知忠孝，這在統治階級看來，是最大缺陷。道教補起忠孝兩條，就滿足了統治階級的要求。《玉清經·本地品》說元始天尊講十戒，第一戒不得違戾父母師長，反逆不孝；第二戒戒殺生，與佛戒同；第三戒不得叛逆君王，謀害家國。另一道書說五戒十善，五戒全同佛教，十善則第一是孝順父母，第二是忠事君師，二善正補佛教之不足。大抵南北朝末年，佛道兩教勢均力敵，只要爭取到統治者的偏寵，就能暫時壓倒對方。隋唐兩朝特別是唐朝，佛道兩教鬥爭的形勢，甚為劇烈，朝廷忙著做調劑工作，不敢使宗教太顯著地失去均勢。下文著重講唐朝的道教，必要時也不能不涉及佛教和儒學。 道教高談清靜無為，佛教專演苦空寂滅，不過這都是些裝門面的話頭，實際完全相反，他們都積極參加政治活動，有些甚至是政治陰謀的發動者。周武帝興道滅佛，佛徒助隋反周，特別是女尼智仙，給隋文帝影響最大。周武帝死後，著名道士焦子順便向隋文帝密告受命之符，幫助他陰謀奪取周政權。隋文帝即帝位，尊焦子順為天師，經常和天師商議軍國大事，怕他往來疲勞，在皇官附近立一個五通觀，使他安居。焦子順助隋滅周，目的是想在新政權中為道教占一地位，極端崇佛的隋朝，道教還能保持僅次於佛的地位，這大概就是焦子順政治活動的結果。統治者對道教總沒有對佛教那樣放心，開皇十三年（五九三年）命令私家不得藏緯候圖讖。道教的妖言，使隋文帝畏懼起來了。隋煬帝剛即帝位，於大業元年（六○五年），便下令禁止圖讖，與讖緯有關的書，一概燒毀，私藏禁書，查出後處死刑。又在東都洛陽置道術坊，所有懂得五行占候卜筮醫藥的人，令聚居坊中，朝廷派官檢查，不許隨便出入。道術坊中人固然也與佛教徒有關，但關係更密切的卻是道教徒，隋煬帝這種處置，顯然是怕有人象焦子順那樣給政治野心家密告受命之符。事情果真是這樣。一個著名道士王遠知給唐高祖李淵密傳符命。又有僧徒景暉授李淵密記，說他當承天命。道士僧徒看到舊統治不穩，在強宗豪族中尋找可能取得政權的人，給他傳符命，事成算是助義有功，事不成，傳者口說無憑，可無危險。地主階級分出若干利益，扶植宗教，原意是要它們起助順作用，但在統治者地位動搖時，它們又起助反作用。隋朝的經驗，使唐朝十分注意儒佛道三種勢力的均衡問題。 李淵本是迷信極深的庸人，他在起兵反隋時，對佛許下大願，說做成皇帝，一定大弘三寶。這個庸人在做成了皇帝，並且削平群雄，政權穩固以後，感到沙門道士「苟避征徭，不守戒律」，對朝廷是不利的。他排除眾議，下詔沙汰天下僧、尼、道士、女冠，勒令被沙汰的人還俗，京師留寺三所，觀二所，諸州各留一所，其餘寺觀，一概廢棄。寺觀比例，似乎兩教待遇公平，實際是打擊佛教，暗助道教。因為佛教在隋朝得到無限制的發展，現在寺數大減，自然要大批僧尼還俗，道教人數有限，與佛教有不差多少的容身地，還俗就不是什麼迫切的利害關係。這個詔令剛宣布，唐太宗發動政變，停止沙汰僧道。 李淵所姓的李，無疑是北周的貴姓，這種關隴貴姓，遠不能和山東士族比高低。李淵自稱出自隴西李氏，即使是真的，門第也不算高。著《道德經》的李耳。早被道教徒吹成高大無比的教主，李淵想提高門第，和教主攀親是個簡便的方法。李淵即帝位的第三年（六二○年，武德三年），晉州（山西臨汾縣）人吉善行，說在羊角山地方見到一位騎著白馬的老叟，叫他轉告唐天子說，我是你的祖宗，今年擊賊（王世充）獲勝後，子孫享國一千年。李淵聽了吉善行的話，即在羊角山立老君廟。這樣，李淵與李耳的祖孫關係就算確定了。次年，他到終南山拜謁老君廟。大概羊角山立廟以後，其他地方也相繼立廟，宣揚皇帝與老君是親屬。李淵利用道佛二教，還利用儒學，六一九年（武德二年）他命令國子監里立周公（先聖）孔子（先師）廟各一所，四時致祭。六二五年（武德八年），他親到國子監，正式宣布三教地位，道第一，儒第二，佛最後。 唐太宗李世民與長兄皇太子攣建成，爭奪帝位繼承權，佛教徒以法琳為首，擁護李建成，道教徒以王遠知為首擁護唐太宗。唐太宗迅速獲勝，道教按照唐高祖興道抑佛的既定方針繼續得到發展。王遠知是茅山道士陶弘景的徒弟。唐太宗戰勝王世充和竇建德，回到長安，有一天同房玄齡著普通人衣服去見王遠知，王遠知迎出來說道，這裡面有聖人（皇帝），難道是秦王麼？這顯然是詐術，秦王身被黃金甲，率鐵騎萬匹，坐兵車，押王竇二俘到太廟行獻俘禮，王遠知在路旁看熱鬧，豈有不認識秦王之理，他行施這一詐木，秦王果然被迫承認了。王遠知接著說，將作太平天子，希望好好的干。唐太宗不久登上帝位，給王遠知在茅山特造太平觀，表示崇敬，這個王遠知也就儼然成了神仙。所謂神仙異人，說穿了無非是行施詐術是否得售，王遠知就是行詐得售的一人。唐太宗為推崇李耳，在儒學方面有所安排，六二六年（貞觀二年）取消周公的先聖名義，以孔子為先聖，顏回為先師。這是因為老聃不過是東周的一個史官，周公則是西周開國元勛，要周公屈居老聃下，似乎不順。孔子相傳是老聃的學生，儘管唐太宗大崇儒學，不妨礙老第一，儒第二的次序。佛道兩教互相排擠，都想本教獨尊，六三七年唐太宗下詔，確定男女道士地位在僧尼之上。這是僧道爭地位，道教得政治上助力，奪得優勢的第一次。六三九年，道士控告僧人法琳毀謗皇宗（李耳），唐太宗派大臣查勘，判定法琳有罪，流放到益州，法琳在路上死去，又一次給佛教以沉重的打擊。不過，唐太宗偏護道教，僅僅是要確定李姓是教主李耳的子孫，並不減損對佛教的信仰，所有佛教徒佞佛的行動，他不曾缺少一件。他信佛教實際比信道教更深，他吃天竺僧的長生藥就是明證，他尊崇道教，完全是一種政治行動，目的在提高李姓的地位。六三八年即貞觀十二年，唐統治已經鞏固，吏部尚書高士廉奉命撰成《氏族志》，居然仍以山東崔姓為第一。皇族仍居次位。唐太宗出面斥責，才改列皇族為第一，外戚為第二，降山東崔氏為第三。皇族能夠勉強列在第一位，首先是因為皇權鞏固，其次是道教主姓李，否則就是唐太宗發怒力爭，未必能使舊士族承認，可見提倡道教還是有效的。 唐高宗與武則天是夫妻，但爭奪權力的矛盾顯然存在，唐高宗以道教徒為自己的擁護者，武則天以佛教徒為自己的擁護音。六六六年，即政權全歸武則天的第六年，這個實際已經夫位的懦夫，到孔子廟行札，贈太師名號，這大概是對儒生表示求助。他又到毫州老君廟行禮，上尊號為太上玄元皇帝，聖母曰先天太后，上尊號絲毫無救於李姓的失勢。武則天召集僧道百官議《老子化胡經》，並下令搜聚天下《化胡經》一概焚棄，不得列在道經之內。這一來佛教徒大占優勢。唐高宗教諸州營造孔子廟堂及學館，儒與道聯合，可能給佛徒一種壓力。武則天上奏請令王公百官都學《老子》，每年依《孝經》、《論語》例考試土人。唐高宗令道士隸宗正寺，班在諸王之次，僧徒自稱是釋子（釋迦的兒子），唐高宗這樣處置，意思是說凡道士都是李耳的兒子，應該擁護李姓的皇帝；又令貢舉人必須兼通《道德經》，實際是要合儒道為一個擁李的力量。六八三年，唐高宗死，武則天奪取帝位的活動愈益迫切，佛徒助武則天奪位有功，得到的報酬是明令規定釋教在道教之上，僧尼處男女道士之前。這時候，道教徒知道失勢，要恢復首位無望了，就有些道士要求棄道當僧，如洛陽弘道館主杜義乞改行為僧，武則天賜名玄嶷，並特賜僧壽三十歲。老道士一下變成老和尚，有資格反道了。他作《甄正論》，斥責道經，說是全出偽造，這個道教的叛徒，大受佛教徒的稱頌，其實，唐高宗不死，杜義到死也決不會變玄疑。佛教正在得勢，有一個僧人請求銷毀《老子化胡經》，武則天指定八個學士（儒生出身）討論這個僧人的請求，討論的結果是「漢隋諸書所載；不當除削」。為什麼一向崇佛曾下令焚棄《化胡經》的武則天會保護《化胡經》，可能她正要殺悍僧薛懷義，殺死以前，對道教表示一些好意。宗教只是統治者用來擺弄別人的玩具，宗教徒希望充當的，起初也無非是這種玩具，每當被擺弄的時候，就有得利的機會。到了後來，即統治者本身中宗教毒極深的時候，宗教就要反過來擺弄政治，甚至宗教指使教徒發動宗教戰爭，取得政教合一，使政從屬於教。武則天中佛教毒是很深的，但還能保持清醒，掌握擺弄佛道兩教的權力，所以她是一個能幹的皇帝。她晚年也求長生藥，令僧人胡超合藥，三年合成，所費巨萬。這個僧人名胡超，可能是胡僧冒用漢姓名。大概胡超合藥不敢用峻烈藥物，這樣他自己免了死，武則天也免了死。吃長生藥不死，除去武則天恐無第二人。 唐中宗恢復帝位，起初意識到自己復位是唐朝中興，趕緊下令貢舉人依舊學《老子》，老君依舊稱玄元皇帝。不久韋皇后掌權，佛教徒又得勢。華嚴宗所謂三祖的法藏，著述甚富，聲名甚大，曾被武則天封為賢首菩薩戒師，他在唐中宗時，與僧慧范（太平公主的姦夫）等九個人，因造聖善寺（紀念武則天的佛寺）有「功」，同時受賞，九人並加官階，賜爵郡公或縣公。他是慧范一流的僧人，非善類可知。唐中宗韋皇后作惡不久，就都死去。同樣昏懦的唐睿宗繼位作皇帝，他依然受佛教的引誘，走向滅亡的道路，「天下十分之財而佛有七八」，「出財依勢者盡度為沙門」，佛教控制唐政權似乎頗有可能了。可是，道教起著對抗的作用，使得佛教遇到阻礙。佛道爭奪權利互不相讓，唐睿宗無法判先後，令在法事集會上，僧尼男女道士並進並退，表示二教平等。 唐玄宗看到了佛教所含有的危險性，即位以後，大興道教，實際就是阻遏佛教的無限發展，同時也是受長生術的欺騙。唐玄宗自稱夢中看到老子，醒來畫出真容，又教人畫老子像許多張，分送天下各州開元觀安置，令當時男女道士莊嚴迎候，像到後行道七晝夜，朝廷給錢作設齋行道的費用。又賜錢給親王公主以至全國文武百官兵士，令假日酒食宴會，表示慶喜。這樣大規模地提倡道教，佛教是相形見絀了。佛教有四大菩薩，唐玄宗和道教徒李林甫等捧出四個真人來相對，他們封莊子為南華真人，文子為通玄真人，列子為沖虛真人，庚桑子為洞靈真人。莊子著有一部書，列子、文子各有一部偽書，還可以說憑書得封號，庚桑子僅僅名見於《莊於》，硬湊成四真，其荒誕無稽，與佛教四大菩薩相同。宗教本來是從荒誕無稽中產生出來的，不管它有什麼說法，都只能一笑置之。道教得勢，就企圖壓抑儒學，取得獨尊的地位。最早是唐太宗，取消周公的先聖名號，升孔子為先聖，事實上古文經學盛行的結果，述而不作的孔子決不能代替作者之謂聖的周公，廟太宗受到儒生的抵制，計劃失敗了。武則天換了一個辦法，她封周公為褒德王，孔子為隆道公，老子的名號是玄元皇帝，王爵公爵自然應向皇帝低頭，可是，周公的資望，遠非老子所能攀附，要周公作者子的待從，唐玄宗等道教徒也是難於說出口的。後來又出了一個辦法，索性推開周公，追封孔子為文宣王，直稱文宣王與聖祖（老子）同時，是聖祖的學生，應該在太清太微二宮聖祖像前，更立文宣王道像，與四真列侍左右。儒家是否肯忍受道教這種侮辱呢，沒有人出來說話，大概是忍受了。因為孔子給道教主當侍從，並不妨礙儒生的仕途，而且只在兩個直宮裡當侍從，在其他許多學宮裡，孔子依然南面稱王，足為儒生增光。儒者滿足於王號，周公的先聖地位，也就無人保衛，從此學宮中的周公，因孔子封王而自然退位。開元天寶時期，道教極盛，佛教相對地衰退，這從佛教徒賀知章棄佛當道士可以看出當時的氣候。 唐朝皇帝興道教，不管在政治上有何企圖，想要得長生藥，卻都是一樣的。自唐憲宗起，許多皇帝是貪生怕死的愚夫，貪生便要信道教的長生藥，怕死便要佞佛求來生的福報，化死後的災難，唐憲宗、店穆宗、唐敬宗、唐武宗、唐宣宗都是吃長生藥喪命的，唐武宗滅佛，以為可得老君的歡心，唐宣宗興佛，不吃道士藥，專吃太醫李元伯所制長生藥，以為太醫非道也非佛，結果還是中毒死了。至於大臣名人因服長生藥而死的為數更多，道教毒死了一批統治階級中人，這就是統治階級提們道教的一點成績。 每個宗教都有排斥異己獨吞利益的願望。佛道兩教都象餓虎似地想獨吞利益，這裡只舉一兩個例，可以概見惡鬥的危險性。唐初，有道士宋冀，在隆山縣（四川彭山縣）新立道觀。釋道會勾結總管段倫，改觀為寺，道眾不伏，拒絕遷移。釋道會又勾結安撫大使李襲譽，引兵到縣，四面鳴鼓，一時驅出，道眾怨訴，要求歸還道觀。道會說，我恨不得天下道觀都改為寺，這一所是絕不能歸還的。僧徒勾結官府強奪道觀，行為極為惡劣。道教徒對待僧徒，也是惡毒有加，例如李抱真為澤潞節度使，軍資匱乏，管下有一老僧，聲名甚大，李抱真同他商量說，請和尚宣稱在操場焚身，後面掘一條地道通我住宅，等火發作，和尚可入地道避到我家來。老僧很滿意，正式申請焚身。佛教信徒，男女群集，舍財大數。七日滿期，灌油發焰，擊鐘念佛，李抱真遣人堵塞地道，老僧被一陣猛火燒成灰土。李抱真收取所積財物，送入軍資庫。這種充滿殺機的陰毒行為，如果擴大起來，變成軍閥間的衝突，那就可能出現宗教戰爭。可是唐朝最高統治者，除了少數昏君（如廟中宗）甘心充當佛教的俘虜外，其餘皇帝都知道調和三教對自己有利。唐德宗開三教講論例，促進三教的調和。公元七九六年（貞元十二年），德宗生日，令儒官與和尚道士講論，這些人都是精選出來的老滑頭，誰肯在皇帝生日自討沒趣！《南部新書》說，三教講論的格式是「初若矛盾相向，後類江海同歸」，有這個格式，三教間矛盾大體上調和了。 因為朝廷要調和三教，三教中自然會產生一批巧宦佞人，適合朝廷的需要，又適合自己做官發財的需要。代表人物如太常卿韋渠牟，他初讀儒書，博覽經史，後來做道士，又做和尚，自稱塵外人，或稱遺名子。唐德宗時參加三教會講，口才便捷，很得皇帝的重視。又如宰相韋處厚，他佩服世教（儒），棲心空門（佛），外為君子儒，內修菩薩行。這種不倫不類的怪物，正好是適合做大官的材料。 儒與佛調和，佛的方面也逐漸和儒合流。僧徒行儒業的很多。中晚唐詩文中，常見文僧、詩僧、琴僧、草書僧等名號，可見不少和尚對儒的學業，很是精通。儒佛之間最大的牴觸是忠孝問題。忠和孝是維護封建秩序的綱常，孝為忠之本，在家是孝子，出仕是忠臣，所以有求忠臣於孝子之門的說法。封建統治者為了鞏固本身統治，必需提倡忠孝。但佛教有無父無君的教義，這個教義也是佛教信仰的根本，如果根本動搖，佛教的以無為本、以生為苦和超世的嚮往，都無法說通。所以大部分和尚在君父問題上，不肯讓步。他們知道，儘管不讓步，封建統治者也捨不得拋棄佛教，因為權衡得失，佛教的免災得福，因果報應，使被壓迫階級忍受一切苦，不敢起反抗心，統治者因此所得之利，是足以抵補無父無君之弊而有餘的。而且佛教雖說無父無君，並未影響漢族各階層人士之禮法思想和行為，即使是和尚，也還緊緊依賴統治者，得些實際利益，在平常情況下，哪能真的做到無君。所以儒佛之間的這個矛盾，雖然長期存在，還是能夠調和下來。不過儘管如此，這個問題終究是佛儒進一步合流的一個大障礙，於是有和尚出來提倡孝道。佛徒師生間，實行儒家的三年喪制，大反佛教的教義，但大有利於佛教的推廣。 南宗禪學出現後，佛儒的調和，更大進一步。佛與儒調和，也與漢族的宗教——道教調和。佛道兩教，有著可以調和的基本論點。例如佛說性空，道說無名，皆以虛無為本，兩教又都有以主為苦厭世無我的思想。在超世的嚮往上，道有神仙洞府，佛有極樂淨土。此外如靜坐（道）、禪定（佛）的持修方法，符籙（道）、咒語（佛）的法術等，彼此之間也都有共同的地方（以上佛教以大乘空宗為據）。至於互相模仿竊取經書，更不待言。道教剽竊佛書，前面已經說過。佛教偷取道教教義，在唐代可以密宗為例。密宗吸取了佛教以外天竺各外道的宗教儀式以及各種神秘法術，內容很龐雜，唐玄宗時開始在中國傳播，肅、代、德三朝大盛。密宗的做法，和道教有相同的地方，不少方術，彼此也相似。有些顯然是抄自道經的。如道教崇拜北斗墾，密宗稱為妙見菩薩。道教的司命、司祿之神及泰山府君，也見於密宗經文。密宗又畫道教的符，用以治病隱身，求財免災。此外如七七、九九之數，青龍、白虎、朱雀、玄武、六甲禁諱、十二肖諸神等，都是道教所有而為密宗竊去。晚唐以後，密宗衰微，其法術大都與道教合流。第五節百花盛放的唐文苑（詩、詞） 唐文學比起文學史上著名的建安、太康、齊梁諸時期來，是一個規模空前的發皇時期。自建安以來在文學形式上極被重視的聲律和對偶化運動，唐朝達到了完成的境界，並且得到大發展。東晉以來對駢文處於劣勢地位的散文運動，唐朝也達到了完成的境界而大為發展。近體詩（律詩）和古文（散文）是代表唐朝文學的主要文體，由此破壞了或者派生了其他若干文體，影響後代文學至為巨大。劉勰《文心雕龍》說，六朝以前各種文體無不溯源於六經。照這樣說，兩宋以下至語體文流行的一千年間，各種文體的淵源，應該是唐朝。唐文學所以如此重要，只是因為它吸收南朝文學的英華，並創造出融合南北的新境界。 唐朝政治的興衰，可分為三個階段，文學的興衰，大體上與政治互相影響，也可分三個階段。唐前期政治是興盛的，文學卻在醞釀狀態中，為後來的興盛準備著條件。唐中期政治衰頹，文學卻極為興盛，唐後期政治由衰頹以至於滅亡，文學則由興盛轉向衰頹。不過，在一般衰頹中，也還有例外，如新興的詞（詩餘），是統治階級精神界極度腐朽瀕臨死亡時候的產物，但對這種文體的本身說來，在唐末五代卻是方興未艾的盛世。產生這些現象的原因，主要是：（一）沿襲南朝文風。自東晉南渡，北方繼續為落後民族所占據，它們依靠兵力，統治漢族，在政治文化方面，北方人包括落後族的統治者，一致承認南朝是華夏正統所在。隋統一後，南朝浮麗的文風風靡北方，隋文帝用政治力量扶助質樸的北方文風來對抗南朝文風，要求公私文翰，並宜實錄（據實直書）。儘管朝廷的要求完全合理，但並不能挽回已成的風氣。隋煬帝步梁陳後塵，提倡華艷，南方文風統一了南北文苑。北周蘇綽撰《大誥》，作為文章程式，隋文帝時，李諤上書請正文體，主張依據儒家經典為文，與蘇綽所見略同。這種模擬經典的拙劣文辭，即所謂北方文風，當然不能抵制南方文風，不過其中也還有合理的部分，如公私文翰並宜實錄，就是救弊的重要方針。唐初，也有人主張，去短取長，融合南北文風。魏徵《隋書·文學傳序》說「然彼此（南北）好尚，互有異同：江左宮商發越貴於清綺；河朔詞義貞剛重乎氣質。氣質則理勝其詞，清綺則文過其意。理深者便於時用，文華者宜於詠歌。此其南北詞人得失之大較也。若能掇彼清音，簡茲累句，各去所短，合其兩長，則文質彬彬，盡善盡美矣」。魏徵此論代表南北融合的自然趨勢，盛唐時期這個趨勢才達到了文質彬彬的理想境界。（二）唐前期文學主要是沿襲南朝，但逐漸自創新境，中期以後，新境大辟，文學成就遠超南朝，唐前期封建經濟趨於繁榮，士人生活也就有適當的保障，再加朝廷以進士科取士，利祿所在，士人無不致力於文學。聲津對偶化的文學，首先要士人讀大量的書籍，韓愈詩「太學儒生東魯客，二十辭家來射策：夜書細字綴語言，兩目眵昏頭雪白」。所謂綴語言，就是熟讀群書，博記故事，儲備對偶的資料。《文心雕龍》《麗辭》、《事類》兩篇，「字論文章中對偶的重要。《麗辭篇》說，「事對所先，務在允當，若兩事相配，而優劣不均，是驥在左驂、弩為右服也；若夫事或孤立，莫與相偶，是夔之一足，趻踔（音chěnchuō跳躍）而行也」。《事類篇》說，「事類者，蓋文章之外，據事以類義，援古以證今者也」。做詩文沒有先積累足夠的故事，根本就做不成詩文，在印刷術未曾通行的時候，要熟讀大量書籍，非國家長期安寧不可，唐前期恰恰是一個長期安寧的時期，有些士人博見強記，使用事類表現驚人的豐富。同時，類書的編輯，唐朝最為發達，傳世的大部類書，有《藝文類聚》一百卷，《北堂書鈔》一百六十卷，《初學記》三十卷，白氏《六帖》三十卷。《藝文類聚》唐高祖時歐陽詢等奉敕編，書分四十八類，類中又分門目，每事每物，註明出處。《北堂書鈔》唐初虞世南撰，書分八百零一類。《初學記》店玄宗時徐堅等奉敕撰，書分二十三部，三百一十三子目。白氏《六帖》，又名白氏《經史事類六帖》。白居易在書齋中置陶瓶數十個，瓶上各題門目，命門生採集事類投瓶中，倒出後鈔錄成書，因此所記時代多無次序。士人讀這些大部類書，搜集資料的時間，得以節省，有些文士幼年便能作文，大抵依靠類書的幫助。唐高宗時李善注《文選》成書，李善注極其精博，成為士人必讀的寶書。杜甫教子詩里有「詩是吾家事」，⋯⋯「熟精《文選》理」等句，說明杜甫作詩的要訣是從《文選》中熟習文理，同時也熟悉《文選》注提供的豐富資料。唐文士家家有《文選》，象李德裕自稱家不蓄《文選》，那是絕少的例外。還有一種稱為《兔園策》的類書，是村塾里小學生的讀本，流行極廣。五代時馮道退朝，有朝官走在後面，譏笑他說，他要是走快了，一定會掉下《兔園策》來。馮道責備譏笑者說，《兔園策》都是名儒所集，我能背誦它。你們只學科場文辭，便算是舉業，藉此竊取公卿高位，未免太淺狹了吧！從讀書破萬卷到背誦《兔園策》，學力相差懸殊，對偶在文學中的重要卻由此可見。依靠一些事類，堆砌成篇，缺乏作者自己的思想和感情，更缺乏明確的思想，《文心雕龍》所謂「碌碌麗辭，昏睡耳目」的催眠文章，在唐朝文學中特別是在唐前期的文學中，占很大的數量，《全唐文》《全唐詩》兩書保存大量詩文，除去催眠文章，存下來的才是唐文學，其中不大的一部分才是唐文學的精華。（三）北方文風與南方文風在文苑中展開爭奪戰，北方文風逐漸取得優勢，唐文學的精華，就是北方文風占優勢的那一部分文學。李諤請正文體，意思是要提倡儒家思想。典誥文體，用實錄來反對輕浮，也就是要用北方文風來反對南方文風，此後兩種文風互相排斥，又互相融合的結果，構成唐文學的全貌。《文心雕龍》說：「才（思想）為盟主，學（事類）為輔佐，主佐合德，文采必霸；才學褊狹，雖美少功」。照這個標準來看唐文學，才學並茂稱得起霸者的作家和作品，就不能象設想的那樣多了。作者才恩的來源，有些人主要是儒學，有些人是佛教（禪宗）和道教。儒學思想在文苑中往往起主導的作用，因為佛道儘管盛行，儒學的正統地位依然存在，合於儒學思想的文學，容易得到士人群的尊崇和共鳴，唐朝最傑出詩人杜甫，古文運動的首領韓愈，固然都各有獨到的成就，但堅守儒家思想，也是獲致成功的一個重要原因。儒佛道三種思想以外，還有一種普通士人的思想，這種人求名求利，非常熱衷，得不到的時候，悲苦憂愁，哀感動人，得到了便快意縱慾，鼓吹酒色之樂，得意自鳴，也頗能動人。這一種人在文士中是最大多數，其中不少還是著名的作音。他們的意境，不能超出個人悲歡離合的小範圍，因之他們的作品，即使是精美的，也不能象杜甫韓愈那樣，取得更高的成就。 庸、五代文苑的情況，總的說來，大體上不外是：在前期，沿襲南朝積習，南方文風壓倒一切。在中期，北方文風以儒家思想為骨幹，與南方文風作鬥爭，取得勝利，文學呈現極盛狀態。在後期及五代，政治上一片衰敗蕭索氣象，影響到文苑，同樣是一片衰敗蕭索氣象，當時表現統治階級腐朽生活的詞，是一種新興的體制，恰似幾朵鮮艷的桃李花在秋樹枝上開放，使人感到衰秋里還留有一點春艷。唐文苑盛極以後，並沒有全部崩壞。 下面略敘幾種重要文體即詩與詩餘（詞）的興衰和若干重要文人的成績。 一初唐詩人 南朝士族生活優裕，偷安成習，以能作五言詩為表示自己是士流的手段，如果不會作詩，就無法參與社會活動。詩提到這樣高的地位，實是南朝士族衰朽墮落，精神萎靡的表現。這種陋習到唐朝愈益盛行，這是因為南朗士人作詩，固然由於「世俗以此相高，朝廷據以取士，祿利之路既開，愛尚之情愈篤」，不過還未曾明文規定詩為祿利之路。唐朝以進士科取士，作詩成為取祿利的正路，後來甚至非科第出身的人，不得為宰相。唐朝文人幾乎無一不是詩人，只有好不好的區別，不存在能不能的問題。唐時作詩的人既多，詩篇自然也不少，經過時間的淘汰，較好的部分被保存下來，清康熙時輯《全唐詩》，尚存詩四萬八千九百餘首，作者二千二百親人，時間是公正的裁判者，被淘汰的詩篇和詩人，可能比上列數目要大得多，不過湮沒無聞是毫不足惜的。沒有理由該對應當湮役的事物表示惋惜。大抵詩人（一切文人）必須先有高尚的抱負，儘管是迂闊不切事情的抱負，有了抱負，才能產生高尚的意境，高尚的意境又產生高尚的作品，當然，作詩的技巧，如聲律對偶之類，也很重要，但始終居於輔佐地位，作主導的不能不是意境。例如杜甫，在唐朝是詩人第一，在古代所有詩人中也是第一。他的成功處首先是在他有高尚的抱負。他自比稷與契，要「致君堯舜上，再使風俗淳」，這是迂闊不切事情的抱負，高尚的意境卻由此產生，因為事實遠不如他所想的那樣順利，使得他「窮年憂黎元，嘆息腸內熱」，對壞人壞事採取「嫉惡懷剛腸」，「飲酣視八極，俗物都茫茫」的態度。任何文人都讀過《孟子》。「庖有肥肉，野有餓莩（同殍piǎo）」，到杜甫才化為「朱門酒肉臭，路有凍死骨」的名句，在他以前沒有一個詩人能造出這樣的句子，只因為沒有杜甫那樣的抱負和意境。 唐前期詩沿襲南朝，無非是些「競一韻之奇，爭一家之巧，連篇累犢，不出月露之形，積案盈箱，唯是風雲之狀」的作品，店太宗是創業英主，作起詩來仍是循規蹈矩，逐句相對，無異普通文士，表現不出象宋太祖《詠月詩》那種「未離海底千山黑，才到天中萬國明」（《後山詩話》、《庚溪詩話》所引稍異）的雄偉氣概，即此可見南朝文風對唐初文學有很大的拘束力。唐太宗時，名士張昌齡等應進士科，都被考官斥退。唐太宗問斥退的緣故。考官對：昌齡等華而少實，文風浮靡，不是好材料。如果錄取他們，後生相慕成風，擾亂朝廷提倡的鳳雅之道。所謂風雅之道，就是要符合儒家溫柔敦厚的詩教。浮靡恰恰是敦厚的反面，唐太宗雖然賞識張昌齡等人的文藻，卻只好承認考官所說為有理，也就是承認北方文風對南方文風的壓制。 聲律對偶化的文學還沒有定型，因之南方文風仍有廣闊發展的前途，壓制是不能生效的。唐高宗時，稱為庸初四傑的王勃、楊炯、盧照鄰、駱賓王四人同時稱霸，南方文風更進一步在文苑裡占優勢。文武雙全的裴行儉，輕視四人說，士人要有遠大前程，首先靠器識，其次才是文藝。王勃等雖有文才，都浮躁淺露，哪裡象個享受爵祿的材料！楊炯大概可以做個縣長，其餘諸人得好死就算不錯。裴行儉這些話，在文才與仕途大體上一致的唐朝，是有依據的，同時也表示南北兩種文風的對立。不過，專就詩來說，四傑詩運用聲律，固然不如後起詩人的精密，在古詩向律詩過渡中，卻不能不說是大有進境。杜甫評論四傑詩，說「王楊盧駱當時體，輕薄為文曬未休，爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流」。四傑在他們所生存的時代里，無疑是顯著的代表人物。 居四傑首位的王勃，正是一個浮躁淺露，器小識短的文人。他的祖父王通，隋文帝時為蜀郡司戶書佐，後為蜀王侍讀。隋煬帝大業末年，退歸家鄉絳州龍門，聚徒講學，不久就死去。王通生於五八四年（隋文帝開皇四年），死於六一八年（唐高祖武德元年），一生僅有三十五歲，回鄉講學，僅有根短的歲月。隋末大亂，決不能即時聚徒多至千親人，更不會有季靖、房玄齡、魂征、溫大雅、陳叔達等唐初將相來「北面受王佐之道」。大抵王通伏居鄉里，模擬記孔於言行的《論語》作《中說》一書以求名，他的兒子王福郊、王福畤（音zhì），又無恥妄為，引唐初著名將相李靖等人算是受業門人，甚至妄造楊素、蘇夔、李德林皆請見的無稽之談，李德林死於五九一年，即使請見是在這一年，王通還只有八歲，怎末會有請見的事！即此一例，王通和他的二子，學聖人腔調來說話，立意裝扮成聖人模樣，不是著述界的優伶還能是什麼？王勃是王福畤的兒子，也是優伶一類人，他六歲便能作文，不到二十歲，應舉及第，屢到宮門前獻頌，是一個不安於卑位的浮躁人。他作倬彼我系四言詩，稱頌王通說「伊我祖德，思濟九埏（音延yán），⋯⋯其位雖屈，其言則傳」。又說「愛述帝制，大搜王道，⋯⋯禮樂咸若，詩書具草，貽厥孫謀，永為家寶」。託名杜淹撰的《文中子世家》里說，王通曾編六經。這種所謂六經，大概是些比《中說》更不堪傳世的陋俗書，王勃大加讚揚，顯然是阿私父祖，通同作偽。楊炯所作《王勃集序》，說王勃夢見有自稱為孔夫子的人告訴他說，《易》有太極，你應該努力。醒後注《周易》，撰《周易發揮》五卷。又為《元經》（王通擬《春秋》作《元經》）作傳（擬《左氏傳》）、為《詩》《書》（王通擬三百篇作《續詩》，擬《尚書》作《續書》）作序，他同他的父祖一樣，也想依傍孔聖人，扮演個聖人。凡事缺乏自立精神，甘心依傍門戶，模擬別人的言語行動，即使模擬的真象聖人，仍不免是聖人的奴僕，奴僕總是仰人鼻息，志趣卑下的。王勃詩並不想做什麼聖人，而是想做神仙，王勃詩集裡有《懷仙》、《忽夢遊仙》等七八篇，求仙思想占頗大的比重。求仙是貪慾的表現，他不滿當前已得的小官職，希望得高官，高官不能得，便幻想作神仙。神仙不可得，轉而更不滿當前的小官職，終於小官職也當不成，失職流落，渡海溺死，死時才二十八歲。《新唐書·文苑傳》說他恃才傲物，為同僚所嫉，恃才傲物，一定是浮躁淺露的人，儘管文才特大，用來自恃，恰恰成為自害的毒藥。王勃不懂得這一點淺顯的常理，所以他的詩只能做出好的句子，卻不能做出意境高遠的整篇，因為沒有高遠的抱負，無從產生高遠的意境。四傑中第二人楊炯，幼年便擅長詩文，應神童科試得官。他恃才簡倨；使人不能容忍。武則天時為盈川縣令，在官殘暴，動輒發怒殺人。武則天分送盂蘭盆給諸佛寺，楊炯獻《盂蘭盆賦》，殺人和獻賦，都是為了迎合武則大的任用酷吏和崇奉佛教。他不滿當時王楊盧駱的品第，曾說，我愧在盧前，恥居王后。前一句是假話，後一句是真話，不高據第一位，淺露成性的文人是不會甘心的。盧照鄰列第三人。盧照鄰博學善作文，因得中風病，不能仕進，愈益躁急，病也愈益增重。他投拜名醫孫思邈為師，求治病的方法。孫思邈答言「聖人和之以至德，輔之以人事，故形體有可愈之疾，天地有可消之災」。看孫恩邈的答言，大抵盧照鄰的德性和人事，都有歉缺，病根不外是浮躁淺露。最後不能忍受風病的痛苦，投潁水自殺，死時年四十。列第四位的駱賓王，品行不好，愛和賭徒們交朋友。唐高宗末年，得為長安主簿，他在《疇昔篇》里說「只為須求負郭田，使我再干州縣祿」。他作官目的是求負郭田，很自然地就要犯贓罪下獄，出獄後被貶官為臨海縣丞，怏怏不得意，棄官在江南流浪，徐敬業據揚州起兵反武則天，用駱賓王為書記，軍中書檄，多出駱賓王手。徐敬業兵敗，駱賓王亡命逃竄，不知所終。四傑為人大體如此，他們都缺乏高遠的思想，詩意不出個人榮枯悲歡的小範圍，沒有什麼深切感人的力量。杜甫《戲為六絕句》，給四傑高的評價，對四傑所在的當時來說，這樣的評價是合理的。 繼四傑而起的詩人有沈佺期、宋之問。詩的聲律化，自建安時期曹植開始，歷兩晉南朝諸詩人直到初唐四傑，都在聲律化的逐步發展上有所貢獻。武則天時，經沈佺期宋之問等人的倡導和定型，律詩各體制都達到了完成的地步。杜甫詩「老來漸於詩律細」，這說明詩人要經過長期體會，運用詩律才能逐漸精細。古詩變成律詩，同樣要經過長期體會，這個過程先後約有五百年。《新唐書·文苑傳》說，沈約庾信作詩，音韻調諧，對偶精密，沈佺期宋之問比沈庾更加靡麗，一篇中句數有定準，通篇不犯聲病，美得象錦繡成文，學者都模擬他們的作品，號為沈宋體。沈宋諂奉張易之，替他做應制詩，人品卑劣，宋之問甚至為張易之捧溺壺。武則天死後，沈宋都被貶竄，先後死去，他們的詩意境平常，與四傑相類，專靠形式華美，供宮廷玩賞。武則天令群臣賦詩，東方虬（音求qiú）詩先成，武則大特賜錦袍。及讀宋之問詩，大加稱賞，奪東方虬錦袍轉賜宋之問。這樣的予奪，對詩風有很大影響，由宮廷予奪變為科舉得失，全國士人准不從風而靡。唐中宗曾令群臣賦詩，群臣獻應制詩百餘篇。唐中宗命宮女上官婉兒選一篇為新翻御製曲，上官婉兒獨取宋之問詩入選。她評沈宋二詩優劣說，二詩工力悉敵，沈詩落句雲，「微臣雕朽質，羞睹豫章才」，不免詞氣衰竭。宋詩云，「不愁明月盡，自有夜珠來」，顯得強健有餘力。沈佺期見評語心服，不敢再爭。武則天唐中宗據皇帝之位，提倡賦詩，群臣不能作應制詩，便難參預朝會，沈佺期宋之問等是張易之一舉人的槍手，上官婉兒是唐中宗韋皇后安樂公主一類人的代筆，又是諸臣詩的評判者，她對律詩的倡導和促使定型，至少與沈宋同樣有力。 正當近體詩（律詩）完全成熟的時候，不拘聲律對偶的古體詩，以陳子昂為代表，起而力爭自己應有的地位。陳於昂上書論政事，沒有什麼好見解，但作詩能直打己見，和沈宋走相反的道路，這在當時，非有豪傑的氣概，是不敢這樣做的。他曾作《感遇詩》，詩人王適驚嘆道，「此人必為海內文宗」，柳公權評陳子昂詩說，「庸興以來，子昂而已」。杜甫作《陳拾遺故宅詩》也給予很高的評價，說「有才繼騷雅，哲匠不比肩，公生揚馬後。名與日月懸⋯⋯終古立忠義，《感遇》有遺篇」。武則天時，士人都追隨沈宋作近體詩，獨陳子昂作古詩與流俗對抗，固然近體詩是五百年來詩的自然趨勢，是新產生的優美品種，但古詩也不容從此廢棄，自陳子昂張揚古詩的旗幟，唐詩始備古近二體。杜甫稱他是雄才，敢於代表一種被忽視的文體，出而有所主張，當然不是庸人而是雄才。 二盛唐詩人 唐玄宗開元時期，唐朝政治經濟發達到了最高峰。代表唐朝的文學——古近體詩，也達到了最高峰。開元時期，天下安寧，士大夫生活富裕，有人製得佳篇秀句，即傳誦人口，流播遠近。有些詩人所作被采入樂章，名登朝廷，為統治階級所敬重。作詩是得名的捷徑，因此幾乎全部文人，都用全力作詩，大詩人接踵而出，每個大詩人都得到社會的尊敬和優厚的待遇。例如天寶初年，蜀人李白到長安，往見賀知章，賀知章看了他的詩文，主要是看了《蜀道難篇》，嘆賞說，你是個下凡的仙人呵！（「謫仙人」）李白從此聲名大振。李白因詩名大，被任為翰林院供奉。開元年間，李白二十五歲出蜀游雲夢，娶故宰相許圉師（圉音語yǔ）的孫女為妻，後來又娶劉氏，劉氏離異後，又娶魯地一婦人，最後娶宗氏女。李白騎著駿馬，帶著美妾，遊歷全國名山勝地，所到之處，地方官優禮相待，供給酒食。三十餘年裡，他先後娶四妻，出蜀以前可能已有妻室，四妻中許與宗還都是宰相家女，晚年（李白死時年六十二歲）又有歌妓金陵子和歌奴丹砂等人。他在生活方面，得到滿足，完全依靠他的詩名和開元天寶時期統治階級的富裕。李白並無官爵，但士人經他品題，便能進士及第，例如《李白集》有《送王屋山人魏萬（即魏顥）還王屋》詩一篇。這個魏萬從河南到山東找李白，只見到他的兒子，說李白游梁園（開封）去了。魏萬回到梁園，又聽說往江東去了。魂萬到吳越兩地尋他，李白游天台回廣陵（揚州），兩人才見了面。李白說他走三千里路來相訪，是個愛文好古的人，送他一篇《還山詩》，魏萬也做了一篇《金陵酬翰林謫仙子詩》，又作了一篇《李翰林集序》，說李白誇他將來必著大名於天下，那時候不要忘記我老夫和我的兒子明月奴。魏萬自稱得李白如此重視，果然幾年後進士登第。後來魏萬沒有什麼成就，《全唐詩》僅存他的詩一首，即《金陵酬李翰林詩》。要不是依傍李翰林，連這一首詩也未必被留存。《李翰林集序》文字不甚通順，他的進士及第，主要是得到走三千里路見李白的好處。開元天寶時期，一切都達到極盛階段，詩也不是例外，盛唐的詩，是詩的頂峰，當時大詩人多至數十人，其中以李白王維及稍後的杜甫為代表。這三個詩人的詩，正是道教、佛教和儒家三種思想的結晶品。 道教到唐玄宗時極為盛行，它是一個各種思想雜湊起來的宗教，主要是神仙家思想，想永遠享受飲食男女的樂趣，其次是莊周思想和佛教思想，還夾雜一些儒家思想。歸根說來，道教貪求物慾，充滿幻想，如果誤信其說，就會使人飄飄有凌雲氣游天地之間意，道教得到唐玄宗的提倡，所謂神仙如張果等人相繼出現，這在文學上必然要有自己的代表人物，李白正是反映道教思想的傑出作家。廟劉全白所作《李君碣記》說李白「浪跡天下，以詩酒自適，又志尚道術，謂神仙可致，不求小官，以當世之務自負，流離�軻，竟無所成名」（所謂成名是指得大官）。這些話，確實說明了李白的思想概狀。李白想長生不死，承認自己原來是個仙人，但實在不曾見過不死的人，感到惶惑無有前途。擬古詩所謂「生者為過客，死者為歸人。天地一逆旅，同悲萬古塵。月兔空搗藥，扶桑已成薪。白骨寂無言，青松豈知春。前後更嘆息，浮榮何足珍」。長生與死滅，是李白思想中第一個矛盾。第二個是不求小官，要做宰相一類的大官，事實上與長生不死同樣無望。《送蔡山人》詩說「我本不棄世，世人自棄我。一乘無倪舟，八極縱遠柂」。他的放浪不羈，是因為世人棄我，這使得李白不得不尋找避世的處所，那就是沉湎在醉鄉。李白詩幾乎篇篇說飲酒，《贈內》詩所謂「三百六十日，日日醉如泥。」這大概說的是真實情形。一個人生活如此頹唐，怎未能負當世之務呢！李白想要得到的事物，極多極大，得到的可能性卻極少極小，在他醉時的思想里，什麼自然界規律，什麼人世間禮法，一概認為不存在或都是可破除的。因之，他的詩奇思涌溢，想人之所不能想，說人之所不敢說，自有詩人以來，敢於衝破一切拘束，大膽寫出自己要說的話，破浪直前，無絲毫畏縮態，李白至少是空前的一人。自然，他那種道教思想，要表現出一些消極情緒來，如求長生好酒色之類，不免是白璧微瑕。正如皮日休《七愛詩·小序》說李白 「負逸氣者必有真放，以李翰林為真放焉」。真即天真（杜甫詩說他「嗜酒見天真」），放即放縱不守繩墨。看李白行事，確是十分天真，對當世時務是隔膜的。他不知道如何處危亂之朝，以真放對陰險，當然要被權貴排擠出朝，放歸山林。李白甚為怨恨，詩句有「君王雖愛蛾眉好，無奈宮中妒殺人」；「抬塵掇蜂，疑聖猜賢，哀哉悲夫，誰察予之堅貞」；「宋玉事楚王，立身本高潔⋯⋯一惑登徒言，恩情遂中絕」；「總為浮雲能蔽日，長安不見使人愁」。這些都是不滿朝中權貴阻礙自己仕進的怨詞。他被唐玄宗徵召，是由於道士吳筠的薦舉。唐玄宗想從道士得到神仙長生術，並不想從道士得到宰相之才，李白對朝廷的徵召，卻抱著過高的期望，以為一舉可以成功。他在《別內赴征》詩里說：「歸時倘佩黃金印，莫見蘇秦不下機」；在南陵《別兒童入京》詩里說：「仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人」，他對妻子說過這些豪語，說明他對仕途險惡，完全不了解，以為自己才大，相印不難取得。這也是天真的表現。被放逐後，只得寄希望於神仙，他在《大鵬賦序》里說「余昔於江陵見司馬子微，謂余有仙風道骨，可與神遊八極之表」。司馬子微即司馬承禎，是著名的道士，道士即騙子，李白聽騙子的話便認真信受。他初入長安，受亦僧亦道最後當道士的賀知章欺騙，以謫仙人自居。李白聽了司馬承禎的謊話，更相信自己是神仙。所謂神仙，是絕對如意自由，不受一切拘束的人，神仙與俗人一樣享受物慾，可是長生不死，這當然比當宰相要高出無數倍。李白以神仙作為自己的抱負，思想上實行神遊八極之表，他的詩想像力極富，就是這種抱負的表現。他又十分天真，雖然有些詩句象說夢話或狂言，但讀者感到他在說真心話，並不覺得可厭。天真和放蕩不羈，是李白詩的特點，在這一點上，一直沒有詩人能和他比長短。他放蕩得象狂人，因為狂中有真，不同於瘋狂的狂，而是失意詩人的佯狂。所以杜甫稱「不見李生久，佯狂真可哀，世人皆欲殺，我意獨憐才。敏捷詩千首，飄零酒一杯。匡山讀書處，頭白好歸來」。杜甫最知李白，所作《春日憶李白》詩，可作李白詩的定論。詩稱「白也詩無敵，飄然思不群。清新庚開府，俊逸鮑參軍。渭北春天樹，江東日暮雲，何時一尊酒，重與細論文」。稱李白詩「無敵」，清新俊逸，兼庾信鮑照二人之所長，自己願意和他杯酒論文，推崇可謂備至。杜甫稱「李侯有佳句，往往似陰鏗」。杜甫也自稱「頗學陰、何（遜）苦用心」，足見所學有同源處。詩話家妄說細論文是杜甫譏李白詩粗疏，未免穿鑿多事。各按本人偏好，抑揚李杜，強分高低，正如韓愈詩所譏「李杜文章在，光焰萬丈長。不知群兒愚，那用故謗傷。蚍蜉撼大樹，可笑不自量。」以藝術性而言」李、杜各有自己的特長，想抑此揚彼，都是徒勞的。 李白政治見解很差。他在《猛虎行》里，把唐朝與安史叛軍平等看待，說「頗似楚漢時，翻覆無定止」。既然看不出安史是叛逆，永王李璘割據東南對朝廷的危害更不會看出。他附和李璘，後人很多為李白作各種辯解，李白也作詩為自己文飾，說「仆臥香爐頂，餐霞嗽瑤泉。半夜水軍來，潯陽滿旌旃（音氈zhān），空名適自誤，迫脅上樓船。徒賜五百金，棄之若浮煙。辭官不受賞，翻責夜郎天」。七五六年（唐肅宗至德元年），安祿山陷兩京，唐玄宗唐肅宗狼狽逃竄，李璘乘機占有積在江陵的江淮財賦，大量浪費，招募幾萬兵士，乘舟順流東下，企圖占領金陵，割據東南。李白開始未必有反唐朝廷的意思，但對唐朝廷的恢復事業表示悲觀，主張放棄黃河流域，朝廷南遷江東，劃江而守。他為宋中丞《請都金陵表》，說「臣伏見金陵舊都，地稱天險，龍盤虎踞，開扃（音jiōng）自然。天下衣冠士庶避地東吳，永嘉南遷，未盛於此」。他看到中原士人，大量逃到江東，就公然提出謬誤的建議，缺乏政治識見，於此可見。李璘順流而下，正合李白的主張，迫脅上船以後，也就不想逃走了。他所作《永王東巡歌》十一首，第二首說「三川北虜亂如麻，四海南奔似永嘉，但用東山謝安石，為君談笑靜胡沙」。第四首「龍蟠虎踞帝王州，帝子金陵訪古丘。春風試暖昭陽殿，明月還過鳷（音支zhī）鵲樓」。李白以謝安自命，想依附李璘大有所為。李璘兵在丹陽（江蘇丹陽縣）戰敗，李白才逃回潯陽（江西九江市），作《南奔書懷》詩一首。李璘事平，李白得罪下獄，得御史中丞宋若恩、宣撫大使崔渙昭雪，免予治罪。七五八年，流放到夜郎（貴州桐梓縣東），第二年，未到夜郎遇赦歸潯陽。孿白附李璘是確實的事，無須諱辯，他因為政治上缺乏識見，只看到「今自河以北，為胡所凌，自河之南，孤城四壘，大盜蠶食，割為洪溝」這一黑暗面，卻看不到另一有利的方面。他的議論和李泌對唐肅宗的話正相反。李泌說「臣觀賊所獲子女金帛，皆輸之范陽，此豈有雄據四海之志耶！今獨虜將（著將）或為之用，中國之人惟高尚等數人，自余皆脅從耳。以臣料之，不過二年，天下無寇矣」。李泌的估計，比李白正確得多，二人同樣是山人，同樣想做神仙，李泌留心政治，成為亂世功臣進退自如的奇士，李白專事作詩，一遇政治問題，便不知所措，幾至殺身。當時名士孔巢父、蕭穎士等也被李璘脅迫從行，二人都半路上逃走，見識比李白還高一些。自然，李白也不是全無所見，如《宮中行樂》詞「官中誰第一，飛燕在昭陽」；《清平調》詞第二首「借問漢宮誰得似，可憐飛燕倚新妝」。直指楊貴妃即西漢的趙飛燕，是亡國的禍水，非李白不能有此膽量。李白所以得兔指斥楊貴妃及附李璘的罪責，完全由於詩名太高，朝廷殺一個大名士，不免有所顧慮。唐玄宗賜金放還山林，唐肅宗用流放代替刑戮，半途上赦免，待遇應該說是格外優厚。李白不肯服罪，似乎受了冤屈，自鳴不平。他代未中丞撰《薦表》說：「臣所管李白，實審無辜，懷經濟之才，抗巢由之節，文可以變風俗，學可以究天人，一命不沾，四海稱屈」。他沒有想唐鑰廷財賦，主要依靠江淮，李璘占領江淮，等於迫使唐鑰廷放棄討代安史叛軍，後果將是什麼？李白只為自己的才學稱屈，不為唐朝廷的大局著想，文人習氣未免太深了。李白繼陳子昂之後，提倡復古，古風第一首說明作詩宗旨，他說「大雅久不作，吾衰竟誰陳。⋯⋯自從建安來，誇麗不足珍。聖代復玄古，垂衣貴清真。⋯⋯我旨在刪述，垂暉映千春」。論詩說：「梁陳以來，艷薄斯極，沈休文（沈約）又尚以聲律，將復古道，非我而誰！」李白鄙棄聲律，多作古體詩，才高氣逸，變化無窮，流傳人世，自然應該享受盛名。但他得盛名的原因，主要還是因為作了他不很喜愛的近體詩，特別是五七言絕句。唐時社會經濟繁榮，士大夫生活侈靡，以道統自任的韓愈，也有絳桃、柳枝二妾，都能歌舞。張籍《哭退之》詩：「中秋十五夜，圓魄天差清。為出二侍女，合彈琵琶箏」。唐時土大夫大抵留連酒色歌舞，尋求快樂，相習成風，不足為怪。象杜甫那樣窮困，晚年似乎還有一個小妻，其餘士大夫通常有一二個歌妓，大官僚甚至何家妓成群。這些歌妓都需要新歌詞，白居易詩所謂「文場供秀句，樂府待新同，天意君須會，人間要好詩」，樂府新詞就是五七言絕句。誰能製作新的五七言絕句，被歌者採用，誰就有可能獲得廣泛的聲名，或傳入宮廷為帝王所知。李白五七言絕句，說者推為唐三百年第一人，其實同時的王維王昌齡也擅長絕句，並不比李白差。只能說，作五七言絕句極難工，唐一代擅長此體的詩人只有數人，李白是其中一人。李白集中著名的《清平調》詞三首，經樂人略約詞調，撫絲竹，即可歌唱。說明新詞很容易傳播。李白詩大部分說飲酒和女色，尤合妓院的需要，他自己也愛好音樂，《出妓金陵子呈盧六》四首絕句，第四首說「小妓金陵歌楚聲，家僮丹砂學風鳴」（吹笙）。足見妓歌奴吹，頗能助詩酒逸興。李白自己也能彈琴，由於琴技高和詩名極大，六十一歲的一年（七六一年）游金陵，一個美女（金陵子）偷聽琴聲，奔投李白，李白正需要伎女，帶著她渡江西走，教她唱楚歌，十分寵愛，第二年李白病死。《示金陵子》詩說「金陵城東誰家子，竊聽琴聲碧窗里。落花一片天上來（憑空來投），隨人（李白）直渡西江水。楚歌吳語嬌不成，似能未能最有情。謝公正要東山妓，攜手林泉處處行」。教楚歌的大概就是李白，他住安陸第一妻許氏家十年，能作楚歌是意中事。七六一年，李白《留別金陵崔侍御詩題》說「聞李太尉（李光弼為河南副元帥）大舉秦兵百萬，出征東南，懦夫請纓，冀申一割之用。半道病還，留別金陵崔侍御十二韻」。李白自稱「懦夫」，「一割之用」，夜郎流放後，附李璘時的氣概已經消失殆盡。功名既無望，神仙也是「仙人殊恍惚，未若醉中真」，功名神仙都落了空，歸根只有酒色可托生命。一個偉大的詩人，就這樣為酒色傷害了自己。這是很可惜的事，但在唐朝卻是常事。白居易《思舊詩》「閒日一思舊，舊遊如目前。微之煉秋石，未老身溘然。退之服硫黃，一病竟不痊」。元稹是才子，韓愈是名公，二人都為色喪身，所以舉以為例，其餘相似的文人當然還很多。李白在文學史上的崇高地位，並不因溺於酒色而有所貶損。這裡只要說信仰道教，以神仙自負，托體在空虛，而又不忘名利，最後不免日暮途窮墮入污濁中，李白如此，同他一樣享盛名的王維也是如此。 王維是開元天寶時期即盛唐時期詩人的代表，李白於天寶元年（七四二年）入長安，被任為翰林供奉。王維於開元九年（七二一年）進士及第，成名在李白前二十餘年。李白居長安前後不過三年，即彼放還山林，王維始終在朝作官，與貴官交按往來，文名極盛。當時李白未來長安，杜甫未成大名，文苑霸主只有王維一人。唐代宗《批答王縉進集表手敕》中說「卿之伯氏，天下文宗，位歷先朝，名高希代⋯⋯時論歸美，誦於人口」。《舊府書·王維傳》說，唐代宗問王維弟宰相王縉：「你的兄長，天寶中詩名蓋世，我經常在諸王座上聽到他的樂章。現在還留存多少，可將文集送進來。」王維在開元天寶時期，被公認為文宗。他擅長音樂，尤能彈琵琶，進士及第後，即任太樂丞，正是用其所長。王維所作五七言絕句，與李白同為唐人絕唱。二人都擅長音樂，製成絕句，容易合樂，因之傳播既廣，享名亦大。《太平廣記》載王維與親王貴主往來，甚得尊重，他曾扮成琵琶樂工往見貴主奏技，大蒙稱賞。貴主讀王維所獻詩卷，驚駭地說，這些都是我平時誦習的詩篇，以為是古人佳作，不料出在你的手裡。小說家言未必全可信，但王維在十九歲以前（九歲起即作文章），詩名已經很高，卻是事實。他是禪宗南宗神會撣師（即禪宗所謂七祖）的弟子，但並不真信一切皆空的禪學，他上唐玄宗《賀神兵助取石堡城表》，滿紙荒唐，居然是個道教徒。其實，他不是禪也不是道，只是要官做，他與弟王縉都能巧妙地用佛教做掩護，表示清高不戀世俗事。王縉後來做宰相，是個十足的官僚。王維王縉的品質一樣惡劣，所以都是做官能手。王維得宋之間藍田別墅，是著名的大莊園。他仕途頗順，又身為大地主，享盡隱居閒適的樂趣。他是唐朝著名的大畫家，尤善於畫山水，創南派水墨畫法，世稱為文人畫，區別於畫工但求形似的畫法。他作詩自贊說「宿世謬詞客，前身應畫師」。他擅長的技藝很多，如書法、音樂也都是高品，他最自負的還是詩畫二藝。宋人說王維「詩中有畫，畫中有詩」。或者說，他詩是有聲的畫，他畫是無聲的詩。詩畫統一，任意用來表達白己的想像，如畫袁安臥雪圖，有雪中芭蕉。王維畫物多不問四時，如畫花往往以桃杏蓮花同畫一景，這是作者興之所至，擺脫拘束，隨手抹成，比作詩更顯得自由。他作詩卻極精緻。王維詩有一部分談佛理，腐朽可厭，其餘詩篇學陶潛和謝靈運。陶潛隱居田園，絕意仕迸，風神恬淡，寄興高遠，描寫田園風物，往往體會入微。王維是大地主，生活安適到無可再安適，所以他的詩恬淡閒適，有與陶潛相似處。不過陶潛詩恬淡中有時偶然流露出剛強不平的豪俠氣概，王維詩中沒有這種氣概。王維是大畫家，善於攝取自然風景最美的一點入畫，或攝入詩中。杜甫待稱王維為高人王右丞，高人是指他能作隱逸詩，又稱「最傳秀句寰區滿」，秀句是指他能作風景詩。自然，隱逸詩與山水風景詩總是結合在一體，可分開也不可分開。從可分開的方面說，王維寫隱居生活，不及陶潛的真實，因為陶潛說窮是真窮，王維說貧窮就全不可信。王維寫山水風景，比謝靈運還要高些。因為謝詩雕琢工甚大，不及王維的自然生成。王維詩兼陶潛謝靈運之所長，因之他不只是盛唐時期的一大家，也是整個文學史上的一大家。 王維近體詩，謹守聲律，卻怠態蕭散，閒適無礙。《輛川集》五絕二十首，和其他風景詩情景並勝，實是集中精華所在。假如王維有風景畫真跡流傳到現在，無疑將舉世珍視，那末，他的風景詩為什麼要加以貶抑呢？王維五七言絕句，最為歌者所採用，不只因為這些詩容易合樂，更重要的是開元天寶時期，朝廷窮兵黷武，文武官員求立邊功取重賞，如《少年行》四首，就是迎合當時風氣的作品，並非王維自身有求邊功的野心。另一種是敘離別的詩，也是適合出使異域或遠遊邊塞等人的心情。范擄《雲谿友議》說「李龜年曾於湘中採訪使筵上唱『紅豆生南國，秋來發幾枝。勸君多採擷，此物最相思』。又唱『清風明月苦相思，盪子從戎十歲余。征人去日殷勤囑，歸雁來時數附書』。此辭皆王右丞所制，至今梨園唱焉」。范擄是唐懿宗時人，唐末梨園還相沿唱王維絕句，足見影響之深遠。詩話家說「詩以神行，使人得其意於言之外，若遠若近，若無若有，若雲之於天，月之於水，心得而會之，口不得而言之，斯詩之神者也。而五七言絕句尤貴以此道行之。昔之擅其妙者，在唐有李白一人，蓋非王維王昌齡之所及」。李白固然是唐代高手，但王維五絕，王昌齡七絕，也並未示弱，說只有李白一人獨擅五七言絕，未免抑揚過甚。 王維是佛教禪宗在文學上的代表人，地位相當於道教的李白。凡是宗教徒都有一種共同心理，王維詩所謂「植福祠迦葉，求仁笑孔丘」，只要能得到個人的福利，什麼是仁，他們是不在意的，殺身成仁更是看作笑談。李白附從李璘，王維投降安祿山，都不免身敗名裂。李璘安祿山失敗後，李白王維都犯了死罪，幸而詩名甚大，並有人營救，得從寬發落。李白被放逐，不承認自己有罪過，王維還自知有罪。他在《責躬薦弟表》說「頃又沒於逆賊，不能殺身，負國偷生，以至今日」。李白和王維，失身以後，都理展氣餒，所作詩篇較前大減，不久又都死去。兩個代表開元天寶時期的大詩人，因為信奉道教佛教，一個是「求仁笑孔丘」，一個是「鳳歌笑孔丘」（李白《廬山謠寄盧侍御虛舟》），到了生死關頭，都被死嚇倒，只好讓孔丘嗤笑了。 杜甫年輩比李白王維略後（杜甫：七一二年，唐睿宗先天元年生——七七○年，唐代宗大曆五年死。李白：七○一年生——七六二年死。王維：七○一年生——七六一年死），文學活動主要在唐肅宗唐代宗兩朝，也比李王二人略後。杖甫是代表儒家思想的大詩人。他自稱少年時「讀書破萬卷，下筆加有神」。從杜 杜甫書金華山詩石刻（拓本）甫詩中用事的精緻來看，熟讀萬卷書，確是事實，並非自誇。杜甫同李白一樣，對政治的看法，也是十分天真，甚至比李白更天真。他自比稷與契，希望因自己文學出眾，「立登要路津」。他做大官的目的，倒不是為富貴享受，而是要「致君堯舜上，再使風俗淳」。在李林甫、楊國忠擅權的年代裡，這樣設想是完全不合實際的。他有不合實際的大抱負，不能實現這個抱負，自然對朝政心有不滿，但儒家思想使他「不忍便永訣」、「葵藿傾太陽，物性固莫奪」，對朝廷還是絕對忠誠的，這是與李白王維根本不同處。他也曾陷身賊中，但不曾為賊所污辱，《述懷詩》「去年潼關破，妻子隔絕久；今夏草木長，脫身得西走」。他逃出賊窟，經歷著很大的艱危，《北征》詩「況我墮胡塵，及歸盡華發」。《述懷》詩「麻鞋見天子，衣袖露兩肘；朝廷愍生還，親故傷老丑」。這種困苦狼狽的情況，李白王維是不能忍受的，因而屈服於李璘、安祿山。杜甫對君忠誠，在家天下的封建國家裡，君是國的代表人，忠君實際就是愛國。他又自比稷、契，有致君堯舜上的大抱負，他的現實生活卻是流離失所，不僅做不到大官，連微小的諫官也因言事被斥革。大抱負與窮困生活這個矛盾，是杜甫詩豐富內容的源泉，他的主導思想是儒家學說，也多少摻雜一些道教佛教（禪宗）思想，他師事董姓道士，稱為董先生董鍊師，又詩云「余亦師粲可」。慧可僧粲是禪宗兩個祖師名。有些詩中表現消極的意境，如醉時歌「儒術於我何有哉！孔丘盜跖俱塵埃；不須聞此意慘愴，生前相遇且銜杯」。這一類詩是受道教影響。又雲「王侯與螻蟻，同盡隨丘墟；願聞第一義，回向心地初」。這一類詩是受禪宗的影響。不過，比起李白王維的道佛思想，那是相差太遠了。道佛思想在杜詩中只是偶見，遠不如儒家思想占有主要地位。 杜甫做詩的功夫，在《宗武（杜甫的次子，小名驥子，有詩「驥子好男兒」）生日》，《又示宗武》兩篇中說得很清楚，可說是傳授詩決。「熟精《文選》理」和「應須飽經術」兩句即杜家詩訣，所謂「詩是吾家事，人傳世上情」。足見他期望宗武繼承家學也作詩人。初學的步驟是「覓句新知律，攤書解滿床」。作近體詩必須先知詩律，還必須用事準確，攤書滿床，事事核實，不單憑記憶，這也是詩訣，不過不象精《文選》、飽經術兩句屬於根本詩訣。杜詩中又有偶論作詩法的句子，如「新詩改罷自長吟」，「語不驚人死不休」，都是說要用苦功鍛煉詩句，與韓愈論作文法「唯陳言之務去」，同一意思。這裡所說驚人新句，絕不是造出奇怪語，而是體物深刻，見人之所不能見，說出來卻很平常自然，不使人感到雕琢刻削的痕跡。如「細雨魚兒出，微風燕子斜」體會物情，細入毫釐，即屬於這一類。李王杜三家詩中，多有此類佳句，盛唐詩人與晚唐詩人大有區別，句法就是標準之一。杜甫作詩，不僅是取法於儒經，即《偶題篇》所謂「法自儒家有」；就是對齊梁詩人，也採取認真態度，學他們的長處，如說「不薄今人愛古人，清詞麗句必為鄰，竊攀屈宋宜方駕，恐與齊梁作後塵」，他學古人清詞麗句，不廢齊梁人，如說「庾信文章老更成，凌雲健筆意縱橫」。又自稱「頗學陰（鏗）何（遜）苦用心」。庾信自是梁末大家，陰何在齊梁並不算上乘，杜甫雖然恐與齊梁作後塵，但並不抹煞它們的長處，他稱頌李白詩「清新庾開府，俊逸鮑參軍」，又說「李侯有佳句，往往似陰鏗」，杜甫對庾信陰何確實是看作師範，毫無輕視的意思。他擇善而從，無所不學，所以成為兼備眾體，集古今詩人之大成的偉大詩人。元稹（音診zhěn）作《杜甫墓志銘》，評李杜優劣，說「余觀其（李白）壯浪縱恣，擺去拘束，模寫物象，及樂府歌詩，誠亦差肩於子美（杜甫字）矣。至若鋪陳終始，排比聲韻，大或千言，次猶數百，詞氣豪邁，而風調清深；屬對律切，而脫棄凡近，則李尚不能歷其藩翰，況堂奧乎！」這裡指出杜的特長，是恰當的，由此抑李過甚，那就不當了。大抵可以揚杜卻不可抑李，猶之可以揚李卻不可抑杜。韓愈是反佛老的健者，李白一家人都信道教，「拙妻好乘鸞，嬌女愛飛鶴，提攜訪神仙，從此煉金藥」（《題嵩山逸人元丹丘山居》），韓愈並不因反道教貶損李白詩應得的崇高地位，足見他的地位是不可撼搖的。 安史亂後，肅代兩代，唐朝國勢由極盛突然損壞，由上升急劇下降，以李白王維為首的盛唐詩人，幾乎全部停止了創作。其中如「清詩句句盡堪傳」（杜甫詩）的隱居詩人孟浩然，早在開元末年死去。其餘如寫邊塞情景的詩人岑參和高適，也很著名。他們寫邊塞詩是在天寶年間，這時候唐玄宗好大喜功，輕啟邊釁，天寶時候對外戰爭，一般是侵略性戰爭，偉大的軍事家王忠嗣寧願失官不願服從朝廷亂命，可以想見戰爭是什麼性質了。高、岑以肯定的態度歌頌這些戰爭，論者認為是愛國主義的詩人，對外侵略怎麼能說是愛國呢！二人都活到唐代宗時，高適還做過節度使。他們的詩，都沒有真切地反映安史亂後的社會情形，足見邊塞諸作，只是迎合唐玄宗時發動戰爭，開邊境立武功的風氣。杜甫《兵車行》、《前後出塞》、《自京赴奉先縣詠懷》等作，對朝廷貪邊功行暴政採取明顯的反對態度，岑、高詩自有擅長不可貶損之處，但政治上不及杜甫較有見解。岑、高以外，王昌齡也是著名詩人，他尤長七絕，內容多是征夫閨婦的鄉恩離愁，最宜於當時歌唱者的採用，詩篇與王維李白同樣傳播在樂人間，因之詩名甚盛。天寶年間，形式上唐國勢還在上升，實際已是腐朽之極，瀕臨崩潰，一般詩人多歌誦昇平，很少有人能預見危機。元結不同眾人，在天寶六載，作二風詩（《治風詩》、《亂風詩》各五篇），《亂風詩》中有《至惑》一篇，序雲「古有惑王，用奸臣以虐外，寵妖女以亂內，內外用亂，至於崩亡」。《至惑篇》顯然是指斥唐玄宗。元結又作《系樂府》十二首，其中如《貧婦詞》、《去鄉悲》、《農臣怨》等篇，也是代貧苦人發出愁怨的呼聲，特別是《閔荒詩》一首，以隋煬帝比唐玄宗，說「天國正凶忍，為我萬姓仇」，同情人民的立場非常明確。杜甫《自京赴奉先縣詠懷詩》，雖然也是強烈譴責腐朽政治，比起元結來，卻不如元結能直斥唐玄宗。杜甫對君主不敢直斥，總是有意回護。假如當時有許多象元結那樣鯁直的詩人，一致為人民呼號，唐玄宗固然未必就此醒悟，但作為詩人，卻不可不表示應有的政治識見，在這一點上，元結應是天寶年間的第一人。 唐代宗時，元結任道州刺史，作《春陵行》及《賊退示官吏》兩詩。《舂陵行序》雲「道州（湖南道縣）舊四萬餘戶，經賊以來，不滿四千，大半不勝賦稅。到官未五十日，承諸使徵求符牒二百餘封，皆曰，失其限者罪至貶削。嗚呼，若悉應其命，則州縣破亂，刺史欲焉逃罪；若不應命，又即獲罪戾，必不免也。吾將守官，靜以安人，待罪而已」。詩中有「州小經亂亡，遺人實困疲。大鄉無十家，大族命單贏。朝餐是草根，暮食仍木皮。出言氣欲絕，意速行步遲。追呼尚不忍，況乃鞭撻之」等句。元結寧願免官，不肯逼迫窮民，這是當時最有心肝的好官。《賊退示官吏》詩有「使臣將王命，豈不如賊焉」句，有些官實際上不如賊，至少與賊無大異，他被逼作賊，想棄官歸隱，歸隱是封建士大夫唯一可走的道路，因為他們不會站在農民起義一邊，又不甘心作比賊不如的官，最好的前途，自然是做個無官職的地主，享受閒居的樂趣。要求他們有反抗朝廷的積極行動，那是不合實際的奢望。杜甫讀到元結的兩篇詩，熱情稱頌，認為「知民疾苦，得結輩十數公，落落然參錯天下為邦伯，萬物吐氣，天下少安可得矣」。杜甫對人民的同情心，與「致君唐虞際」的忠君心相結合，正是儒家的傳統思想，元結在《筐中集序》里，反對「拘限聲病，喜尚形似」的南朝風氣，他所作詩全是古風，事實上唐時律詩已經開出廣大的新境，遠非南朝所能比擬，唐詩人多能古近兩體並長，詩苑因而特別繁榮，元結不作近體詩，以為時之作者，煩雜過多，歌兒舞女，且相喜愛，不合風雅之道，想要「變時俗之淫靡，為後生之規範」。他這種矯時俗的議論，與韓愈相同，韓愈用來矯文弊，獲得成功，元結用來矯詩弊，卻不發生任何影響，因為他的主張太違反唐時詩的趨勢。 韋應物與元結同時，剛直的性格也相同，表現在詩風上卻有顯著的不同。韋應物《示從於河南尉班》詩中有「立政思懸棒」句。曹操任洛陽北部尉，造五色棒懸門上，豪強犯禁，即用棒打殺。韋應物要學曹操懸棒殺豪強，足見他原來是個剛強人，因受腐朽勢力的折磨，變剛強為柔和，寫出清閒恬淡的詩來。韋應物曾任蘇州刺史，日常生活是焚香掃地而坐，只和顧況、劉長卿、釋皎然等人唱酬為賓友。他自稱做官也是坐禪，他也象陶潛那樣，有時候猛氣不能自抑，流露出對腐朽政治的憤怒，如雜體五首，都是有所指斥，尤其是《古宅集妖鳥》一首，痛責滿朝官僚貪鄙無能，《春羅雙鴛鴦》一首，寫剝削與被剝削兩個階級的苦樂絕對不平。韋應物詩里，偶然露出這樣的真情感，說明他並非心如死灰，因此，韋與陶可以相比擬，不過，閒靜的氣息，韋不如陶，陶生在晉朝，受玄風影響，陶詩成為玄風的最高表現，韋處在唐朝，沒有陶的時代精神，儘管風度學得相似，氣息終究不能相同，陶韋並稱，韋不及陶，盛唐諸詩人中，韋卻是唯一的閒淡詩人。 三中唐詩人 盛唐中唐交界處，不必機械地劃分，唐代宗大曆年間有不少著名詩人，其中盧綸、韓翃（音宏hóng）、劉長卿、錢起、郎士元、皇甫冉、李嘉祐、李端、李益、司空曙等人，號稱大曆十才子。他們多是天寶年間進士，正遇安史大亂，他們做的詩，沒有一人能象杜甫反映現實。伸張正義，足見這些人不過是能作詩的普通文士，做詩不能表現時代的特點，只能被看作普通文士做普通詩。杜甫死後（大曆五年杜甫死），經過一個不長的時間，到了唐德宗時，杜詩的影響深入詩苑的各方面，幾個大派別都是從杜詩派生出來。中唐詩苑盛況並不亞於盛唐，所差是在一些作者，雖然各有創造，自成大家，但未能超出杜甫已經開闢出來的境界。從這一點說，中唐比盛唐不免落入第二流。 中唐詩人影響最大的無過於白居易和元稹。白居易和元稹都揚杜抑李，白居易與元稹論文書里說，杜詩千餘首，盡工盡善，比李白更好，不過，杜詩如《新安吏》、《石壕吏》、《潼關吏》、《塞蘆子》、《留花門》等篇，「朱門酒肉臭，路有凍死骨」等句，也只占十中三四。這說明白居易學杜甫，著重在學杖甫為勞苦民眾呼號的詩篇。因此，他得出作詩歌的宗旨是「文章合為時而著，歌詩合為事而作」。他在唐憲宗初年，身任諫官，每日論事，有些不便明言直說的事，用詩歌表達自己的意見，希望皇帝聽了有所改悔。這一類詩有些題為新樂府，通稱為諷偷詩，這是白詩中最有人民性的部分，學杜相似的也是這一部分。諷諭詩是白詩精華所在。他說，我詩得人喜愛的不過雜律詩與《長恨歌》等篇，時人所重，卻是我之所輕，我的諷諭詩，意思激切，言辭質直，人們不喜愛，百千年後一定會有人喜愛。白居易自稱「志在兼濟，行在獨善，諷諭詩，兼濟之志也」。白居易志在救濟民眾，與社甫「窮年憂黎元，嘆息腸內熱」同一心情，杜甫詩寫當世時務，號稱詩史，白居易諷諭詩也寫時務，同樣是詩史，詩人對民眾沒有深切的同情心，是不會冒險作詩史的。 白居易與詩友元稹的詩流傳極廣，元稹《白氏長慶集序》里說，「長安少年都仿效我們兩人的詩體，自稱為元和體詩，二十年間，官署、寺觀、驛站牆壁之上無不題元白詩，王公、妾婦、牧童、走卒之口無不吟元白詩，至於手抄本摹勒本（可能是印刷本）在市上販賣，或用來交換茶酒，處處都有。我（元稹自稱）在乎水草市（浙江紹興縣山市）看到村校里學童都學詩，問他們學的是什麼，齊聲答言，先生教我們學元白詩」。白居易也說，「自長安到江西三四千里，凡鄉校、佛寺、旅店、行舟之中，往往題我詩句，士庶、僧徒、孀婦、處女之口，每每吟詠我的詩句。時俗所重，正在雜律詩和《長恨歌》一類雕篆之戲，不足為多的詩」。白居易分自己的詩為四大類，即諷諭詩、閒適詩、感傷詩、雜律詩。寫諷諭詩是志在兼濟，寫閒適詩是行在獨善，兼濟是為解救民眾疾苦，獨善是保身養性，不為世俗所累。從唐文宗時開始，牛李黨爭劇烈，白妻楊氏是牛黨重要人物楊穎士的妹子，因此被算作牛黨，李德裕執政，排斥白居易，甚至不敢讀白詩，怕讀了他的詩，改變對他的成見。白居易作詩云「相爭兩蝸角，所得一牛毛」。他採取不爭名位的方法來對待朋黨之爭，在當時士大夫中是最有識見的。他得免朋黨的禍害，並非偶然。 白居易被迫放棄宦情，求名之心卻極濃。他一生專心求永久的詩名，得風病後還伏枕作詩，不肯停止。他生前寫定詩集五本，每本有詩文三千八百四十首。五本分藏五處：一本藏廬山東林寺經藏院，一本藏蘇州南禪寺經藏內，一本藏東都聖善寺缽塔院律庫樓，一本付侄白龜郎，一本付外孫談閣童，使各藏於家，子孫世守。他迫切希望詩名永傳，五本分藏，用心是很苦的。他作詩力求平易通俗，獨創一格，為前人所未有，目的也是在於廣播人口，藉以流傳後世。北宋人釋德洪作《冷齋夜話》，說白居易每作一詩成，讀給一個老嫗聽，問她懂不懂。她說，懂得，這首詩算是作成了。如果答說不懂，就得另外做過。這種說法並不符合事實。北宋人張耒曾在洛陽一士人家，看到白詩草稿數紙，塗改重重，原作的文句幾乎全部改換。白詩經過鍛煉而成，要煉成通俗的文句，也非苦吟不可。通俗絲毫不等於草率輕易。白詩流傳在當時已如此廣泛，原因就在白詩真正做到通俗，容易為廣大讀者所接受。 白居易最親密的詩友元稹，也擅長寫通俗詩，元詩與白詩同樣廣播人口，元詩又多采入樂歌。元稹寄白居易詩有「體遣玲瓏（歌妓名）唱我辭，我辭多是寄君詩」等句，足見元詩多可入樂。他和白居易同時享盛名，詩歌傳入宮廷，宮中人都叫他元才子。這是他後來投靠宦官，得做宰相的一個條件。元白並稱，由於詩的成就，二人難分優劣，但二人在仕途中，元最後失足走了邪徑，白隱居退避，不參加黨爭，二人人品優劣，也就決定了文學上的優劣。白居易有兼濟思想，凡不利民眾和國家的朝政，敢於犯顏直諫，店憲宗有一次很不滿意，對宰相李絳說：「白居易這個小子，是我提拔他得名位，現在對我毫不禮貌，我實在不能忍耐」。做官得直聲，名望自然清高，所作詩文也容易為人尊重。元稹起初也敢諫諍，白居易很尊重他，贈詩說「昔我十年前，與君始相識。曾將秋竹竿，比君孤且直。⋯⋯共保秋竹心，風霜侵不得。始嫌梧桐樹，秋至先改色」。不料這個比作秋竹竿的元稹，經過幾次貶官，完全改色變節，唐穆宗時，走宦官魏弘簡的門路，勾結魏弘簡共同破壞裴度討代河北叛鎮的用兵計劃，為了謀做宰相，不顧一切，人品實屬卑劣。他是學白居易正直卻經不得風霜的鄙夫。他詩也學白居易。白作《和答詩序》里說：「五年（唐憲宗元和五年，八一○年）春，微之（元稹字）左轉為江陵士曹掾。我命季弟去送行，且奉新詩一軸，凡二十章，率有比興，淫文艷韻無一字焉。及微之到江陵，寄在路所為詩十七章，凡五六千言，言有為，章有旨，至於宮律體栽皆得作者風。我和友人樊宗師等三四人，時一吟讀，心甚貴重。然竊恩之，豈我所奉的二十章，遽能開足下聰明，使之然耶？抑又不知足下是行也，天將屈足下之道，激足下之心，使感對發憤而臻於此耶？若兩不然者，何立意措辭與足下前時詩如此之相遠也！」白居易這段話，正好說明元稹詩受白詩影響很大，元是學白居易詩格卻缺乏真實性情的佞人。他分自己的詩為十類，有古諷、樂諷，擬白詩的諷諭詩；有古體、新題樂府，擬白詩的閒適詩；有律詩（七言五言兩體）、律諷，擬白詩的雜律詩；又有艷詩，專描寫美婦人，大概是擬白詩的感傷詩。白居易有《長恨歌》，寫唐玄宗楊貴妃荒淫亂亡事，妓女能誦《長恨歌》，身價便增高，想見此歌極受重視，流傳甚廣。元稹仿製《連昌宮詞》，也為時人傳誦，不過，詩中「力士傳呼覓念奴，念奴潛伴諸郎宿」等句，正如杜牧《李勘墓誌》所說淫言媟語，非莊士雅人所為，與《長恨歌》懲尤物、窒亂階的用意有別。白居易《編集拙詩成一十五卷因題卷末戲呈元九李二十》詩有雲「一篇《長恨》有風情，十首《秦吟》近正聲，每被老元偷格律（自註：元九向江陵日，嘗以拙詩一軸贈行，自後格變），苦教短李伏歌行」。元稹模仿白居易，當時已有定論。元稹人品不如白居易，模仿雖到近似的境界，但元詩終究只是才子詩。 元稹死後（八三二年，唐文宗大和六年死）白居易與劉禹錫為詩友，有《劉白唱和集》，白與劉書雲「微之先我去矣，詩敵之勁者非夢得（劉禹錫字）而誰？」劉禹錫參與王叔文集團，甚有權勢，唐憲宗登位，劉禹錫等被貶逐，不得為朝官。唐文宗時，因重臣裴度的援引，劉禹錫又得為朝官，累升至檢校禮部尚書。唐順宗身染重病，王叔文掌權，王叔文名位卑微，引用劉禹錫柳宗元等名士為助，劉柳等人與王叔文秉政半年，政令都是有益於朝廷有利於民眾，未可譏議。可是，他們依靠的是死在旦暮的唐順宗。滿朝政敵（主要是宦官）利用唐憲宗奪取帝位，是必不可免的。王叔文集團被斥逐，也是必不可免的。劉柳等人的失敗，劉禹錫詩「勉修貴及早，狃捷不知退」，確是實情。被逐以後，憂愁憔悴，「沉舟側畔千帆過，病樹前頭萬木春」（句見劉禹錫《酬樂天揚州初逢席上見贈》）正寫出這些逐臣的心情。他們本想及早騰達，不料貶作邊遠地方官，井有詔：雖遇赦無得內移。這樣，他們政治上失去前途，無可奈何，不得不逃入南宗禪求取絕望中的安慰，更重要的是要在文學上精心創作，借文名來補救政治失勢。劉禹錫柳宗元都是這樣做的，白居易所謂吟詠情性，播揚名聲，文之神妙，莫先於詩，詩名盛大，可能改善政治遭遇。劉禹錫在詩的方面特別取得卓越的成就。白居易稱劉禹錫詩為神妙，《舊唐書·劉禹錫傳》特指《西塞懷古》、《金陵五題》等待為佳作。《金陵五題引（序）》里說，「友人白樂天掉頭苦吟，嘆賞良久，且曰，石頭題詩云，潮打空城寂寞回，吾知後之詩人不復措辭矣。餘四詠雖不及此，亦不孤樂天之言爾。」劉禹錫自負《金陵五題》是絕唱，後世無人能繼作，就詩而論，確是無敵的佳篇，如《詠台城》雲「萬戶千門成野草，只緣一曲《後庭花》」，比描寫景物的名句「山圍故國周遭在，潮打空城寂寞回」，立意更為高遠，劉禹錫無愧為白居易的敵手。不過，劉禹錫最精采的詩是他的樂府詩兩卷，他在貶地仿照屈原為沅湘民間改迎神詞作《九歌》的遺意，作《竹枝》、《楊柳枝》等詞若干首，教巫祝歌唱，流傳民間。《舊唐書·劉禹錫傳》說「武陵（湖南常德）谿洞間夷歌，率多禹錫之辭」。《竹枝》《楊柳枝》以外，還有《浪淘沙詞》、《紇那曲詞》也是採用民歌形式的創作，《浪淘沙詞》是七言詩，《紇那曲詞》是五言詩，雖然與後起的詞句法有異，隨著音樂的變化，很自然地會變成詞。詩話家評劉禹錫文學上成就說，「大概夢得樂府小章優於大篇，詩優於他文」。這個評語是恰當的。 白居易、元稹、劉禹錫三人詩大體上都屬於通俗類，因之廣泛地播揚在人口，士大夫作品，有意為民眾所享受，這應該說是元白等人的貢獻。但也有流弊，元稹《上令狐相公詩啟》里說，「江湖間多新進小生，不知天下文有宗主，妄相仿效，而又從而失之，遂至於支離褊淺之詞皆目為元和詩體。司文者考變種之由，往往歸咎於稹」。通俗化的詩被新進小生轉展仿效，變成支離褊淺庸俗化的詩，陳言濫調，充滿詩苑，這在元白是始料所不及的。要挽救庸俗化的弊風，需要強弓大戟般的硬體詩來抵消元白末流的軟體詩。韓愈一派的詩人，很好地負起了挽救的責任。 韓愈是古文運動的首領，古文運動不僅是反對陳腐的今體文（唐四六），更重要的是力圖復興極衰的儒家學說，推翻聲勢極盛的佛道二教，所以韓愈古文富有戰鬥精神，不愧為「凌雲健筆意縱橫」的偉大文學家和思想家，宋人詩話說「韓以文為詩，杜以詩為文，故不工耳」。韓詩與古文一樣，象長江大河，浩浩瀚瀚，表現筆力雄健才思富贍的極致，李白杜甫的精華，被韓詩吸收並神而化之，獨成一大家，可以說杜文不很工，卻不可以說韓詩不工。韓愈在《調張籍》詩里指出自己學李杜的心得說，「我願生兩翅，捕逐出八荒。精誠忽交通，百怪入我腸。刺手拔鯨牙，舉瓢酌天漿。騰身跨汗漫，不著織女襄。顧語地上友，經營無太忙」。「精誠忽交通，百怪入我腸」兩句，說明韓詩與李杜詩精神融合成一體，經營不必太忙，卻自然合於李杜。韓詩變化怪奇，主要得自李白，法度森嚴，主要得自杜甫，他在《調張籍》詩中斥責李杜優劣論（當以元稹為此論代表），說，「不知群兒愚，那用故謗傷。蚍蜉撼大樹，可笑不自量」。不是學李杜同樣有得，對李杜同樣深知，是容易偏袒李杜立在某一方的。 韓愈是中唐創硬體詩的一大家，有如白居易創通俗詩也是一大家。韓派詩人多有名人，最著者張籍孟郊賈島樊宗師盧仝李翱李賀等人。張籍於唐德宗時登進士第，深得韓愈重視，韓愈《醉贈張秘書詩》雲「張籍學古淡，軒鶴避雞群」。《調張籍詩》雲「乞君飛霞佩，與我高頜頏」。韓愈承認張籍學李杜，與自己有同樣的成就，可以頡頏同飛。所謂學古淡，古是指張詩擅長樂府，多用古樂府為題，淡是指辭意通顯，不作雕飾，張籍與白居易元稹唱和，詩句通俗，但不同於元白未流，所以說「軒鶴避雞群」。如《野老歌》：「老農家貧在山住，耕種山田三四畝。苗疏稅多不得食，輸入官倉化為土。歲暮鋤犁傍空室，呼兒登山收橡實。西江賈客珠百斛，船中養犬長食肉。」這種意境，也是從學杜得來。韓愈給張籍詩評價很高，《病中贈張十八》詩云「龍文百斛鼎，筆力可獨扛」。張詩往往語已盡而意有餘，扛鼎的筆力當是指此。 韓愈重視的詩友，又有孟郊（字東野）。韓《薦士》詩讚揚孟郊的筆力說「有窮者孟郊，受材實雄驁。⋯⋯橫空盤硬語，妥帖力排奡（音傲ao）」。《韓集》有韓孟聯句詩數篇，孟筆力足與韓為敵。孟郊性孤僻寡合，韓愈一見便引為忘形之友。張籍性詭激也得韓愈器重，大抵韓創硬體詩文，與庸俗文派作鬥爭，需要一些異乎流俗的士人為友朋，這些人得到韓愈表揚，文名振起，形成韓氏一派的名士。盂郊詩專寫窮苦，所謂「食薺腸亦苦，強歌聲無歡，出門即有礙，誰謂天地寬」。他看自己是窮蹙到不容於天地之間的末路人，精神狀態極不健康。這和韓愈的雄偉恢宏，恰恰相反，韓愈對他卻大加稱頌，《醉留東野》詩云「昔年因讀李白杜甫詩，長恨二人不相從。吾與東野生並世，如何復躡二子蹤」。詩末又說「吾願身為雲，東野變為龍。四方上下逐東野，雖有離別無由逢」。韓孟二人文學上是同道，因此友情如此真摯。孟郊自稱作詩的苦處說，「夜吟曉不休，苦吟鬼神愁。如何不自閒，心與身為仇。」這樣苦吟出蹇濕窮僻的詩句，自然是使人愁慘不樂的呻吟聲，韓愈卻稱孟詩「榮華肖天秀，捷疾愈響報」。說的恰恰與實際相反，是譏刺還是標榜，顯然是標榜。同派李觀論孟詩「郊之五言詩，其高處在古無上，其平處下顧二謝（謝靈運、謝惠連）」，也是說的與實際不合。要和熟軟詩風作鬥爭，這種僻澀體詩有一定的抗俗作用，韓派人給以過分的讚揚，不是全沒有理由。司空圖說元白是力強氣弱，乃都市的豪估，孟郊等以窮僻和豪估對抗，才顯得白辟一境。 另一個以窮寒僻澀為詩境的作者賈島，在韓門比張籍孟郊地位較次。賈島原是僧人，名無本。韓愈教他為文，使棄佛還俗。他屢舉進士不第，當然更增加窮愁饑寒的苦處。賈詩寫窮比孟郊更甚，孟郊詩「種稻耕白水，負薪斫青山」。還能種稻斫柴，維持生活。賈島詩「市中有樵山，客舍寒無煙。井底有甘泉，釜中常苦幹」。僧徒過的是寄生蟲生活，賈島原是僧徒，還俗以後，依然仍是寄生蟲，市中有柴山，還可以說無錢買柴，井下有甘泉，懶得去汲水，寧願釜中常苦幹，這種懶人，渴死也不會得到別人的同情。他吟得「獨行潭底影，數息樹邊身」二句，自注云「二句三年得，一吟雙淚流。知音如不賞，歸臥故山秋」。二句無非是寫孤獨生活，無甚意義。不過，刻苦鍛煉，三年才吟得這兩句，對輕率庸俗搖筆即來的元和體未流，有矯枉的作用。 韓愈派詩文最奇怪的作者要首推樊宗師。樊宗師作詩七百一十九篇，留傳只有《蜀綿州越王樓》詩一首。此詩有序一篇，造句怪異，不知其意何在。如序首「綿之城，帝猲■（猲音歇xie，■同揭）、掀明威⋯⋯」等句，只有「綿之城」三字尚成語，余句全不可懂。詩也同樣難解，如「危樓倚天門，如■星辰宮，穰薄龍虎怪，洄洄繞雷風」。這種字奇意不奇的七百多篇詩，僅得留存一篇，足見無留存的價值。韓愈為樊紹述作墓志銘，稱樊詩文必出於己，不襲蹈前人一言一句。銘文更大加讚揚，說「惟古於詞必己出，降而不能乃剽賊，後皆指前公相襲，從漢迄今用一律。⋯⋯既極乃通發紹述，文從字順各識職」。樊文字極艱澀，韓稱為文從字順，未免太不合事實。文章固然務去陳言，但不必要也不可能做到絕對的詞必己出，不襲蹈前人一言一句。樊宗師《絳守居園池記》有「瑤翻碧瀲（音殮lian），嵬眼傾耳」等句，前人未曾說過這樣的怪話，樊宗帥說了能有什麼新進境！這是韓愈派中最低劣的一個作者，所作書（《魁紀公》、《樊子》、《春秋集傳》三種）、文二百九十一篇、雜文二百二十篇、賦十篇、詩七百一十九篇，寫作雖多，除《絳守居園池記》及《蜀綿州越王樓》詩各一篇偶得倖存，其餘全部被淘汰」正是最公正合理的裁判。李肇《國史補》說「元和之後，文筆則學奇於韓愈，學澀於樊宗師」。奇是務去陳言的結果，辭義全新，超越凡俗，所謂奇實際就是新。韓愈詩文富於創造性，尤其是在古文方面，新奇的影響特別深遠。澀與奇正相反，澀是文不從字不順故意使人不懂的反常語言，作澀體文，似乎也在務去陳言，實際比陳言還不如，因為陳言不過是凡俗語，澀體則是反常語，語言違反常規，就不成其為語言，也就全部可以廢棄。學奇難，學澀容易，鄙陋之士避難就易，奉樊為大師，相沿二百餘年，到宋仁宗至和嘉祐年間，場屋舉子為文尚奇澀，甚至通篇讀不成句。古文家歐陽修力主革積弊，一○五七年，歐陽修被任為知貢舉，凡試卷帶有澀體，一概黜退，樊宗師的流毒到此才算結束。 韓愈派詩人，自孟郊張籍以次，都各有成就，他們的共同點是戛戛獨造，異乎流俗。樊宗師以文不從字不順為特長，與元白詩末流的庸俗濫熟，形相異而實相同，在韓愈派中是最下的一個作者，下列二人也是韓愈派中重要作者。 盧全，自號玉川子，隱居洛陽城中，作詩豪放怪奇，甚為韓愈所推崇。韓作《寄盧金詩》一首，說他「事業不可量」，「忠學生天性」。又說「先生固是余所畏，度量不敢窺涯涘」。這些，都是韓愈不肯輕易譽人的話，盧仝被韓愈重視可以想見。他的代表作《月蝕詩》，是一篇感情強烈鋒芒犀利的譏刺詩，確實使韓愈傾倒了。韓作《效玉川子月蝕詩》，全用盧仝原文，只是刪改若干字句，便成法度森嚴的韓愈詩。盧上不滿當時的政治狀況，有憤世嫉俗的心情。韓愈對盧生極重視，可是盧仝在《苦雪寄退之詩》中敘述自己窮苦以後，說「唯有河南韓縣令，時時醉飽過貧家」。說韓醉飽過貧家，意思是自己與韓愈窮苦富樂相差懸殊。《聽蕭君姬人彈琴》詩，說「主人醉盈有得色，座客向陽增內燃。孔子責怪顏回瑟，野夫何事蕭君筵。拂衣屢命請中廢，月照書窗歸獨眠」。也是強調賓主苦樂的距離。《走筆謝孟諫議寄新茶》詩：「山上群仙司下土，地位清高隔風雨。安得知百萬億蒼生命，墮在巔崖受辛苦。便為諫議問蒼生，到頭還得蘇息否！」從一人的窮苦想到億萬蒼生的辛苦，韓愈所謂「忠孝生天性」，當是指詩中這一類的思想。在唐詩人中盧仝算是有見解的詩人，不過，他憎惡富貴人，同時又交接富貴人，他跑到老官僚宰相王涯家作客，恰巧遇到八三五年的甘露之禍，被宦官捕獲殺死。韓愈寄盧仝詩所謂「先生結髮憎俗徒，閉門不出動一紀」。「勸參留守謁大尹，言語讒及輒掩耳」等語，至少在他的晚年，已經不是閉門不出，勸謁大官便掩耳的處士了。所謂「結髮憎俗徒」，大概以憎俗徒來表示清高，藉以增加本人的身價。 韓愈詩派為反對熟軟，力求去陳言立新意，諸人都專從一個方面尋找題材，如盂郊賈島專寫窮寒，盧仝專寫怪奇，李賀專寫陰暗鬼趣，諸人窮搜苦索，各自成家。李賀比諸人更為奇特，他幼年就有文名，韓愈皇甫提（音食shi）親去面試，李賀當場賦詩一篇，題為《高軒過》。二人大驚，為之揄揚，李賀名大著。他的才名應進士科得第是輕而易舉的。小說家說元稹阻止他去應試，說他的父親名晉肅，應該避家諱不去應試。唐士人承六朝土族遺俗，極重家諱；如白居易祖父名鍠（音皇huang），與宏字同音，白居易不應宏辭科，改應書判拔革科。儘管韓愈作《諱辯》，李賀還是不敢應進士科考試。李賀擅長樂府，作歌詩數十篇，樂工無不諷誦，朝廷給他一個叫做太常寺協律郎的小官職。他活到二十七歲（八一七年，唐憲宗元和十二年）便死去。他負才不遇，非常輕佻傲慢，看在眼中的文人極少，時人也合力排擠他，他愈被抑壓，思想愈孤僻，詩意也愈深刻，特別是說到荒墓野鬼這一類極端消極的事物上，詩句也就極端精采。李賀詩中用事豐富，是讀了很多書的人，這和元白體末流詩人，不必讀書也能編造詩句，大不相同。他每天騎驢出門遊覽，小奴背一個錦囊跟著他走，大概愈是荒墳舊墓，蕭瑟淒涼的地方，他愈愛去遊覽，墓上的頹景，和墓下的死骨，都是他苦吟索句的材料。如《秋來篇》「秋墳鬼唱鮑家詩，恨血千年土中碧」。他詩中喜用鬼、泣、死、血等字，游荒墓時自然要想起這些事物。李賀想像力不亞於李白，不過李白滿腦子神仙，神仙是最快樂最自由的幻想人物，因之李白詩充滿著飄飄凌雲氣的快樂情緒，李賀卻相反，《馬》詩第二十三首說「武帝愛神仙，燒金得紫煙。廄中皆肉馬，不解上青天」。這一類反對求仙的詩，在李賀詩集中並不少見，他既不信天地間有神仙，承認死的不可避免。他在死的方面運用想像力，猶如李白在神仙方面，同樣獲得成功，不過長生與死亡意趣大不同，二人的意境也就大異了。李賀詩「飛香走紅滿天春」、「酒酣喝月使倒行」、「蹋天磨刀割紫雲」、「天若有情天亦老」等佳句，至少不比李白的佳句差。朱熹評李賀詩說「賀詩巧」，巧字用得非常愜當。李賀佳句大抵從實地觀察中得來，又加以鍛煉工夫，得句往往奇巧。好似高手攝影師選擇最適當的地點，攝取全部勝地的精華。如《南山田中行》詩「荒畦九月稻見牙，蟄螢低飛隴徑斜。石脈水流泉滴沙，鬼燈如漆點松花」。寫荒野景物，歷歷如在眼前，足見他確有實際經歷，並非全憑臆想。他不象一般人那樣先有題目，然後作詩，並且拘泥於篇章格律。他是在實地觀察中遇有好題材即寫成幾句，回家後才湊足成篇。因之一篇中常有警策句。他的母親說他總有一天要嘔出心來，就是指他苦心鍛煉這些警策句。韓愈一派詩人都主張苦吟以去陳言，成績最高的要推李賀，別人不能造新言來代替陳言，甚至用澀體言語來代陳言，李賀所作不僅言語清新，而且立意也不同於流俗。他敢於指斥唐憲宗求神仙，對惡政有一些不滿的表示，如《猛虎行》：「泰山之下，婦人哭聲，官家有程，吏不敢聽」。又如《感諷》詩說「越婦未織作，吳蠶始蠕蠕，縣官騎馬來，獰色糾紫須，懷中一方板，板上數行書。不因使君怒，焉得詣爾廬。越婦拜縣官，桑牙今尚小，會待春日晏，絲車方擲掉。越婦通言語，小姑具黃粱。縣官踏餐（飽食）去，簿吏復登堂」。本詩刺催科的急暴，蠶事剛起，縣官就親自來催租，飽餐一頓黃粱飯去了，接著簿吏又登堂來催，自然也得飽餐一頓飯才肯走。他比盂郊賈島等人，多少有些政治見解。也多少有些獨立精神。《致酒行》說「我有迷魂招不得，雄雞一聲天下白。少年心事當拿雲，誰念幽寒坐嗚嶇」，幽寒當是指孟賈一類人的寒苦詩，他自己有拿雲的高遠志向，不屑為坐而嗚呃的幽寒人，但又深惡元白末流所作熟爛詩。小說家說元稹求見李賀，被李賀拒絕，未必實有其事，大概李賀堅決排斥元白末流的熟爛詩，見於言行，小說家因而訛傳為拒見元稹本人。對孟賈和元白末流一概反對，最符合韓愈務去陳言的宗旨，韓愈一派，詩當推李賀為傳衣人，猶之古文當推李翱為傳衣人。 中唐時期可與元白、韓愈並列的大詩人還有柳宗元。柳宗元詩既不象韓愈詩那樣豪放縱橫，也不象元白詩那樣平易通俗，他雖與韓愈同為古文運動的創導人，但受《文選》影響（六朝文）甚深，他的古文含有很多駢句，特別是最著名的山川記，顯然從酈道元《水經注》寫景文化出。他的詩含有選體氣味，謝靈運、陶潛是他學詩的範本，當然不是模擬陶謝的形跡，而是變化為柳宗元的山水田園詩。朱熹說柳子厚「詩學陶者便似陶」。又說，「學詩須從陶柳入門庭也」。蘇軾稱「柳於厚詩在陶淵明下，韋蘇州上」。這些評價大致是平允的。不過，柳宗元學陶的真正恬談處卻還有一些距離，陶潛絕意仕進，極少流露仕途受阻的不平心情，柳宗元因熱衷仕進，檄被壓抑，怨憤之情觸處流露，儘管柳詩學陶功力甚深，在恬淡的氣韻上，柳總稍遜陶一步。柳詩之與陶詩，相當于山水記之與《水經注》寫景文，各有其不可企及之處，而後起的模擬者總不免比創始者要稍遜一籌。四晚唐詩人和詞人 一般總以為詩至晚唐，已入衰境，詩苑中只剩下一些殘花敗葉，不再有中唐時期那種勝景。其實晚唐時期幾個主要詩人，非但不比中唐主要詩人差，而且成就還高出中唐詩人。首先是晚唐詩人脫離五言七言詩的舊形式，開闢出詩的新體長短句（詞）的廣闊境界。其次是起源於六朝，完成於唐朝，作為唐詩特長的律詩，至晚店達到最精美的程度。當然，唐詩經中唐人窮搜苦索，連窮寒境鬼境都搜索到，境界盡辟，似乎山窮水盡無路可走了。晚唐詩人開闢艷情一境，其中一部分確是說男女相悅之情，一部分則是模仿楚辭，託言夫人香草藉以寫君臣朋友問的恩怨離合。所以對晚唐詩，不能看作全是房中之言，也不能看作全是模仿楚、騷。大抵唐文宗時，牛李朋黨互相陷害，黨爭開始激化，以後愈演愈烈，界限非常分明，准要是牽連入黨局，誰就被擯出仕途，在政敵當權的時候，休想仕進。宦官，勢力自唐憲宗以來，比任何勢力都強大，有些士大夫投靠宦官取得富貴，有些人不肯對宦宮屈身，滿懷憂憤，又不敢公開議論，招致禍害，士大夫在朋黨宦官雙重壓力下，避免吐露平直的語言，有意說得恍惚迷離，或彼或此，忽斷忽續，埋沒意緒，不使敵人發現蹤跡，用心是很苦的。盾朝風教廢弛，習俗淫靡，晚唐淫風愈盛，詩人沾染陋俗，並不諱言情慾，不過，多用曲折隱約的語言來談情，往往與寄興于美人香草的文意（「為芳草以怨王孫，借夫人以喻君子」）混淆難分。例如唐末韓偓作香奩（音簾lian）詩，似乎專言艷情，卑卑不足道。其實韓偓不可告人的苦心，自己說得很清楚，他說「謀身拙為安蛇足，報國危曾捋虎鬚」。又說「緝綴小詩鈔卷里，尋思閒事到心頭；自吟自泣無人會，腸斷蓬山第一流」。晚唐詩人作艷體詩，應該先考察他們的遭遇和行事，韓偓反對朱全忠篡奪唐朝，在當時朝臣中還算是較有氣節的人，他的艷體詩裡面有「自吟自泣無人會」的哀傷詩，《禮記·樂記》所謂「桑間濮上之音，亡國之音也」，晚唐艷體詩正是這種亡國之音。從詩的標準來衡量，卻依然有很多大詩人和大量好詩，其中以李商隱為最大的詩人。 李商隱生於八一三年（唐憲宗元和八年），幼年就能做占文，不喜做今體文（四六）。這在當時要算是有識之士。因為所有詔令章奏書判等凡屬於公文性質的文字，都必須用四六文，善於做四六文，是仕進順利必要條件之一，如果被皇帝賞識，任為知制誥、中書舍人等要職，就有可能再上升為宰相。因之不做今體文而做古文，本身就有守正不屈於習俗的意義。李商隱十六歲，著《聖論》、《才論》兩篇古文，很有聲望。第二年（八二九年，唐文宗大和三年）唐憲宗時曾任宰相的天平軍節度使令狐楚，愛李商隱少年俊才，特加優待，令在門下，與兒子令狐絢等同學。令狐楚親自指點做章奏的訣竅，李商隱博學多聞，學成後技藝超過令狐楚。謝意詩「自蒙半夜傳衣後，不羨王祥得佩刀」，儼然以為得章奏秘傳，不難作到宰相。此後常居令狐楚幕中，專掌章奏。八三六年，借令狐絢的力薦，李商隱得進士及第。本年冬興元鎮節度使令狐楚臨死前一大，急召李商隱從京城到興元，使代草遺表，足見令狐楚很信任李商隱的章奏。李商隱也自認是令狐楚的傳衣弟子。照朋黨的規矩，李商隱當然應該做令狐氏的忠實徒黨。也就是應該死守牛黨，不別找主人。李商隱於次年赴涇原鎮節度使王茂元幕，並娶王氏女為妻。王茂元是被當作李德裕黨的武人，令狐綯認為李商隱忘家恩，深惡痛絕，李商隱從此陷入朋黨的漩渦中，一生不得脫身。 八三九年（唐文宗開成四年）李商隱應吏部試書判拔萃科及格，得任為秘書省校書郎。雖然這只是正九品官，但地位清要，文士起家就得這個美職，尤其是得秘書省，可稱獲得捷徑。就在本年，王茂元調為京官，李商隱也調補宏農尉，從正九品降為從九品，從清職降為俗吏，是李商隱仕途的挫折。杜甫《贈高適》詩「脫身簿尉中，始與捶楚碎」。韓愈《贈張功曹》詩「判司卑官不堪說，未免捶楚塵埃間」。杜牧《寄小侄阿宜》寺「參軍與簿尉，塵土驚劻勷（音匡攘kuāngráng）：一語不中治，鞭箠身滿瘡」。唐時簿尉等官，有過失便受鞭笞，等於後世的胥吏。孿商隱一入仕途，就顯出受朋黨的禍害。八四○年，李商隱辭尉宮，南遊到湘鄂等地，企圖找個幕職，結果一無所得。八四一年（唐武宗會昌元年），王茂元又被任為忠武軍節度使，李商隱自南方回京。次年，李商隱又以書判拔萃，再任秘書省正字。這時候牛黨被斥逐，李黨漸得勢，李商隱也似乎走上了順境。此後幾年內，李商隱遭母喪，王茂元又死，李商隱實際上與李德裕並無直接關係，在會昌年間，正字美職因母喪失去，全家閒居永樂縣（山西永濟縣）。等到喪服期滿，唐武宗死去，唐宣宗即位，任用牛黨白敏中為宰相，令狐綯為知制誥，充翰林學士，大權在握，放肆地斥逐李黨中人，鄭亞被斥為桂管觀察使，李商隱應鄭亞聘，任桂管掌書記。李商隱到桂林任幕職，不久，鄭被貶為循州（廣東龍川縣）刺史，在任所死去。李德裕也在崖州（廣東瓊山縣東南）死去，李黨已成不能復燃的死灰，只好忍受牛黨的壓迫。李商隱失幕職，回京選為盩屋尉。自八三九年得宏農尉，經過首尾十一年，還是一個縣尉，李商隱仕途的�柯，可以想見。因為他特長章奏，恃幕職為生，如果說他是李黨中人，也只是一個不足輕重的書記官。 八五○年（唐宣宗大中四年），令狐綯仕宰相，孿商隱才自己認輸，不敢再說「不憚牽牛妒」，改變為力謀接近令狐綯，哀求解釋舊恨。令狐綯舊恨極深，任宰相十年，始終懷恨，李商隱寄託憂憤的艷體詩，很多是為令狐絢無情的報復而作的。八五一年，妻王氏死，李商隱更是憂傷無聊，一部分艷體詩是為悼亡而作的。八五二年，孿商隱又失幕職，人京哀求令狐綯，才得到正六品的太學博士。接著，柳仲郢聘他為東川節度使掌書記。八五六年，柳仲郢內調為吏部侍郎，李商隱又失幕職。居鄭州充柳仲郢屬宮。八五八年，這個晚唐最大詩人李商隱活了四十六歲、在朋黨傾軋中抑鬱窮困地死去了。他的才學和遭遇，使他的詩表現出獨特的風格。他讀書極博，收集資料極富，所得材料，分類匯編，如《金鑰》分帝室、職官、歲時、州府等類，又有《雜纂》，專收集俗語和鄙事，又有《蜀爾雅》，專采蜀語。他分類收集的手冊為數想必不少，這些都是作詩文的材料。他使用材料非常精細，凡是使用材料，一定要翻檢原書，陳列左右，仔細核對，別人說他是獺祭魚，其實這是引書用事的基本方法，獺祭魚並不可譏。因為他蓄材豐富，用材仔細，所以他的詩文都是用事精切，屬對緻密，形式之美，少有倫比。不少人專學他形式之美的詩，衍為北宋初期的西崑體，造句細碎，意義晦澀，歐陽修起來，才推翻西崑體。李商隱詩流弊相沿將近二百年，這也可以說是李商隱詩的副作用。李詩本身卻是形式精美，感情深厚，他的境遇迫使他滿懷怨憤不能不說，又不敢直說，他說話真是諱莫如深，意思在隱約有無之中。三國魏末，阮籍處在要說卻不敢直說的困境中，作《詠懷》詩，《詩品》評它為「言在耳目之內，情寄八荒之表」，達到微而顯的最高境界。李商隱處境與阮籍相似，所作隱語詩是《詠懷》詩的更進一步發展。葛常之《韻語陽秋》說「義山詩包蘊密緻，演繹平暢，味無窮而炙愈出，鑽彌堅而酌不竭」。又一詩話家說「李商隱七絕，寄託深而措辭婉，可空百代，無其匹也」。這些話都說得中肯，李商隱詩與阮籍《詠懷》詩同樣心情危苦，言語委曲。注家因不知其所指，任意揣側，許多詩被說成才人浪子厚顏說淫褻話。李詩所有艷情昵語絕大部分是用隱語來告哀，如果熟知他的身世，自然要給予深切的同情。《驕兒》詩自謂「爺昔好讀書，懇苦自著述，顦顇（同憔悴qiáocuì）欲四十，無肉餵蚤虱。兒慎勿學爺，讀書求甲乙」。他對讀書如此厭棄，可見受蚤虱之苦太深了。 李商隱詩並不是全屬寓言，他也有語意完全明朗的詩篇，如《韓碑篇》，宛然是韓愈的筆法，諷刺唐敬宗荒淫諸篇，也並非晦澀，只有牽涉到朋黨嫌疑或閨房的詩篇，才是諱莫如深，任人揣度，莫知真意何在。李商隱詩嚴格遵守了杜甫作詩的規律，即「知律」、「攤書滿床」、「熟精《文選》理」、「應須飽經術」。李商隱詩對這些條件都做得十分滿足，所以王安石說「唐人知學老杜而得其藩籬者，惟義山一人而已」。他學杜甫詩，採取嚴肅的態度，造句精密，用意高遠，在韓愈一派詩人反元白詩末流的運動中，李商隱起著最重要的作用。宋許彥周《詩話》說「作詩淺易鄙陋之氣不除，大可惡。客問何從去之？仆曰，熟讀李義山詩與黃魯直詩則去也」。李商隱詩正和元白詩末流完全相反，李詩盛行，元白詩末流才失去地位，因此，他是韓愈一派反熟濫詩的最後勝利者。 李商隱與同時的詩人溫庭筠齊名，時號溫李，又與杜牧齊名，時號李杜。溫庭筠的祖父溫彥博在唐初曾做宰相，他出身富貴人家，過的是浪子生活，賭博酣飲，沉迷酒色，自恃才學，輕薄放肆，應進士試屢不得第，怨恨宰相令狐綯，作詩有「中書堂內坐將軍」句，譏宰相無學。他喜愛音樂，尤其擅長彈琴吹笛，自謂「有絲即彈，有孔即吹」，不必選好琴好笛。唐人歌唱多用五七言絕句，唱時加上和聲，和聲辭有長短，後來就長短聲填長短句，使合曲拍，這就自然形成一種叫做詞的新體制。京中和各州縣有大量官妓，又士大夫多蓄家妓，窮如柳宗元，至少也有一個家妓。這種妓女就是新歌辭的傳播者，也可能是創造者。溫庭筠長年和歌妓生活在一起，他的詩遠不及李商隱，他的浪子生活和音樂專長，卻使他成為詞的重要創始人。固然，在溫庭筠以前，早已有人作詞，但專力發展這種新體制，成為代表一個時期的文體，不能不是溫庭筠的功績。他的詞集號《金筌集》，歌詠的對象，無非是淫艷之事，比梁陳宮體，同樣穢褻。晚唐統治階級腐朽到瀕臨崩潰的時候，與梁陳如出一轍，宮體由詞的形式表現出來，是符合當時情況的。唐朝文學是盛世，到了晚唐已經不可阻止地要發生大分化，按照文學史上通例，總得出現兩個代表人物，一個結束舊傳統，一個發揚新趨勢。在晚唐，李商隱是舊傳統的結束者，溫庭筠是新趨勢的發揚者。晚唐詩人溫李稱首，其餘詩人都不能和他們比高下，因為此後詩人（包括詞人）都是溫李的追隨者。 又一個與李商隱齊名的文人杜牧，是出身高門，又有才略的豪士。他好談兵事，注《孫子》十三篇，流傳於當世。他曾為牛僧孺的幕僚，又為季德裕所器重，但並未參加朋黨，以求高官。他憑門第和才能，官至知制誥、中書舍人，比起李商隱的懷才不遇來，杜牧的遭遇還算是優異的。他的門第和才能，使他顧慮不多，敢於直說自己的見解。古文傳韓愈的文統，為晚唐突出的大作家，詩也情致豪邁，接近韓愈。杜牧作《杭州新造南亭子記》，揭露佛教罪惡，思想上也是韓愈嫡傳。 晚唐李商隱杜牧號稱李杜，按二人詩風，李接近杜甫，杜接近李白，晚唐的李杜，是盛唐李杜有力的後勁，特別是李商隱，得杜甫詩學神髓，是杜甫以後唐詩人中第一人。 上列晚唐主要詩人以外，還有陸龜蒙、皮日休、聶夷中、司空圖等人。陸龜蒙隱居松江甫里，有田數百畝，屋三十間，是個中小地主。他也參加生產勞動，但主要是享受閒福。他和皮日休唱酬最多，唱酬詩一般是缺乏創見的。享閒福也使他完全脫離社會實際，當時民主疾苦，陸龜蒙在詩中全無反映，成為可有可無的詩人。皮日體為陸龜蒙集作序，稱陸可與溫李並駕，這樣的評價未免過當，陸龜蒙決非溫李的朋類，也不可與皮日休相比，因為皮日休有同情民眾的詩篇，在陸龜蒙集中是一篇也找不出的。 皮日休於八六七年（唐懿宗咸通八年）舉進士及第，次年到蘇州作小官，與陸龜蒙唱酬就在這個時候。八八○年（庸僖宗廣明元年），出任毗陵副使，他在路上參加了黃巢起義軍。黃巢軍攻入長安，被任為翰林學士。皮日休參加起義軍，很有人替他辯護，說決無投黃巢軍之理。其實，他對窮苦民眾有同情心，正樂府十篇，都是憎惡官吏，為民伸冤的呼聲。他在名篇《橡媼嘆》里有「吾聞田成子，詐仁猶自王；吁嗟逢橡媼，不覺淚沾裳」，詐仁還可以成王業，何況黃巢起義，是弔民伐罪之師，應該與漢高祖同樣看待，他做官有什麼不可以。別的文人正因缺少這一點同情心，所以不肯為農民效力。陸游《老學庵筆記》引《該聞錄》說「皮日休陷黃巢為翰林學士，巢敗，被誅」。黃巢乒敗，皮日休被亂兵殺死，是可能的。皮日休的子孫逃到會稽，投靠吳越國。他的孫子皮光業曾為吳越國丞相。宋時文人對皮日休事諱莫如深，力為辯白，其實聲辯皮日休不會從黃巢，只能表明地主階級的愚頑立場，並不能證明皮日休未曾做黃巢的翰林學士。 聶夷中是咸通二年及第的進士，年輩比皮日休高一些。他出身貧苦家庭，在晚唐權門大族把持仕途的情況下，寒門出身的進士不可能有什麼前途。這使他不得不立在民眾一邊，作出一首著名的《傷田家》詩。到五代時，馮道還背誦這首詩來勸唐明宗體恤農民的勤苦。農民受剝削的慘狀，被「二月賣新絲，五月糶新谷；醫得眼下瘡，剜卻心頭肉」四句話說盡，聶夷中留下的詩不多，但這一首《傷田家》詩，足以抵得陸龜蒙詩集全部而有餘，因為陸龜蒙不曾替民眾說一句話。 司空圖登咸通十年（八六九年）進士第，得宰相盧攜器重。唐僖宗時，官至知制誥、中書舍人，仕途是順利的。唐昭宗時，唐朝滅亡的時機漸趨成熟，司空圖懼遭橫禍，退出仕途，隱居中條山王官谷，那是很大的田莊，他享受大地主的閒福，和一些名僧、隱士賦詩作樂，足以抵消他求做大官的熱情。朱全忠滅唐自立為帝，召司空圖為禮部尚書，司空圖不食而死。這在封建社會算是不事二姓的忠臣，隱居詩人加忠臣，使司空圖聲譽遠超皮陸諸人，實際上他的詩雖有一些嘆亂傷時之作，但全是空泛無味的閒人語。絲毫不反映他所生存的時代真實。司空圖著《詩品》，標雄渾、沖淡等凡二十四則，名家詩風確有這些特徵，司空圖說得雖然抽象，但可以助人理解詩風。 廟末五代文苑中新興的詞已代替詩的地位，詩人遠不如詞人的成績斐然。其中較大的詩人，只有韓偓韋莊二人。韓偓是唐昭宗時及第的進士，累官至翰林學士、兵部侍郎，他的官職，使他過著當時統治階級的腐朽生活，他也知道唐亡就在眼前，為逃避朱全忠的加害，帶著同族人跑到王審知的閩國去。他著名的詩是香奩詩，有《香奩集》三卷。 韋莊在唐昭宗時進士及第，有詩集二十卷。他最著名的詩是長篇敘事詩《秦婦吟》，詩中描寫黃巢農民起義軍在長安城的情況，當然，地主階級的詩人，對農民起義軍只能有反動的看法，從形式上看雖然詩是好詩，但內容既壞，也就不值得珍重了。韓偓韋莊是唐末五代的著名詩人，不過，他們對文學的貢獻是在詞的方面，他們應是更著名的詞人。 凡是未曾完成的運動，本身的發展決不會半途停止。遠在東漢末建安時期，曹植開始發起五言古詩聲律化運動，經過南朝直到初唐，這個詩的聲律化運動，不曾停止過。初唐沈佺期宋之問完成了這個運動，律詩從此定型。律詩是新型的近體詩，與舊型的古體詩，勢成對立，陳子昂提倡古體詩，與沈宋成為兩個源頭。嗣後王（維）李杜崛起，開盛唐的偉局，當時作者風起，各自開闢出一些新境界，獨立成一家。依傍他人門戶的作者極少，所以呈現詩的盛世。王李杜所辟境界，特別宏偉，尤其是杜甫，詩境包含萬象，足夠供後人用力演繹，中唐韓愈白居易演繹的成功最大，以韓白為代表的中唐詩格，並不比盛唐低，按韓白的成就來說，盛唐與中唐無甚區別，不過，元稹未免啟庸俗之端，盧仝、孟郊、賈島等人，境界褊狹，都缺乏盛世景象，從多數作者來看，中唐與盛唐確有區別。詩到中唐，幾乎所有境界都有人開闢了，到晚唐時期，統治階級愈益腐朽，唐政權分裂成許多小塊，詩人生活在這樣的環境裡，要找士人正常的出路感到絕望。詩的境界又早被中唐人儘量探索，遺存無幾，晚唐人只能向瑣碎細緻處尋求新境，晚唐詩顯出一片蕭條氣象，正與政治上的蕭條氣象相適應。不過，從特出詩人來看，李商隱不僅中唐末有敵手，即列在盛唐也並無愧色。溫庭筠不只是文學家，而且還是音樂家，他有絲即彈，有孔即吹，音樂十分精通。唐人盛行歌舞，歌童舞妓到處都有。元結《篋中集序》說「彼則指詠時物，會諧絲竹，與歌兒舞女生污惑之聲於私室可矣」。所謂污惑之聲，是指新體歌詞，非雅正的詩。杜甫詩「黃四娘家花滿蹊，千朵萬朵壓枝低；流連戲蝶時時舞，自在嬌鶯恰恰啼」。這裡說的黃四娘家，可能是歌舞尋樂的妓家，韓愈《感春》詩「嬌童為我歌，哀響跨箏笛；艷姬蹋筵舞，清眸刺劍戟」。李白尤為風流不羈，李詩絕大部分是寫酒色之事，他老年流落江南，依人為生，家中也還養歌妓。唐朝士大夫幾乎無不縱情聲色，杜甫韓愈也未能免俗，何論餘人。歌舞必有歌詞，又必有曲折，配合歌舞的音樂也自然要有長短曲折。歌詞配合音樂，七言四句必須有所變動，才能合歌舞。詩變成詞，是歌舞促成的。所有重要的文學，都從民間創始，後來為文士所採取，經過加工和提高，成為文學的新體制。凡是活的文學，即配音樂歌唱的文學，無不如此長成起來。詞的起源，卻有些例外，詞有一部分從民間歌調變來，也有一部分是士大夫創製。大抵清新麗正的詞多出自民間，以敦煌遺文里雜曲子為例，文字通俗，情意真實，顯然是民間流行的唱辭，曲調名目有《傾杯樂》、《內家嬌》、《拜新月》、《拋球樂》、《魚歌子》、《喜秋天》、《南歌子》等，說明在文士作詞以前，民間已有大量好詞在歌唱。這裡介紹一首殘缺不全並失詞調的詞句如下：「十四十五上戰場，手執長槍，低頭淚落悔吃糧，步步近刀槍，昨夜馬驚轡斷，惆悵無人遮攔。」寫幼年新兵初上戰場時的心情，寫得很動人。另方面，淫艷浮麗的詞多出自士大夫。以李白《對酒》詩為例，這雖然不算是詞，意境卻非民間所有，《對酒》詩云「蒲盪酒，金叵（音頗pǒ）羅，吳姬十五細馬馱，青黛畫眉紅錦靴，道字不正嬌唱歌。玳瑁筵中懷裡醉，芙蓉帳里奈君何」。這種腐朽意境，完全反映出士大夫的腐朽生活，到溫庭筠作詞，專以婦女為描述對象，此後凡作詞似乎非言閨情就不成其為詞，這使詞的境界變得狹窄不能象詩那樣恢宏闊大。不過，詞畢竟是新興的文體，即使內容無異梁陳宮體，形式卻是新鮮可喜的。詞有兩個起源，一是先在民間流行，經文士採取加工，提高為成熟的文學，二是知音文士，如李白溫庭筠等人，對絕句的唱法有所變革，這就很自然地變詩為詞。 《全唐詩》採集唐五代詞，大體上可稱完備。其中如元結所作《欸乃曲》（欸音矮ǎi），是採取湘江上船夫歷年相沿的歌調，實際是七言四句詩，與七絕形式相近。張志和《漁歌子》也是七言四句詩，不過第三句改為兩個三言句，形式更與詞相似。韓偓《章台柳》，移兩個三言句到最前面，其餘三句仍是七言句。這都說明詞（小令）與絕句關係甚密。韋應物所作《三台》、《調笑令》與王建的《三台》、《調笑令》，句法完全相同，足見歌調有定式。這些都是民間歌唱已有定式，文士採取加工，成為詞的一個起源。自文士起源的詞，當以李白為最早，《全唐詩》載李白詞十四首，其中如《菩薩蠻》、《憶秦娥》顯系後人偽托，但如《清平調》、《清平樂》等詞，無疑是李白所作。《清平調》《清平樂》開專寫婦女的風氣。溫庭筠繼起，所作詞《全唐詩》採錄多至五十九首，標誌著詩苑以外詞已走上自己發展的道路，成為獨樹一幟的新體文學。五代時期作詞已成普遍現象，漢化的沙陀人李存勖（後唐莊宗）也能作詞，足見詞在五代，好比詩在唐朝，盛況是相似的。作詞者必須過著極其腐朽的生活，才能反映腐朽生活來充實詞的內容。當時西蜀和南唐兩國，恰恰具備這個必要的條件，因此兩國成為兩個詞的中心地。 唐末戰亂，唐朝士人多逃往成都，投靠王建。王建也儘量收容，供給足夠的享受品，使維持原來的腐朽生活。這些醉生夢死的文士，繼續做詞尋樂，唐末風氣，原樣保存在前蜀國。前蜀國滅亡後，孟知祥建立後蜀國，腐朽風氣有增無減，著名詞人也就得以產生。後蜀趙崇祚編《花間集》十卷。集中所錄自溫庭筠以下凡十八人，其中主要作者有韋莊、薛昭蘊、牛嶠、毛文錫、朱希濟、歐陽炯、顧復、鹿虔扆、和凝、孫光憲等人，收集詞凡五百首。《花間集》為最古的詞總集，這一派的作者稱為花間派，始祖是溫庭筠。歐陽炯作序說「綺筵公子，繡幌佳人，遞葉葉之花箋，文抽麗錦；舉纖纖之玉指，拍按香檀。不無清絕之辭，用助嬌嬈之態。自南朝之宮體，扇北里之倡風，何止言之不文，所謂秀而不實」。序文說得清楚，花間派詞無非是宮體的變形，內容腐朽是一致的。 另一個詞的中心產地是南唐國。面臨亡國危機的南唐中主李璟和亡國後充當俘虜飽受恥辱的後主李煜，都是傑出的作者，特別是李煜，俘虜生活迫使他不能無動於衷，詞中隱約地帶有亡國的怨情，因此，他的詞不覺有異於一般醉生夢死的詞人，雖然他本人到死依舊是個醉夢中人。溫庭筠是詞的創始者，李煜則是詞的擴大者，從李煜開端，北宋詞的境界大加開闢，花間派作者只占其中的一部分，詞不專為閨房私情而寫作，在文學上的地位提高了。李璟喜愛文學，羅致馮延己等不少文士，《全唐詩》收馮延己詞多至七十八首。馮延己人品極卑劣，所作詞卻不失為一個名家。第六節近體文與古文 唐朝一切應用文字，上起詔敕，下至判辭書牘，無不用近體文，即所謂四六文。這是南朝遺留下來靡麗的文風，特別是庾信，對北方文士影響尤大。北宋有人說「唐太宗功業雄卓，然所為文章，纖靡淫麗，嫣然婦人小兒嘻笑之聲，不與其功業稱。甚矣，淫辭之溺人也」。又說「唐太宗英主，乃學庾信為文」。風氣所趨，雖然雄卓如唐太宗也不能違反已成的趨勢。自從唐太宗親自提倡以後，四六在應用文方面，地位更加鞏固，文士不能作四六，即無仕進的可能，在仕途上四六比詩更含有重要性，唐文士無不專力作詩，不待言，四六的盛況更可以想見。 作四六文的要訣，全在編排古語，廣泛搜羅故事和成語，預先做成各種對偶，以便隨時應用。要作四六文必須多讀群書，還必須記得完全確實。梁陳時四六文體的創始人徐陵庾信，都曾做過抄撰學士，積累起豐富的材料。唐初稱為四傑的四六文家，如駱賓王以「漢家離官三十六」對「秦地重關一百二」，這自然是平時早有準備，井非臨文偶得。又如晚唐溫庭筠以「近同郭令，二十四考中書」，對李商隱的「遠比趙公，三十六年宰輔」。這自然也是平時早有準備，應用時略作改變。作近體文與近體詩的文士，無時無地不在留意對偶的搜集。《唐詩紀事》載光風亭夜宴，有些妓女酒醉打起架來，溫庭筠說可用疻（音紙zhǐ傷）面對捽（音昨zuǒ）胡。段成式即據以作詩：「捽胡云彩落，疻面月痕消」。讀書的全部注意力，集中在搜尋對偶一事上，所以近體文和近體詩為有識之士所不屑為。四六文不僅拘束於對偶，也拘束於平仄，在幾種拘束下，用古事古語來比擬今事今語，必然語意模糊不清，《文心雕龍·指瑕篇》所謂 「晉末篇章，依希其旨」，這正是六朝駢文和唐時四六的通病。依希其旨即語意模糊不清，表達思想的文辭變成拘束重重的四六體，實是文風衰弊之極。 唐朝四六文作者，能擺脫拘束，自由發揮政論，只有陸贄一人。此外，李商隱善作章表，自編《樊南甲乙集》各二十卷，《甲集自序》稱「時得好對切事」，孫梅《四六叢話》評李文說「《樊南甲乙》，今體之金繩，章奏之玉律也。循諷終篇，其聲切無一字之聱屈，其抽對無一語之偏枯，⋯⋯學者舍是何從入乎」。孫梅所說，正是「好對切事」的解釋。李商隱四六文的特長，就在「好對切事」一語。四六文如果作為一種不切實用，但形式美麗不妨當作藝術品予以保存的話，李商隱的四六文是唯一值得保存的。其餘四六文作者固然還有不少名家，按古文運動的標準，都可以歸入陳言務去的一類，全部廢棄並不可惜。 唐朝文辭對文學史有巨大貢獻的不是居統治地位的四六文而是積極反抗四六文的古文。東漢開始有駢體文，隨著聲律化和對偶化，逐漸被推動向四六文變化。每一次變化，都有豪傑之士起而反抗。西晉太康時期潘（岳）陸（機）是有力的推動者，同時夏侯湛仿《尚書》體作《昆弟誥》。徐（陵）庾（信）四六文傳入北方，北方文士聞風披靡，北周蘇綽撰《大誥》，作為文章的程式。隋文帝深惡文章浮艷，下令要「天下公私文翰，並宜實錄」。但南朝是正統所在，北方士大夫對南朝傳來的一切文化，莫不仰慕備至，學而不厭。尤其是隋煬帝，自以為與士大夫比文章，也可以高出眾人，當選做皇帝。他擅長的是南朝靡麗之文，隋文帝提倡公私文翰並宜實錄的詔令，自然不再有效力。唐帝室與隋一樣，與鮮卑貴族有密切關係，他們取得帝位，建立南北統一的國家，亟須表明自己是漢族人，最有效的方法是接受南朝文化，使人們承認李氏朝廷是漢族正統的繼承者。南朝末由徐庾完成的近體文，唐太宗力予提倡，原因所在，不只是魏晉以來文學趨勢不可違抗，更重要的還在於繼承華夏正統來助成國家的統一。 儘管唐朝近體文無限止地趨於發達，但夏侯湛蘇綽以來的古文運動，依然起著對抗作用，未曾停止。這種與近體文對抗的古文運動，從唐初開始時，便和儒家據經義反佛教的反佛運動相結合，比夏侯湛蘇綽仿效經文語調反近體文，方式大有改進。佛教徒採取各種方法宣揚教義，例如用俗講變文等形式，都起有很大影響。不管俗講變文起於何時，在唐初傅奕用比較接近口語的古文反對佛教，應該說是傅奕的卓識。隋唐兩代，要和佛教作鬥爭，用接近口語的古文是比較有效的工具，自傅奕創始，此後凡是古文作者，多數是積極反佛的思想家，敢於冒險反佛的士人，自然都是有識之士，他們用來表達反佛思想的古文，自然也是進步的文體。比傅奕稍後有呂才。呂才通陰陽方術，尤擅長音樂。唐太宗令呂才整頓陰陽書。陰陽書與佛書一樣，同是迷信思想的重要源泉，佛教宣揚外國迷信，陰陽書宣揚中國迷信，唐太宗嫌陰陽書很大部分是穿鑿附會的謬說，使人們行動受到太多的拘忌，他命令呂才等學者十餘人，共同修訂陰陽書，勒成新書五十三篇，合舊書四十六篇，共一百篇。新書訂定後，由朝廷頒行全國，現在《新盾書》、《舊唐書》的《呂才傳》，保存《卜宅》、《祿命》、《葬》等三篇，雖然已被史官刪削，但對荒誕的巫術，還具有足夠的攻擊力。傅奕呂才所以出言有力，只是由於依據儒家經義，用較為通俗的文句表達出來，成為新出現的一個進步力量，佛教和陰陽巫術受到這個力量的打擊，大為震驚。此後，古文運動總是以反宗教迷信為主要內容，反近體文卻似乎退到次要的地位。 傅奕呂才在唐初開古文運動的端緒，但並非有意識地提倡古文。為反近體文而有意作古體文的創始人，應是武則天時候的陳子昂。陳子昂因提倡復古主義文學享受盛名，韓愈詩「國朝盛文章，子昂始高蹈」，又說「唐之有天下，陳子昂、元結、李白、杜甫，皆以其所能鳴」。這裡推崇他首創古體詩，實際上唐朝古體文的首創者也是陳子昂。傅奕呂才立言重點在排斥宗教迷信，並無意於為古文。陳子昂多作政論，無非是些儒生常談，缺乏創見，可是他的文辭學西漢人，有意為高標準的古文。傅奕呂才反宗教迷信，陳子昂提高古文水乎，形式與內容合起來就成為後來古文運動的軌範。《新唐書》傅呂陳三人同傳，是有意義的，《新唐書》承認傅呂陳三人是唐古文運動最先的奠基人。 古文運動在意識形態方面是儒家思想（忠孝）反對天竺佛教的怪僻思想（無父無君），這是運動的主要部分，但還有經濟上的原因，佛寺是大地主，大片耕地被寺院用布施或強占的方法取為寺產。官僚、閹宦、軍閥本來是大的土地兼併者，又加上了寺院，土地有限，社會上自然要出現一批要土地或要更多土地而得不到滿足的士大夫（即地主階級里官不大勢力不大的一批人），他們對寺院不滿，支持古文運動來反對佛教。古文運動的倡導者，就是這批士大夫的代表。 唐肅宗、代宗時古文運動比較成熟，作者的代表人物是元結、獨孤及和梁肅。 元結，性情倔強，守正不屈，在唐朝士大夫中間是稀有的。他的倔強性不是表現在反對佛教而是在反對當時朝廷以至官吏的貪虐政治。他自稱是經術之士，生長在山野，能通達民情，這是可信的自述。唐朝士人投書給達官貴人，總要自炫自媒，甚至連篇諂佞，不以為辱。元結獨異於流俗，如《與韋尚書書》，要求韋陟向他詢問民情，《與呂相公書》，要求免官退隱，書里說「以身徇名利，齒於奴隸尚可羞，而況士君子也歟」！士大夫群中能知恥並且同情民眾，不是秉性正直，誰肯放棄名利。他是復古主義的儒家，因此他有儒家的政治主張，憎恨當前的貪虐政治，有儒家的文學主張，要變革時俗之淫靡。連當世便於做事的服裝也認為非好古君子所願服用，他自造一種所謂愚巾和凡裘，以區別於世俗的衣冠。從形式上說，他那種好古思想，幾乎到了頑固的程度，但用在反對貪虐政治和淫靡文學上，卻成為可為「萬物吐氣」（杜甫《同元使君舂陵行序》中語）的好官吏好文章。李商隱作《元結文集後序》，說元結「文危苦激切，悲憂酸傷」，抱有這種憫時憂國之心情的士大夫，同時代只有杜甫一人。不過元結所作文章（包括詩）都不免有些偏激，杜甫則氣韻醇厚（這裡專指杜詩），達到怨而不怒，哀而不傷的傳統標準。杜甫以「應須飽經術」為作詩真訣，這同樣也是做古文的真訣。元結詩不及杜甫，古文不及韓愈，原因就在於經術不及杜韓二人。不過，在韓愈以前，毅然自絕於流俗，戛戛獨造，不蹈襲俗人一句一語，無愧為卓識獨立之士，元結應是唐朝古文運動有力的先行者。 獨孤及在唐代宗時仕宦漸通顯，散播古文影響，主要也在這個時候。獨孤及在學術上並無獨特的主張，不象元結堅決反對貪虐政治，也不象韓愈一貫反對佛道二教，他做古文只是為了做古文，做什麼題說什麼話，如作陳留郡《文宣王碑》，便述聖道揚儒風，似乎是個儒者。作《鏡智禪師碑》，便演釋氏之奧，似乎是個佛教徒。古文運動在唐朝是一種戰鬥性的運動，戰鬥目標是反虐政和反佛道二教，特別是佛教禍國殃民，朝廷崇信佛教就是最大的虐政，流毒比任何虐政都不會差一些。獨孤及學的是西漢散文，但思想上儒佛混同，意在調和，未能象西漢文士自成一家之言，因之，獨孤及古文的成就是中平無奇的。雖然被稱為「有唐文宗」（梁肅《毗陵集後序》語），在古文運動中只能居於元結的輔佐地位。 梁肅是崇儒也崇佛的古文作者，他思想偏重佛教，甘心為佛教充當吹鼓手，宣揚宗教毒害。崔恭作《唐右補缺梁肅文集序》，說梁肅是天台大師元浩（一說湛然）之門弟子。梁肅作《毗陵集後序》說「公（獨孤及）視肅以友，肅仰公猶師」。崔恭為梁肅文集作序，根本不認梁肅古文淵源出於獨孤及，卻強調梁肅為宣揚佛教作了最大的努力，所謂「公（梁肅）早從釋氏，義理生知，結意為文，志在於此⋯⋯心在一乘，故敘釋氏最為精博」。古文運動始終貫注著反虐政反佛教，也就是貫注著儒學的精神，它有進步意義也就在這一點上。梁肅做古文主要是做對佛教有益的古文，成為崔恭所謂「釋氏之鼓吹，諸佛之影響」的那種佛教用具。古文失去儒學精神，即失去鬥志，不可能再有發展。誰能設想韓愈不堅決反佛，便能推進古文運動到最高峰呢！《舊唐書·韓愈傳》稱「大曆貞元之間，文字多尚古學，獨孤及梁肅最稱淵奧，儒林推重。愈從其徒游，銳意鑽仰，欲自振於一代」。劉昫是五代時人，並不熟悉古文流派，給梁肅估價過高了。事實上韓愈大興古文運動以前，元結為首的古文運動已經顯示將有高潮來到。當時推動這個運動最早的人是元德秀。元德秀是元結的從兄，又是元結的師友，元結作《元魯山墓表》，指出元德秀反對俗的性格十分頑強，元結對他也十分尊信，顯然他給元結的影響是深廣的。開元天寶間，以文學著名的蕭穎士，也與元德秀有師友關係。蕭穎士不屈身於權相李林甫，不受永王李璘的誘惑，無愧為元德秀的友人。他宗奉儒學，教授門弟子，聞名的有柳並等十數人，又以推引後進為己任，皇甫冉等數十人，都被稱獎成名士。和他並列為友的名士，以李華為最，世號蕭李。獨孤及作李華《中集序》說「公（李華）之作本乎王道，大抵以五經為泉源」。蕭李雖不及元結獨孤及一派作者為古文運動的正宗，但還不曾脫離儒家的軌轍。沒有儒學反佛道為內容，單憑古文的形式，不能成為有力的運動。《四庫提要》說「考唐自貞觀以後，文士皆沿六朝之體，經開元天室，詩格大變，而文格猶襲舊規，元結與獨孤及，始奮起湔（音煎jiān）除，蕭穎士李華左右之。其後韓愈繼起，唐之古文遂蔚然極盛」。《提要》對這些人的評價，是允當的。蕭穎士的兒子蕭存，也能作古文，與韓會、梁肅等人為友。韓會是韓愈的長兄，韓會死後，妻鄭氏撫養韓愈成人。無疑，韓愈在文學上要受韓會的影響。所謂「能為古文業其家」，即繼承韓會的家學。韓愈幼年時期又直接為蕭存所賞識，當然是賞識韓愈的古文。以上是保存在《新唐書·蕭穎士傳》中的一些材料，據以推知古文運動是從元德秀提倡儒家德行開始，也就是從反對統治階級的腐朽開始（見元結《元魯山墓表》）。元結繼起，反貪虐政治，愈益堅決，其餘如獨孤及蕭穎士李華雖然沒有元氏兄弟那樣旗幟鮮明，但都起著助長的作用。韓愈就在這種淵源和環境下，舉起更鮮明的儒學旗幟，負起更艱巨的戰鬥責任，有了韓愈，古文運動才能在許多方面取得壓倒近體文，沉重打擊佛教勢力的巨大勝利。唐德宗貞元八年，陸贄任主試官，梁肅、王礎助陸贄閱試卷，韓愈就在這一科進士及第。韓愈在與祠部陸員外《薦士書》稱「梁與王舉人如此之當也」，《舊唐書》可能因梁薦韓，推想韓為梁的門人，其實，韓愈的古文與梁肅走著不同的道路。《舊唐書》所說不足為據。 從西晉夏侯湛開始作古文來反對駢體文，經過四百餘年的醞釀，到元結獨孤及，從細流變為巨流，到韓愈又從巨流變為長江大河。蘇軾說「杜詩韓文顏書左史皆集大成者也」。顏書左史是否集大成，這裡且不說，杜詩韓文集大成卻是無可置疑的事實。韓愈取得集大成的成就，所用方法和杜甫是一樣的，即學道、博學、練句（包括練字）三個步驟。杜甫教人學詩「法自儒家有」，「應須飽經木」，韓愈教人學古文，首先要學古聖賢人之道。這個道就是儒家的經術。韓愈《題歐陽生哀辭後》說「愈之為古文，豈獨取其句讀不類於今者耶！思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭，通其辭者，本志乎古道者也」。文學自附於經術，作者的思想感情才有正統的來源，是非喜怒才合乎封建社會的道德標準，劉勰作《文心雕龍》，以《原道篇》冠全書，杜韓論詩文，出發點與劉勰相同，杜韓在文學上獲得特殊的成就，根本原因就在於此。韓愈《答張籍書》說「仆自謂得聖人之道而誦之，排前二家有年矣」。自信得到了聖人之道，才會有勇氣排斥佛老。杜甫「窮年憂黎元，嘆息腸內熱」，這種深切的愛民思想也是從儒術中得來。當然，杜韓都是儒士，儒土愛民，最後歸宿仍在於忠君，即對封建統治階級所建立的政權效忠，它愛民是為了忠君，如果以為社韓愛民是以民愛民，那就成為儒民，不是儒士了，但儒民從來不曾有過。韓愈學古文，最推崇司馬遷、司馬相如、揚雄。司馬遷崇尚黃老，相如擅長辭賦，揚雄專事摹擬，至多是個假聖人，這三個西漢文人，都沒有什麼儒家聖人之道，可是韓愈推崇三人，特別推崇揚雄，說是孔子孟子的繼承人。他這樣說，顯然是指古文的文統，而不是指儒學的道統。學古文不能不求師於《史記》，學辭賦不能不求師於相如，誰也不可以捨棄兩司馬別求祖師。揚雄主要著作有擬《論語》的《法言》和擬《周易》的《太玄》，韓愈實際推崇的是《法言》。讀書必須先精熟一部或幾部重要的名著，作為博學群書的基礎。韓愈「口不絕吟於六藝之文，手不停披千百家之編」，但首先精熟的書是西漢三大文士的著作，猶如杜甫教人學詩，先要「熟精《文選》理」。大抵學詩賦駢文必須從《文選》入手，而學散文必須從《史記》入手。韓愈特別擅長作碑誌丈，就是得力於《史記》之證。精熱了入手的基礎書，然後可以「貪多務得，細大不捐」，韓愈所說「究窮於經傳史記百家之說，沈潛乎訓義，反覆乎句讀」，這和杜甫「讀書破萬卷，下筆如有神」，同樣地是教人博學。任何文學的構成，總不能離開造句與練字，《文心雕龍·章句篇》說「夫人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇⋯⋯章之明靡，句無玷也；句之清英，字不妄也」。《練字篇》也說「心既托聲於言，言亦寄形於字」。這些話都是很對的。造句用字不適當，猶之形體不正常，決不能說還是美的。韓愈古文，號稱起八代（自東漢至隋）之衰，也就是推翻東漢以下相沿成習之駢體文在文學上的統治地位，他完成這個艱巨事業的要訣之一是在於善於造句。《答劉正夫書》說「若聖人之道，不用文則已，用必尚其能者。能者非他，能自樹立不因循者是也」。「能自樹立不因循」，這是取得成就的一般原則，運用在造句上，就是「惟陳言之務去」（《答李翊書》），辭「必出於己，不襲蹈前人一言一句」（《樊紹述墓志銘》）。韓愈散文氣象清新，妙處就在於練字精當。所謂「捶字堅而難移」，是韓愈散文的一個特點，這顯然得力於《法言》。《法言》摹擬《論語》，摹擬古聖人語調，最使人厭惡發笑，但揚雄卻能化陳腐為新奇，韓愈學得這個造句法，所以詩文中有許多好句被後人沿用成為習慣語。韓愈說造句要「文從字順各識職」，又說「橫空盤硬語，妥帖力排募」，每個字都安置得妥帖，不能不經過苦思，所謂「戛戛乎其難哉」，就是形容造句不是一件容易事。杜甫也說他自己作詩「語不驚人死不休」，足見要做出好的文章，第一步就得注意造句。 韓愈之所以被公認為古文運動的創始人，而且在一定時間和程度上說來，幾乎是空前絕後的成功者。成功的原因首先是韓愈樹立發揚儒道，排斥佛老的旗幟，同時期年沒有一人象他那樣鮮明，也沒有一人敢於向佛老作這樣堅決的鬥爭。由於這種鬥爭，雖然韓愈幾乎喪失生命，但他那種「雖滅死萬萬無恨」的倔強精神，促使古文運動開闢出廣闊的前途。韓愈古文眾體兼備，下至造句也一字不苟，古文作為一種文體，從此到達完全成熟的境地。《文心雕龍》說，文章凡有八體，八體屢遷，功以學成，這是非常確切的話。韓愈古文，無體不備，就在於他能夠虛心學習，吸收古今人之所長。他在《師說》篇里說，「聖人無常師」，又說「弟子不必不如師，師不必賢於弟子，聞道有先後，術業有專攻，如是而已」。道必須學古聖賢人，文章則有師即可學，杜甫詩「不薄今人愛古人」，「轉益多師是汝師」，與韓愈《師說》意全合，杜甫詩「恐與齊梁作後塵」，但又「頗學陰何苦用心」，更不用說學「凌雲健筆意縱橫」的庾信了。韓愈反佛老，詩中卻常用《莊子》語，足見他讀書並不排除屬於老氏的諸書。韓杜在文學上取得偉大的成就，歸根說來，只是能夠學無常師，有師即學。 古文運動中韓柳並稱，主將自然是韓愈，副將才是柳宗元。柳宗元出身世家，少年時期即有高名，善於做近體文，這些都是取大官的條件。他二十一歲進士及第，二十六歲中博學宏詞科，授集賢殿正字。在仕途中，是最順利的進程，這使得他求進之心更加勃發不可抑止。唐順宗在即位時，已患必死的病症，柳宗元等為王叔文所引用，參與國政。王叔文政治上有些好主張，革去了唐德宗的許多弊政，決不能指為小人，但王叔文一派人在黨爭中處於必敗的地位，是顯而易見的。柳宗元既志在取高位，與勢必失敗的王叔文相結合。《新唐書·柳宗元傳》說，「宗元少時嗜進，謂功業可立就，既廢，遂不振」。柳宗元被貶後，失志憂愁，怨天尤人，希望有力者薦舉他再做朝官。可是，據說朝官們都怕他再得勢，沒有人肯助他向皇帝說話，因此，他被貶前後十四年，死在柳州刺史任上。他從朝廷權要貶為炎荒地方官，從熱衷祿位轉到悲觀絕望，這些痛苦的遭遇，使得柳宗元內心永遠存在著不可解脫的苦惱。他本是近體文高手，在炎荒改作古文，用來發抒憂鬱憤悶的心情，他所作古文最好的部分，首先是山水遊記。柳文弱點在陰鬱畏疑，讀之使人不歡。游山水記則是從愉快心情里產生的，雖然也偶爾告哀，因為主要是寫山水，告哀氣氛不能掩蓋一笑的快樂。本來哀怨的發泄，在有些文章里，可以吸引廣大讀者的同情，例如屈原《離騷》。柳宗元的哀怨，卻只能引起讀者較小的同情。韓柳是好友，又互相了解彼此的造詣，柳稱韓文「猖狂恣睢，肆意有所作」，所謂猖狂云云，就是韓愈興儒反佛，理直氣壯，表現陽剛爽朗，文章雄偉的氣象。柳稱「退之所敬者司馬遷、揚雄」，這句話把韓愈文章的主要淵源說清楚了。韓稱柳宗元文「雄深雅健」。以《天說》為代表的不少篇柳文，韓愈所評是確實的。但柳宗元精神狀態很不健康，他在永州（湖南零陵縣）《與李建書》里，寫出悲傷心情。他說「仆悶即出遊，游復多恐，涉野有蝮虺（音復毀fùhuǐ）大蜂，仰空視地，寸步勞倦。近水即畏射工沙虱，含怒竊發，中人形影，動成瘡痏，時到幽樹好石，暫得一笑，已復不樂」。這樣的悲觀心情，發為文章，給人以陰鬱消極的感覺，是很自然的。韓愈詩「一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千。欲為聖明除弊事，肯將衰朽惜殘年！」柳宗元不可能有這種胸懷。韓柳不同，應該從二人學術宗尚來判斷，韓愈宗尚儒學，對佛老特別是對佛教攻擊最為堅決。當時佛老盛行，韓愈《答張籍書》里說「今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿輔相」，公卿輔相算是下級信徒，上級信徒當然是帝王后妃大閹等人，人臣得罪了這種人，性命將難保全。韓愈上《論佛骨表》，唐憲宗果然大怒，要殺死韓愈，幸得宰相崔群裴度的營救，才從寬竄貶到潮州。這是為了反佛，甘冒生命危險的勇敢行為。他有名的五原，雖然還不能象宋儒理學那樣成為系統的儒家學說，但已為宋儒開闢理學的初源。因此，韓愈推動的古文運動，因主張文以載道而得到成功。韓愈繼承了儒家正統學說，即孔孟學說，學孟子之學，思想上難免沾染唯心主義的色彩，不過，他對唯心主義更高度發展的佛學，視之如無物，各種禍福報應之類的騙術，全不置信，被愚人看作絕對神聖的佛骨，要求投諸水火，予以毀滅，這些卓犖的議論，不必因為他在哲學思想上是唯心主義而否認或減輕它的重要意義。韓愈思想分成兩截，半截唯心，半截接近唯物。柳宗元《天說篇》指出天地是無知之物，對人不能有賞功罰罪的作用，所以「功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者愈大謬」。柳宗元「少時陳力希公侯，許國不復為身謀」，結果是「風波一跌逝萬里，壯心瓦解空縲囚」，從本身冤屈的遭遇中，體驗到天地無所知。這種體驗，韓愈也是有的。他在《孟東野失子詩》里這樣說：「問天主下人，薄厚胡不均？天曰天地人，由來不相關。吾懸日與月，吾系星與辰，日月相噬齧（音逝聶shìniè），星辰踣而顛，吾不汝之罪，知非汝由因」。「天地人由來不相關」，一篇《天說》，根本也只是這一句話。柳宗元在《天說》與《答劉禹錫天論》里，分析入微，充分發揮了他的唯物主義思想，得到哲學史上頗高的地位。可是，柳宗元是天台宗的佛教信徒，佞佛與韓愈的反佛，態度完全相反。他深信禍福報應的謊話，以為「其（佛法）拔濟尤大，塵飛而災去，影及而福至」。他「自幼好佛，求其道積三十年」，中佛毒當然根深，這個佛毒並且流注到十歲死去的幼女和娘。和娘得病，說道，佛是我的靠山，我願給他充當賤役，因而改名佛婢。後來病勢加重，要求削髮為尼，柳宗元給她改名為初心。做婢做尼，都救不了一死，只顯得父女迷信無知，《天說篇》里唯物主義的氣味一點也不見了。柳宗元思想也分成兩截，半截唯物，半截唯心。佛書說的全是彌天大謊，據說，佛比任何天神地祗，地位都要高出無數倍，什麼大梵天王、帝釋之類不過是佛的侍從，四大天王不過是佛的奴僕，佛既有如此大威力，希望從佛那裡得到災去福至的報應，在窮而無告的柳宗元看來，這似乎是一種好的希望。柳宗元文學上的才力並不比韓愈差，成就卻有高下之分，由於韓愈崇儒學反佛老，主張是明顯的，態度是堅定的，因之他的古文不只是文體的改革，而是一種學術思想的鬥爭，到了宋朝，群儒起而響應，其道大行，韓愈遂成為古文和理學的不桃之祖。柳宗元崇尚佛教，又不敢公然反儒，在《送僧浩初序》一文中，顯出他左右支細，無法自立其說。序文說「儒者韓退之責余不斥浮圖」，接著為自己作辯解說，「浮圖往往與《易》《論語》合，不與孔子異道。浮圖反不及莊墨申韓之怪僻險賊邪！」所謂與《易》《論語》合，大概是指《易經》多載神鬼怪語，《論語》多講孝道。說到孝道，是儒刺佛耍害的利刃，佛徒往往被迫認輸，後來佛徒拿出所謂《盂蘭盆經》，舉目連救母為例，又有些僧徒舉出佛抬過父親淨飯王的棺材為例，證明佛教也講孝道，甚至說「佛身尊貴因何得？根本曾行孝順來」。佛教極重出家，為的是要割斷世俗因緣，免得從因生果，再墮輪迴，不得涅槃。佛教必須破我執，把「我」看作十分不淨的可厭之物，第一種不淨是種子不淨，《智度論》說「是身種不淨，非由妙寶物，不從白淨生，但從穢道出」。這和儒家「哀哀父母，生我劬勞」恰恰相反，怎麼佛教也可以談孝呢！顯然佛教強調孝道，是對儒家表示屈服，以求生存，並非佛教本義如此。柳宗元說「釋之書有《大報恩》十篇，咸言由孝而極其業，世之盪誕慢地者，雖為其道而好違其書，於元暠師吾見其不違且與儒合也」。所謂《大報恩》十篇，無非是《佛說父母恩難報經》之類，用以迎合懦家，也用以抵禦攻擊的應急工具。《敦煌變文》殘卷中有《父母恩重經講經文》、《目連救母變文》、《二十四孝押座文》、《孝子傳》。佛徒宣揚孝道，大背佛教的教旨，對照天竺原來佛教，已是面目全非。照天竺的說法，一個人只要出家為僧，便自以為是三寶之一，是天、人師，只能受別人（包括君主父母）的禮拜。自東晉至唐，僧尼應否受父母禮拜，是個重大的爭論，僧徒以釋子、佛子自命，尊貴無比，拒絕拜俗人，決不作任何讓步。儒佛鬥爭，儒常處劣勢，自禪宗南宗（漢化或玄學化的佛教）大興，天竺式的佛教，處境甚為狼狽，為求自保，不得不向儒家屈服，也講起孝道來。儒家以無後為大不孝，而僧徒娶妻生於是犯大戒律。儒家以事親為大事，要求子必養父母，而僧徒嚴禁從事農耕，以為殺害蟲蟻必入地獄受大苦。這種人遊手好閒，不事生產，只知道張口伸手消耗別人的生產品，這正是孟子所說「惰其四肢，不顧父母之養」的「一不孝也」。所以佛徒談孝，僅僅是儒佛鬥爭，佛轉劣勢的一種標幟，別無其他意義。韓柳所處時勢，儘管形式上佛教勢力還是盛大，甚至出現了密宗「即身成佛」的方便修行法（但還比不上禪宗南宗的「即心是佛」，更為方便），這種出售成佛方便法的競賣，與僧徒談孝同是說明佛處於敗勢。韓愈順著儒學方興的勝勢，柳宗元沿著佛教將敗的頹波。文章高下決定於作者的思想和氣勢，韓愈崇儒學，勢順而氣壯，柳宗元信佛教，勢逆而氣衰。韓柳古文成就的高下，取決於二人學術的不同，以古文技巧來說，韓文暢通，柳文精密，二人是難分高下的。 韓愈敢為人師，傳道授業，擴大古文運動。他在《與孟尚書書》里說得很清楚，為了排斥佛老，有意培養一批後繼的戰士。他說「籍（張籍）提（皇甫提）雖屢指教，不知果能不叛去否」？實際上韓愈古文的繼承人，不是籍提輩而是他的侄婿李翱。李翱作《復性書》三篇，比韓愈《原性》似乎深入了一些。韓愈拒絕讀佛經，不能吸取佛徒談性之所長來補助儒家心性之學說。李翱曾向藥山惟儼禪師問道，這可能是佛徒造謠，但李翱談性，想要比韓愈再前進一步，向佛徒取材也是可能的。大凡與敵對學派論戰，必須先熟習對方的學說要旨何在，才能對的放矢。惟獨與佛教（其他宗教也一樣）論戰，不必多讀佛書，因為佛教要旨不外是免禍造滔，因果報應，輪迴不死這一類扯謊，對著這些謊話進行猛攻，就是有力的論戰。韓愈不讀佛書，攻佛很成功，但儒家想建立儒學的心性說，卻須向禪宗南宗借取材料。禪宗南宗創始人慧能「教人始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣」（靜即天性，《禮記·樂記》「人生而靜，天之性也」）。性善、人生而靜，二說都與儒學相合，儒吸取禪學，途徑是方便的。這一門徑，為李翱所開出，又為宋儒所擴大，從此儒學（理學）大興而佛成為儒的附庸，佛徒談性不再敢違儒而自立怪說。歐陽修不稱韓柳而稱韓李，從道統說來，並不是沒有理由。 韓柳以後，韓氏弟子李翱、皇甫提等都以古文名家。柳宗元不敢公然為人師，又提不出自己所主張的道，經柳宗元指教的進士，雖然為數不少，卻不見有名的古文作者。韓愈一派作者相繼而起，最著的有杜牧孫樵皮日休陸龜蒙等人。杜牧在唐文宗時進士及第，是有很大才識的作者，他善於談政治和兵事，他的名篇《罪言》，可以比美西漢人賈山的《至言》。但他更重要的文篇是《杭州新造南亭子記》，這是一篇揭露佛徒罪惡非常透徹的大著作，說服力比韓愈《論佛骨表》更強有力。稍後有孫樵，在唐宣宗時進士及第。孫樵敘述他的文統，說，「樵嘗得為文真訣於來無擇，來無擇得之於皇甫持正（湜），皇甫持正得之於韓吏部退之」。孫樵是韓愈的三傳弟子，反佛的旗幟還很明顯，他的成就也就在反對佛教上。他的《與李諫議行方書》及《復佛寺奏》，指出「生民之大蠹無過於群髡」（僧尼），但唐宣宗興佛的決心決不可動搖。唐宣宗為諸王時，被唐文宗唐武宗猜忌，備受壓迫，他在危境中求救援，自然是向著那個被稱為法力無邊的佛求救。因為佛被佛經說成是一個最大的貪污犯，世俗人犯任何大罪，遭任何困難，只要許下最大的願心，提供大量的供養（賄賂），一切災禍困難都可以免除，而且還可以得大福。唐武宗廢佛，正是唐宣宗向佛獻媚求福的機會，後來果然做了皇帝，趕快恢復佛寺，再度僧尼，算是酬謝佛恩，儘管孫樵說理十分明白，唐宣宗中佛毒昏迷，不可能從昏迷中醒悟過來。皮日休在唐懿宗時登進士第，他的文集裡有《請孟子為學科文》及《請韓文公配饗書》兩篇，凡是反佛的人，總多少有些憂國愛民的思想，皮日休在農民起義的大潮流中，放棄統治階級的偏見，參加起義，是孟韓學派可能有的結果。陸龜蒙與皮日休同時，二人作詩唱和，是意氣相投的好友。陸龜蒙隱居不仕，專事著作，撰《耒耜經》一卷，記犁的形制特詳，士人肯留心農具，是不可多得的有心人。他寫散文多是小品，《唐文粹》選有《蠹化》、《蟹志》兩篇，寓譏刺之意，頗近乎柳宗元的小品文。古文運動到唐末，還有皮日休、陸龜蒙二人，也可以說繼嗣有人了。 古文運動向兩個目標發展著。第一個是攻擊近體文，奪取近體文的陣地。朝廷頒下的制詔，臣下奏迸的表狀，照例都用近體文，經過古文運動，朝廷制詔仍頑固地保存舊形制，表狀被韓柳攻破了。表狀用東漢式的駢體代替唐朝通行的四六文。柳表狀文中還偶有一二聯四六句，韓文中則極少見，韓古文提煉得比柳文更純些。至於論說碑誌記序等文體，韓全用古文，排斥近體文不讓國一點蹤影。柳有時仍用近體文，不象韓那樣嚴格。韓柳在攻擊近體文上都立有大功，而韓的功績尤大。第二個是賦古文以儒學的內容，攻擊佛老，奪取精神界的陣地。為實現這一目標，韓愈表現了巨大的戰鬥勇氣，佛教也確實從此趨於衰落。古文與儒學結合，儒學與佛老鬥爭，因而有廣闊的前途，古文作為載道之器，依附儒學，同樣得到廣闊的前途。韓愈和他同派的古文作者，順著這個趨勢，也就在文化史上得到卓越的地位。柳宗元想在儒佛之間做個調和派，沒有順著這個趨勢。以文相比，固然與韓愈功力相敵，難分高下，但以道相比，成就上不能不處於較韓為次的位置。 韓柳二人推動古文運動達最高峰，猶之李杜二人推動唐詩達最高峰，唐朝文化史內容至為豐富，值得大書特書的事情，卻無過於韓柳李杜四人的文學活動，古文運動在語言上是要使用較近口頭語言（當然，距離口頭語言還是很遠）來代替駢四儷六廢話成堆的近體文，這是進步的。在思想上是依據漢民族傳統的封建學說——儒學來排斥天竺傳來滿口撒謊、怪僻險賊、以地獄受苦相威脅、以享受極樂相誘惑的佛教，李節《送潭州道林疏言禪師太原取經詩序》里明白指出「俗既病矣，人既愁矣，不有釋氏使安其分，勇者將奮而思斗，智者將靜而思謀，則阡陌之人（農民）將紛紛而群起矣」。佛教因果報應之說是農民起義的思想障礙，儒者攻佛，雖然決不是贊成農民起義，但客觀上起著破除佛教思想障礙的作用，也就應該承認攻佛的必要性。生在隋唐時則，坐視佛教廣泛流毒，無動於衷的人，非貪人敗類，即毫無心肝，形同木石。古文運動具備反佛的性格，就是挺身而出，為民除害的性格，所以值得珍視。 古文運動的巨大作用，上文已經說了，這裡還得說明古文運動還促進了傳奇小說與俗講變文的新發展。 唐德宗唐憲宗統治時期，即韓愈及柳宗元倡導古文時期，傳奇小說隨著古文的盛行，也在文苑中開闢自己的途徑。韓愈作《毛穎傳》，完全出於虛構，文士為之震驚。張籍在韓門被當作傳道的學徒，張籍《與韓愈書》，責備韓愈的行為不合聖人之道。所謂不合就是指韓愈喜作駁雜無實之文，又喜為博塞之戲與人競財。駁雜無實之文即《毛穎傳》一類的小說文。韓愈提倡聖人之道，他的門徒如張籍等人便沾染迂腐氣，有似宋儒程朱派道學家。其實韓愈行聖人之道，在於他敢冒死罪，依儒學攻擊佛老，攻擊不合所謂聖道的異端邪說，就是合乎聖人之道，至於博塞，只要不是專為競財，也並不害道。韓愈《答張籍書》里自辯說「吾子又譏吾與人為無實駁雜之說，此吾所以為戲耳，比之酒色不有間乎」。韓愈不必好酒色，好聲色卻是事實。《聽穎師彈琴》詩，可知他深知琴趣。張籍《哭退之》詩「為出二侍女，合彈琵琶箏」。愛好聲色並不害聖人之道，不過因為好聲色，以至服硫黃而死，那就害身又害道了。柳宗元集中有一篇《讀韓愈所著毛穎傳後題》，篇里說「有來南者時言韓愈為《毛穎傳》，不能舉其辭而獨大笑以為怪」。又《與楊誨之書》云：「足下所持韓生《毛穎傳》來，仆甚奇其書，恐世人非之，今作數百言，知前聖不必罪俳也」。《毛穎傳》，有些人「不能舉其辭而獨大笑」，文章說的是什麼，還舉不出來，便獨自大笑，這不是庸夫俗子是什麼！有些人如楊誨之拿著《毛穎傳》抄本送給遠處人看，這也是柳宗元恐世人非之的世俗人。《毛穎傳》影響之大，可以從庸俗人的大驚小怪中看出來。柳宗元抬出前聖不必罪誹，作數百言來替韓愈辯護，這也說明庸俗人驚怪失常，不得不出而聲辯。從傳道的張籍到獨自大笑的庸夫俗子，都反對韓愈用古文體作小說，足見韓愈是唐朝小說文的有力提倡者，不然，不會引起世俗人這樣的少見多怪。李漢《昌黎先生集序》說「時人始而驚，中而笑且排，先生益堅，終而自然隨以定。嗚呼！先生於文摧陷廓清之功，比於武事，可謂雄偉不常者矣」。凡是有新創造，必然要遭受庸夫俗子的驚怪和笑且排，孿漢所說韓愈的堅決態度，就是對付庸俗人最正確的態度。 以古文體作小說，雖然不是韓愈首創，但經韓柳二名公的提倡，近體文的小說不免失色退避。韓愈所作《圬（音污wū）者王承福傳》，柳宗元所作《種樹郭橐駝傳》，比不上《毛穎傳》的完全出於虛構，但文中議論，無疑是作者所幻設。至於柳宗元作《河間傳》，擬《毛穎傳》而虛構的程度更高，幾乎類似《水滸傳》描寫潘巧雲、潘金蓮的事情。韓愈作《毛穎傳》是用以戲謔，《河間》則是柳用以對某些人發泄怨恨。韓柳古文名家都做小說文，影響當然很大，前時驚而笑且排的人，有些也翕然隨以定，學著做古文小說了。廟時士人求進士第，帶著自己詩賦的選本，寫成一卷，稱為行卷，投獻當世顯達，過幾天再投獻新卷，稱為溫卷，提醒顯達，免被遺忘。如果得到顯達的賞識，替士人向主試官揄揚，及第的可能就增大，第二次投卷，為引起顯達的興趣，往往取材新奇，篇幅不大，使顯達容易看完。唐朝留下大量短篇小說，如牛僧孺愛看志怪的小說，士人迎合其所好，投獻行卷，題材多取鬼怪事，編起來成《幽怪錄》一書。宋初編纂《太平廣記》五百卷，其中很多采自唐人小說。小說所敘述的故事，由作者隨意幻設，不必顧及事實，可以顯出作者的史才、詩筆和議論，小說與科舉發生聯繫，這就日趨發達，不再是被人攻擊的駁雜無實之說了。 傳奇文敘述奇人奇事，也是古文的一種副產品，與小說為同類。魯迅《中國小說史略》說「傳奇者流，源蓋出於志怪，然施之藻繪，擴其波瀾，故所成就乃特異，其間雖亦或托諷諭以紓牢愁，談禍福以寓懲勸，而大歸則究在文彩與意想，與昔之傳鬼神明因果而外無他意者，甚異其趣矣」。傳奇文大抵寫男女相悅之事，情節委曲，哀感動人，元明人多本其事作雜劇或傳奇。唐傳奇中的奇人奇事發展成為元人雜劇和明人南曲，可稱愈變愈高，追溯起源，還得歸功於唐朝的古文運動。傳奇的作者雖多，最著名的作者要推元稹和李公佐二人，影響最大的作品要算元稹所作《鶯鶯傳》和李朝威所作《柳毅傳》。 大小佛寺是大小禿頭地主作惡的巢穴，寺主戴著慈悲的假面具，對勞動民眾實行最殘酷的剝削。就韓愈時期來說，統治階級以唐憲宗為代表的大部分，為了求福免災，不惜禍國殃民，這類人叫做佞佛的愚夫愚歸；佛教發達就是仰仗這部分愚人的支持。以韓愈為代表的小部分，是無所畏懼的反佛豪傑。勞動民眾與統治階級相反，小部分佞佛，大部分反佛，至少是反佛寺的。唐武宗下詔滅佛，派四個御史分行天下去督察，御史的驛馬還沒有出潼關，天下寺院連屋基都已經犁平了。這當然不是州縣官都有韓愈的識見，而是天下大部分百姓厭惡佛寺己到極點，一有詔書，便動手拆毀剿滅。韓愈反佛多年，死後，唐文宗唐武宗相繼反佛，反佛勢力在韓愈倡導下，統治階級也有一部分起來響應，足見古文運動對佛教起著重大的打擊作用。佛教要保存已得的利益，必然設法反抗。韓愈用比較接近口語的古文宣揚儒學反對佛教，佛教徒用更接近口語的俗講變文，來爭取廣大信徒保護佛教。 佛教從來就利用唄讚，不過專用未警醒僧徒夜深想睡眠，未曾寫成通俗文辭作傳教手段。唐高宗時，道世撰《法苑珠林》一百篇（書成於六六八年，唐高宗總章元年），其中唄讚篇並無俗講名目，大概佛徒感到古文運動的壓力，改良唄讚，變成有說有唱的話本，「說」用的是散文，「唱」自然用的是韻文，唱韻文時還用音樂伴唱，這也是天竺傳來的老辦法，變文唱辭上往往注有「平」、「側」、「斷」等字，可能是指音樂的平調、側調或斷金調。 韓愈古詩有《華山女》一篇，寫佛道兩教斗俗講的情形，詩里先說「街東街西講佛經，撞鐘吹螺鬧宮庭，廣張罪福資誘脅，聽眾狎恰排浮萍」。佛徒講的很成功。「黃衣道士亦講說，座下寥落如明星」，顯然道士失敗了。華山女兒生有「白咽紅頰長眉青」的一副好容貌，她升座演法（當然用道教話本），聽講佛經的人都跑過來，眾寺人跡掃除絕，道觀卻出現「觀中人滿坐觀外，後至無地無由聽」的盛況。一個年輕女兒就可以驅散眾寺聽眾，足見佛教的根基也不過如此。佛教要在儒道兩種壓力下，謀求生存，必須不斷提高俗講技術。要吸引聽眾，除了一部分專為宣揚佛教，此外還加講勸孝以及民間傳說和歷史故事如秋胡、伍子胥、王陵、季布、王昭君、張義潮、張惟深等等變文，佛教特長之一是善於扯無邊的大謊，這其中含有豐富的想像力。兩卷本的《維摩詰經》可以敷衍成為數十萬言的《維摩變文》，駕空騰說，蔓延而有頭緒，這套技術在傳統的中國文學中是較為缺乏的。這給後來創造話本和白話小說等多種新文體以根本的啟示，應該承認佛教的俗講變文對中國文學發展的貢獻。 變的意思是變原樣，依照佛經所說，作成繪畫的形狀，叫做變相。如店玄宗時（七三六年）吳道玄於景公寺畫地獄變，京城人很多去參觀，都嚇得不敢吃肉飲酒，市上肉店酒店沒有生意可做，只好關門歇業。這幅地獄變一定比佛經描寫的地獄更可怕萬分，否則不會使人看了不敢吃肉飲酒。吳道玄在佛經所說的基礎上，再加上自己的想像，畫出許多殘忍的酷刑，把佛經的原樣變了。變文也是一樣，例如《維摩詰經》原只兩卷，變成變文，多至數十萬字，比原文加增三四十倍，這其中必然要加入俗講僧自己想像出來的話。唐文宗時有一個最著名的俗講僧，名叫文漵（音序xù），唐人記載他的俗講說「釋徒苟知真理及文義稍精，亦甚嗤鄙之」。意思是說為了適合俗聽，佛經原樣變得太大了，不為保守的佛教徒所讚許。文淑進行俗講活動二十餘年，幾次被流放，幾次被召回，說明有些佛徒憎惡他變佛經原樣過大，有些人喜愛他的演唱宛暢悅耳。唐文宗採取文淑唱曲的聲調，製成新曲，號《文漵子》。這就可以想見俗講的影響很大，只要去掉佛教的內容，在文學上便有發展的前途。 在唐朝文苑裡，詩的成就是巨大的，但不可忽視古文運動更巨大的成就。詩的境界經唐人開發，幾乎無新境可辟，唐末五代以至兩宋，只能在詞的方面開闢新境。古文卻不然，古文經韓柳製作，雖達高峰，但境界未辟，宋明各家直到清末報刊所用半文半白的文體，也算是古文的一種新境界。「五四」運動以後，語體文興，才結束了古文的命運。這還只是指古文本身而言。古文更大的作用，是在建立新儒學，使士人擺脫佛教思想的束縛。宋明兩朝理學的廣闊境界，由唐古文運動的主要推動者韓愈率先啟行，這在詩人中是無與為比的。古文直接產生小說傳奇，即短篇小說，又迫使佛教徒進行俗講活動，產生俗講變文。短篇小說與俗講變文開出宋以後文學的新境界，諸如諸宮調、寶卷、彈詞、說話、戲曲、演義（章回小說）等等，追溯遠源，無不與唐古文運動有密切關係。不能因為語體文興，古文已經被逐出文學的歷史舞台，連它曾在驅逐近體文那場鬥爭中所起的重要作用也否認了，那是非歷史主義的。第七節唐朝的史學、科學、藝術唐朝的文學，有如百花怒放；學術與藝術，也呈現著一片繁榮的景象。下面，對唐代的史學、地理學、科學（天文、曆法、算學、醫藥學）、美術（書法、繪畫、雕塑、石窟藝術）、音樂舞蹈，作一些介紹。 一史學 五代史——武德中，唐高祖採納令狐德棻的建議，詔修魏、梁、陳、北齊、北周、隋諸史。歷時數年，未能成書。貞觀三年，唐太宗再下詔修撰。至貞觀十年，梁、陳、北齊、北周、隋五史俱成（魏史先有魏收、魏澹二家，已甚詳備，無需再修），合稱《五代紀傳》，共二百二十五卷。貞觀十七年，唐太宗又下詔修《五代史志》，至唐高宗顯慶元年成書，共三十卷。 《五代紀傳》的修撰，分為兩種情況：一種是子繼父業，如《梁書》、《陳書》是由姚思廉續成其父姚察的遺稿，《北齊書》是由李百藥續成其父李德林的遺稿。另一種是朝廷命官共撰，如《北周書》由令狐德棻、岑文本、崔仁師等共撰，《隋書》由魏徵、顏師古、孔穎達、敬播等共撰。《五代史志》也是由令狐德棻、于志寧、李淳風、韋安仁、李延壽等集體修撰的。這是初唐官修史書的成功經驗。 李延壽又獨撰《南史》、《北史》。《南史》為宋、齊、梁、陳四代，《北史》為魏、北齊、北周、隋四代。《南史》《北史》雖屬私撰，卻是在官修《五代紀傳》的基礎上進行的。《南史》、《北史》共一百八十卷，其特點（也是優點）在前後通貫。自兩宋以後，《南史》、《北史》風行，而原來的八種斷代史俱微，以至於闕佚。今本《宋書》、《魏書》、《北齊書》、《周書》的闕卷，多取《南史》、《北史》補充。 《晉書》——晉史撰述，前代已有多家。初唐決定重修。貞觀十八年著手，至二十年書成，共一百三十卷。太宗自撰宣帝、武帝、陸機、王羲之四論，於是總題為「御撰」。新《晉書》既總結了前代人的成果（以臧榮緒《晉書》為主，並參考其他各家），又集中了當時人的特長（例如：《天文》、《律歷》、《五行》三志，以深明星曆的李淳風主修），堪稱初唐官修史書的代表作。自新《晉書》頒行，原來的十九家晉史皆廢。 官修史書顯示出朝廷對史書編纂工作的控制越來越嚴，但也起了好的作用。自唐以後，每一新建立的朝代，照例要為前朝修史，我國各封建朝廷的「正史」，得以連續不斷，從而保存了大致完整的史料。 唐代還有兩部重要的史學著作。 劉知幾《史通》——《史通》成書於唐中宗景龍四年，劉知幾時年五十歲。他十七歲前，已遍讀群史。四十二歲後，在史館工作。積累了豐富的歷史知識和修史經驗，才能寫成這部著名的史學著作。 劉知幾推崇《文心雕龍》，自謂已能融會貫通，得其要領。《史通》一書，即根據《文心雕龍·史傳篇》的要旨，詳加發揮，唐以前的全部史書，都受到審判，成為我國第一部有系統的史學評論。 禮部尚書鄭惟忠曾問劉知幾：為何自古文士多而史才少？他回答說：史有三長：才（技術）、學（資料）、識（觀點），缺一不可。有學無才，好似愚拙的商人，擁有大批資金，但不能營運生利；有才無學，則如巧匠而無木材和工具，建築不成房屋。至於史識，他更著重指出：必須秉心正直，善惡必書，使驕主賊臣，知所畏懼。當然，他所謂善惡，不過是封建主義的道德標準，所謂秉心正直，無非是地主階級所認為的正直。劉知幾著重指出的史識，不能不是受階級局限的見識，史學者要獲得正確的史識，除了認真學習辯證唯物主義和歷史唯物主義，別無其他途徑，想從《史通》等書中獲得史識是不可能的。 《史通》論修史，以直筆為中心思想。不僅有《直書篇》、《曲筆篇》，從正反兩面，詳加論述，其他各篇中，也貫穿著直筆的論點。什麼是直筆？《史通·雜說篇》下有一個扼要的解說：「夫所謂直筆者，不掩惡，不虛美，書之有益於褒貶，不書無損於勸誡。」意思是說，凡是有關褒貶勸誡的史事，不管事主是誰，都應該據實直書。怎樣才能做到直筆？綜括《史通》所述，約有四端：不畏強暴（史德），分清邪正是非（史識），鑑別史料真偽（史學），不為浮詞妄飾（史才）。 直筆，是我國史家的傳統。這個傳統，從孔子修《春秋》開始，歷代相傳，到劉知兒撰《史通》，予以總結。《史通》在頌揚《春秋》「別是非，申黜陟」（《載文篇》）的時，指出《春秋》有五虛美、十二未喻（《惑經篇》），認為孔子親手筆削的《春秋》，也並未做到標準的直筆。《史通》以宜筆為評價古今史家的標準，凡是符合這個標準的，熱烈表彰，不符合這個標準的，嚴厲批評，褒貶極為分明。這樣，大大發揚了直筆的傳統，對後世產生深遠的影響。例如，清初文士因私修明史，而遭殺戮者，即有多人。這些史家，為了保存比較真實的明朝史事，為了抵制清朝對明史的歪曲篡改，不畏強暴，置生命於不顧，這說明中國史學確實存在著直筆的傳統。 杜佑《通典》——唐代宗大曆間，杜佑為淮南節度使從事時，得劉秩《政典》，以為條目未盡，開始編纂《通典》，至唐德宗貞元十七年，為淮南節度使時，方成書二百卷，用了三十餘年的工夫。歷任中央和地方行政財政官吏的杜佑，具有豐富的政治經驗和理財經驗，對典章制度也很熟悉。正因具備這種條件，才能寫成《通典》一書。《政典》只有三十五卷，以「《周禮》六官所職」分門編撰，杜佑擴充了五六倍，等於創作，《通典》成而《政典》廢。 《通典》之作，雖源於「正史」的書、志，但矯正了「正史」斷代之不便。本書所載，上自黃帝，下迄天寶，肅代以後的重要因革，亦附載於注中，是我國第一部專門論述典章制度的通史，為史學開闢了新途徑。爾後發展為三通，十通，蔚為大觀。但《通典》一書的價值，還不止於此。 杜佑生活在由盛而衰的中唐，「以富國安人之術為己任」。他考究歷代沿革，編纂《通典》，是為了尋求解決當時政治經濟問題的方案。《通典》計分九門，以《食貨》為首，理由是：「教化之本，在乎足衣食。」杜佑以前，沒有一個史家這樣重視過食貨，這不能不說是他的卓識。《食貨門》又分若干細目，以《田制》為首，杜佑說：「詳今日之宜，酌晉隋故事，版圖可增其倍，征繕自減其半，賦既均一，人知稅輕，免流離之患，益農桑之業，安人濟用，莫過於斯矣。」這是《通典·食貨門》中一段重要的史論，也是杜佑針對時弊所提出的一條重要的理財意見。 杜佑反對「滯儒常情，非今是古」（《通典·禮》）。他並不是隱諱時政的弊病，但認為復古不能解決問題，主張：「隨時立制，遇事變通」（《職宮》）；「隨時拯弊，因物利用」（《邊防》）。所以李翰稱讚他「師古在乎隨時」。 《通典》卷帙浩繁，杜佑輯錄其要點，成《理（治）道要訣》，以便觀覽。朱熹說：「是一個非古是今之書。」《通典》的精華就是「理道」的「要訣」，足見杜佑研究歷史，不是好古，而是為了今用。這種治學精神是可貴的。 此外，唐德宗時，蘇冕編次唐高祖以後九朝事為《會要》。唐宣宗時楊紹復等續編唐德宗以後七朝事為《續會要》（王溥的《唐會要》，即據此二書，補充唐宣宗以後事而成）。蘇冕開創「會要」的體裁，不為無功；但《會要》只羅列史實而缺乏見解，遠不能與《通典》相比擬。二地理學 隋朝統一南北後，地理學有了新作品。大業中，普令全國各郡，條上其風俗、物產、地圖，朝廷據以綜合而成《諸郡物產土俗記》、《區宇圖志》、《諸州圖經集》等書。唐朝進一步規定：全國各州、府，每三年（一度改為五年）一造圖經，送尚書省兵部職方。《十道圖》、《十道錄》（《十道要略》）就是各地圖經的綜合。由於各地定期造送圖經，中央政府就能比較及時地掌握全國的新情況，有助於加強中央集權和鞏固統一。見於著錄的《十道圖》、《十道錄》有多種，可見是每隔一定時期，就綜合製作一次，這當然是為了適應當時政治上的需要。 唐朝與周圍各國，交往頻繁。外國使者來唐時，鴻臚寺訊其國之山川、風土，以至容貌、衣服，繪為圖畫。唐朝使者至外國時，每有行記之作（如王玄策《中天竺國行記》等）。可見唐人對外國地理知識也是相當重視的。 唐代的地理學家，以賈耽、李吉甫為最有成就。 賈耽——唐代宗大曆時，任鴻臚卿，因而有機會熟悉外國地理。唐德宗貞元時，升任宰相，更能看到全國各地的圖經。自吐蕃占據隴右，唐朝退守內地，舊時鎮戍，不可復知。賈耽乃畫《關中隴右及山南九州等圖》一軸，並撰《關中隴右山南九州別錄》六卷、《吐蕃黃河錄》四卷（合稱《通錄》）進呈。圖中，「歧路之偵候交通，軍鎮之備御衝要，莫不匠意就實，依稀象真」，以備國家軍事參考。 貞元十七年，賈耽又繪《海內華夷圖》一幅，撰《古今郡國縣道四夷述》四十卷進呈。《古今述》卷帙較多，觀覽費時，賈耽「又提其要會，切於今日」，為《貞元十道錄》四卷。《華夷圖》廣三丈，縱三丈三尺，率以一寸折成百里。在繪圖方法上，賈耽繼承裴秀的「六體」（分率、准望、道里、高下、方邪、迂直），而又區別古今。「古郡國題以墨，今州縣題以朱」，這個新創造應歸功於賈耽。今西安碑林所藏偽齊（劉豫）阜昌七年（一一三七年）上石的《華夷圖》，刻著「唐賈魏公《圖》所載凡數百餘國，今取其著聞者載之」等語，當是參考賈耽《華夷圖》縮繪。 李吉甫——唐憲宗元和時，兩任宰相。根據他的政治經驗，以為「成當今之務，樹將來之勢」，沒有比版圖、地理吏為切要，故先後撰進《元和國計薄》十卷、《元和郡縣圖志》四十二卷，以求有助於當時封建統治的穩定。《元和國計簿》是李吉甫與史官等輯錄當時戶賦兵籍而成，《元和郡縣圖志》當亦成於眾手，而由李吉甫裁定。此書系元和八年所上，但書中更置有州一條，乃元和九年事，是書成之後又補充進去的。李吉甫批評「搜古而略今」的地理書籍，「莫切根要」，《元和郡縣圖志》注重現實問題，十分明顯。 初啟魏王李泰的《括地誌》，有志無圖，不能算完備。賈耽則有圖有說，圖說並行——《九州圖》與《通錄》並行，《華夷圖》與《古今述》並行。李吉甫《元和郡縣圖志》是圖志合一，圖在志前。後世官修方誌，皆遵照李吉甫的體例，「雖遞相損益，無能出其範圍。」 釋玄奘的《大唐西域記》，是記載外國地理的名著。《西域記》內容豐富，在晉釋法顯《佛國記》、魏釋惠生《使西域記》之上。惠生僅至北天竺，法顯僅至西、中、東三天竺，唯玄奘遍歷五天竺，前後十七年之久。《西域記》共記一百三十八國，書行者（根據親身巡遊）一百一十國，書至者（根據傳聞）二十八國。玄奘生動地描述出一個個國家的面貌，使讀者如身歷其境。《西域記》的缺點是「侈陳靈異」。《新唐書·藝文志》置此書於《道家類·釋氏》，而不列入《地理類》。其實，剔除其中宣傳宗教迷信的糟粕，尚不失為記載古代中外交通以及中亞、天竺一帶歷史地理的重要文獻。 三科學 天文 渾天儀是我國古代研究天文的唯一測器。自漢以後，天文學家皆以製造渾天儀為其首要任務，技術不斷地進步。唐貞觀七年，李淳風用銅造渾天儀，表里三層：最外層是六合儀，中間是三辰儀，最內層是四游儀。「下據准基，狀如十字。末樹鰲足，以張四表。」在此以前，渾天儀只含有相當於四游儀和六合儀的部分，沒有三辰儀的部分。渾天儀用三層，是從李淳風開始的。於是黃道經緯、赤道經緯、地平經緯都能測定，時稱其妙。 開元十一年，釋一行和梁令瓚共同造黃道游儀（先以木試製，後改鑄以銅鐵），用以觀測日、月運動，並測量星宿的經緯度。從漢以來，人們一直錯誤地認為，太陽在黃道上的運動速度，均勻不變。一行經過觀察，發現太陽在冬至時速度最快，以後漸慢，到春分速度平，夏至最慢，夏至後則相反。這是比較接近天文實際的。 一行又發現當時的星宿位置，與古代不同。不僅是赤道上的位置和距極度數，因歲差關係而有差異，即黃道上的位置，也是不同的。清齊召南說：「自古皆謂恆星隨天不移，西法始謂恆星亦自移動，其說甚確，一行以銅儀測驗，即知古今不符，已開西法之先。」 在製造黃道游儀的同時，一行又造「復矩圖」，發起實測九州晷影和北極高度，以定各地食分的多寡和南北晝夜的長短。南宮說測量得出：地差三五一里八○步（唐代長度），北極高度相差一度。這個數字雖不夠精確，卻是世界上第一次測量子午線的長度。 曆法 唐朝二百八十九年中，曆法變更了十次，《舊唐書·歷志》「但取《戊寅》、《麟德》、《大衍》三曆法」，這確是三部有價值的曆法。 《戊寅歷》——道士傅仁均所造，於武德二年頒行。我國古代歷家推步合朔有二法：一、平朔，自前朔至後朔，中積二十九日五十三刻有奇。二、定朔，用日、月的實際運行，來定合朔的日期。如日行盈，月行遲，則日月相合必在乎朔之後；日行縮，月行疾，則日月相合必在平朔之前。求得平朔，用盈、縮、遲、疾之差數來加減。定朔比平朔精密。唐朝以前的曆法，均用平朔，大抵一大月一小月相間。《戊寅歷》廢平朔，用定朔，是我國曆法史上的重大改革。 《麟德歷》——貞觀十九年九月以後，連續四個大月，反對用定朔的歷家，認為這不是平常應有的現象，又改用平朔。高宗時，李淳風造新曆，於麟德二年頒行，名《麟德歷》。《麟德歷》再用定朔，但立進朔遷就之法，即改變當時小數點進位的方法，以避免連續四個大月的現象。反對用定朔的歷家，從此失去了藉口。 《麟德歷》還有一項改進。它廢去章（以十九年七閏月為一章）蔀（四章為一蔀）紀（二十蔀為一紀）元（三紀為一元）的方法，立總法以為推算的基礎。運算省約，勝於古人。歷家遵用，沿及宋元。 《大衍曆》——開元九年，因《麟德歷》所推算的日食不效，玄宗命釋一行重造新曆。一行全面研究過我國曆法的結構，並且參考過天竺的曆法，吸收其中某些精華，是唐朝最傑出的歷家。開元十五年《大衍曆》草成。《大衍曆》共分七篇：一，步中朔（計算平朔望、平氣）；二，步發斂術（計算七十二候）；三，步日躔術（計算每天太陽的位置和運動）；四，步月離術（計算月亮的位置和運動）；五，步軌漏（計算每天見到的天空星象和晝夜時刻）；六，步交會術（計算日月食）；七，步五星術（計算五大行星的位置和運動）。在一行以前，歷家編寫曆法，格式不一，自有《大衍曆》以後，歷家均遵循其格式，直至明末採用西洋法編歷時，始有所改變。《大衍曆》在我國曆法史上的重要地位，於此可見。 一行迷信漢代的《易經》象數說及陰陽五行說。《大衍曆》依靠「《易》蓍」之數作為立法的根據，又牽合「爻象」以顯示立數的有據。當時保守勢力占優勢，一行曆法有許多創見，如果不依據儒經，必遭強大的攻擊。 算學 唐代對算學的重視，超過以前各朝。顯慶元年，設算學館，以李淳風等注釋的「十部算經」為課本。三年，廢算學館。龍朔二年，又在國子監內設「算學」。科舉中設有「明算科」。 「十部算經」之一的《緝古算經》（原名《緝古算術》），是初唐的王孝通所著。孝通自稱「長自閭閻，少小學算，鐫磨愚鈍，迄將皓首，鑽尋秘奧，曲盡無遺」。《緝古算經》共二十個問題，大部分問題運用高次方程來解決，在當時確是比較艱深的。 李淳風等注釋「十部算經」，明辨是非，很有貢獻。舉一例來說：傳本《周髀算經》（原名《周髀》）有趙爽注，甄鸞重述。李淳風等的注釋指出，一，《周髀》以地差千里、影差一寸的假定，作為算法的根據，是脫離實際的。二，趙爽用等差級數插直法，來推算二十四氣的表影尺寸，不符合實際測量的結果。三，甄鸞對趙爽的句股圓方圖說，多有誤解，等等。注述龐雜的古算書，經過李淳風等的整理，得到澄清，為後世研究者提供了方便條件。 醫藥學 隋末唐初孫思邈所撰的《備急千金要方》，天寶間王燾所撰的《外台秘要》，是集唐以前醫學大成的兩部名著。 《千金方》——孫思邈是一位不貪慕名利，而以人民疾苦為重的好醫師。他拒絕過隋文帝、唐太宗、高宗所授予的官職，但從未拒絕過病人的求救。他在《千金方》的序言中，以「人命至重，有貴千金」的比喻，說明醫家的重要責任。又說，「未可傳於士族，庶以貽厥私門」，表明他之著書，是為平民備急和養生之用。 《千金方》首創「複方」，是孫思邈對醫學的重大建樹，是我國醫學史上的重大革新。清徐大椿《醫學源流論》說：「仲景（張機）之學，至唐而一變。仲景之治病，其論藏府經絡病情傳變，悉本《內經》。而其所用之方，皆古聖相傳之經方，並非私心自造，間有加減，必有所本。其藥悉本於《神農本草》，無一味游移假借之處。非此方不能治此病，非此藥不能成此方。」這種方藥，只有富貴人才能服用，勞動人民積累治病經驗，成立許多新方，需要有人不顧醫聖（仲景）的偶像，用新方推動醫學再向前進，這個人就是孫恩邈。徐大椿又說：「《千金方》則不然。其所論病，未嘗不依《內經》，而不無雜以後世臆度之說，其所用方，亦皆採擇古方，不無兼取後世偏雜之法。其所用藥，未必全本於《神農》，兼取雜方、單方及通治之品。故有一病而立數方，亦有一方而治數病。大抵所重專在於藥，而古聖制方之法不傳矣，此醫道之一大變也。然其用意之奇，用藥之巧，亦自成一家，有不可磨滅之處。」徐大椿的評論帶有保守色彩。他所不齒的「後世臆度之說」、「後世偏雜之法」，正是人民群眾與疾病鬥爭所積累起來的寶貴經驗，孫思邈採錄成書，擴大使用，並在這個基礎上再積累治病經驗，自《千金方》問世「而古聖制方之法不傳」，這是合理的淘汰，毫不足惜。 《千金方》「始婦人而次嬰孺」。孫思邈分析了女性與男性，小兒與成人生理上的不同，指出婦產病、小兒病的特點，主張獨立設科。其後，王燾《外台秘要》中特為「婦人」、「小兒」立專章。宋代更出現了婦產科和小兒科的專著（如陳自明《婦人大全良方》、錢乙《小兒藥證直訣》），應該說都是受了孫思邈的啟發。 「先腳氣而後中風⋯⋯」。貧窮的民眾，常因缺乏營養而得病。腳氣病就是缺乏某些養料而發生的病症。孫思邈重視腳氣病，掌握了治療和預防的方法。歐洲人第一次論述腳氣病是在一六四二年，後於《千金方》約一千年。 《外台秘要》——隋巢元方的《病源候論》，有論無方，唐王燾以為不足，別撰《外台秘要》，先論後方，「討繹精明」，為世所稱。王燾在台閣二十餘年，久知弘文館，多見古醫書，《外台秘要》中保存了許多古方，也有若干新見。例如：書中所記之天行病，多至二十一門，可謂我國重視恃染病的第一人。 唐代的藥物學，也有很大的進步。我國古代的藥物學稱為「本草」。最早的一部是託名神農的《神農本草經》。此書歷代相傳，多有新補。梁陶弘景曾從事校理，撰成《集注》，因局處江南，所見藥物不全，經驗也有限。客觀上需要一部新的記錄全國藥物的圖籍，但只有在統一的局面下才有可能出現。唐朝在官修史書之後，進行了官修「本草」的工作。高宗時，下詔徵詢各地藥物形色，令施以圖繪。大量的資料聚集到中央，蘇敬等據以編成《唐新本草》。該書分本草、藥圖、圖經三部分，共收藥物八百四十四種，於顯慶四年頒行，是世界上第一部由國家制定的藥典。 于志寧說，《唐新本草》考正了陶弘景《本草經集注》中紕繆的四百餘物，又增加了後世所用的百餘物。所增的一一四種新藥物中，有一些是外來的，如安息香、龍腦、胡椒、訶子、鬱金、茴香、阿魏等。唐代中外經濟文化交流繁盛，從而豐富了我國的藥物學知識。 四美術 書法 在南北朝長期分裂的局面下，南北文風不同，字體也不同。南方產生了二王（羲之、獻之）的新書體，風流妍妙；北方尚沿襲魏、晉（西晉）的書體，拘謹守舊，又流變而成拙陋。竇泉（音暨jì）《述書賦》列晉宋齊梁陳書家多至一百四十五人，北齊卻只有一個人。 五五四年，西魏攻江陵，梁朝戰敗了，粱文士庾信、王褒當了俘虜，在文藝上卻大受北方士大夫的推崇。北方書家，原推趙文淵為能。自王褒入長安，貴人們紛紛摹習王褒書，成為風氣，後來建立唐朝的李淵，也是其中的一個。 王褒在南方，不算是最高的書家。粱武帝評王褒書說：「淒斷風流，而勢不稱貌，意深工淺，猶未當妙。」但王褒一入關中，趙文淵即被遺棄，其後趙文淵亦改習王褒書，以迎合時尚。足見南方輕便的書體代替北方拙鈍的書體是必然趨勢。經過唐太宗大力提倡，二王書法遂為全國正宗。 唐太宗深愛王羲之書，「心摹手追」。親撰《晉書·王羲之傳論》，評其書法為「盡善盡美」，古今第一。他多方搜求王羲之的墨跡，據說曾派蕭翼到釋辨才處騙取《蘭亭序》，觀賞了一生，還覺得不夠，命令作為死後的殉葬品，隨棺入墓。在唐太宗影響下，從宮廷到社會，摹仿王書，北方舊傳的書體自然滅跡。 初唐書家，首推歐、虞。二人俱學王羲之書，各有所得。虞世南從釋智永（王羲之七世孫）傳授筆法，聲譽在歐陽詢之上。傳說太宗以虞世南為師，常覺「戈」字難寫。有一天，太宗寫「戩」（音剪jiǎn）字的「晉」，令世南填「戈」，寫成後，叫魏徵鑑賞，魏徵說，惟「戈」法逼真。這個故事未必真實，但說明唐太宗對虞書的尊重。 繼歐、虞而起的有褚、薛。虞世南死後，太宗怕再沒人可以論書。魏徵推薦褚遂良，果然得到太宗的寵愛。因為褚遂良「少則服膺虞監，長則祖述右軍」，正合太宗的口味。魏徵藏有虞、褚墨跡很多，他的外孫薛稷，專心臨摹，獲得盛名，時稱：「買褚得薛，不失其節。」 初唐的歐、虞、褚、薛，只是二王書體的繼承人。盛唐的顏真卿，才是唐朝新書體的創造者。創造新文體、新書體都不容易，先要破，然後才能立。過去，王羲之破鍾繇書體而有創造；現在，顏真卿又破二王書體而有創造。 韓愈詩：「羲之俗書趁姿媚」，一語道出王書的秘密。以象王羲之而得大名的褚遂良，書法如「美女嬋娟，不勝羅綺」，更是媚到極點了。評書家說顏真卿「袪盡虞、褚娟媚之習」，是說得不錯的。顏真卿工於篆、隸，融篆、隸之法入行、楷，方嚴正大，面貌一新。 董逌（音由yóu）說：「書至瘦硬，自是逸少迥絕古人處。」魏泰云：「唐初字書，得晉宋之風，⋯⋯至褚、薛則尤極瘦硬矣。開元天寶以後，變為肥厚。至蘇靈芝輩，幾於重濁。」盛唐書法之由瘦變肥，與玄宗的提倡有關（米芾說）。玄宗本人字肥，張旭的草書，也是肥的（黃庭堅說）。顏真卿曾向張旭請教過筆法，他的字肥，淵源有自。但同一風氣中成長起來的書家，蘇靈芝字肥而重濁，顏真卿字肥而健壯，人品不同，韋品也自不同。 有人說：「書之美者，莫如顏魯公！然書法之壞，自魯公始。」其實，顏書之「美」，正在於所謂「壞」。不破壞二王書體，是不能創造唐朝新書體的。又有人說：「自顏而下，終晚唐無晉韻矣。」這倒是說出了顏書的巨大影響。五代的楊凝式，宋代的蘇（軾）、黃（庭堅）、米（芾）、蔡（襄）四大家，也都學顏。宋人之師顏真卿，如同初唐人之師王羲之。杜甫詩：「書貴瘦硬方通神」，這是顏書行世之前的舊標準；蘇軾詩：「杜陵評書貴瘦硬，此論未公吾不憑」，這是顏書風行之後的新標準。 南方書體代替北方書體，顏真卿書體又代替二王書體，這說明新鮮事物一定要代替陳舊事物，而新事物的創造，又一定吸收舊事物的優點，從舊事物的基礎上，向前推進一步，不吸收舊事物的優點，是不能完全代替舊事物的。 唐翰林院有侍書學士，國子監有書學博士，科舉有「書科」，吏部以書、判定選，書法為進身途徑之一，故唐人工書者多。夏州掌書記柳公權善楷書，穆宗召為翰林院侍書學士，歷穆、敬、文三朝，侍書中禁。當時公卿大臣家立碑，得不到柳公權手寫的字據以上石，人以為不孝。從出土的唐墓誌來看，寫字者即使是不知名的普通人，也多是楚楚可觀。 唐代篆書，以李陽冰最有名。隸書，推李潮、蔡有鄰、韓擇木。草書，推賀知章、張旭、釋懷素。篆、隸用處少，名家的也少。 繪畫 據《宣和畫譜》、《佩文齋書畫譜》，唐畫家有姓名可考者，約有四百人之多。這裡只能略舉一些有代表性的畫家。 人物畫——初唐人物畫家，以閻立德、立本兄弟最有名。見於著錄的二閻畫跡，如《秦府十八學士圖》、《凌煙閣功臣二十四人圖》、《魏徵進諫圖》、《太宗步輦圖》、《文成公主降蕃圖》以及《職貢》、《鹵簿》等圖，多以真人真事為題材。但也有憑想像繪畫的，如《歷代帝王圖》便是。此圖共有十三個皇帝的像，體態各自不同。試以魏、蜀、吳三主來說：威脅漢獻帝禪讓的魏文帝曹丕，是一副咄咄逼人的姿態；為恢復漢柞而勞碌一生的蜀主劉備，帶有愁苦的模樣；割據江東，自立為王的吳主孫權，表現出桀驁不馴的神情。畫家根據三人的經歷，畫出他們的心理狀態，使觀者如見其人。（這件名畫，已為美帝國主義劫去。） 盛唐的吳道子（改名道玄），人物畫超越二閻，有「畫聖」之稱。有人將東晉顧愷之的《女史箴圖》與初唐閻立本的《歷代帝王圖》作過比較，《帝王圖》採用了一定程度的暈染法，富於光的感覺，為《女史箴圖》所不及。吳道子比二閻更為成熟地利用暈染法，取得更好的效果。蘇軾說：「道子畫人物，如以燈取影，逆來順往，旁見側出，橫斜平直，各相乘除，得自然之數，不差毫末。」夏文彥說：「（吳道玄）人物有八面生意活動。其傅彩，於焦墨痕中，略施微染，自然超出縑素，世謂之『吳裝』。」從這些評論中看出，吳道子是多麼巧妙地把暈染法融入傳統的墨法之中。 吳道子曾學書法於張旭。張旭喜歡酒後作書，道子繪畫之前亦必酣飲。張旭觀公孫大娘舞劍器而書法長進，道子觀裴旻將軍舞劍而畫若有神，據說是「觀其壯氣，可助揮毫」。可見，道子繪畫，如張旭作草書，都著重氣勢。道子在長安興善寺畫中門內神，觀看如堵，畫神像頂上的圓光時，不用尺度，「立筆揮掃，勢若風旋」，觀者喧呼，驚動坊邑，這是何等豪壯的氣勢！蘇軾詩：「道子實雄放，浩如海波飜。當其下手風雨快，筆所未到氣已吞。」非深知吳畫者，不能作此語。當時從道子學畫者多，但至多學到形似，學不到神氣。 中唐有張萱、周防，善畫婦女，別開生面。唐以前的婦女畫，多以后妃、烈女、孝婦為題材，旨在宣揚封建倫常。張萱、周昉突破了這箇舊套，描繪了許多家常瑣事，如遊春、賞雪、乞巧、藏迷、撲蝶、烹茶、吹簫、聽琴等等，婦女畫的題材從此廣闊了，但依然是貴族婦女的享樂生活。 中唐最傑出的人物畫家，當推韓濕。韓濕與專畫貴婦人的張、周相異，他喜歡描繪農村的生產、生活情況。《宣和畫譜》所著錄的三十六件韓濕作品中，大多數是農村景物。當然，他只能畫農村的富裕，以歌頌昇平，決不畫農民的疾苦，以揭露暴政。程修己說：「周（昉）侈傷其峻，張（萱）鮮忝其澹，盡之其唯韓（濕）乎！」這是說韓偓人物畫的造詣，在張、周之上。程修己是唐人，又是畫家，他的評論，應屬可信。 山水畫——魏、晉以降，山水樹石只是人物畫中的配景，不受重視，畫法亦幼稚，「或水不容泛，或人大于山」，不合比例。隋展子虔善畫，「寫江山遠水之勢尤工，故咫尺有千里趣」，這是很大的進步。他的《遊春圖》是有名的山水畫。在他的影響下，畫家以山水為題材者漸多。盛唐出現了吳道子、李思訓、李昭道、王維幾個大家，山水畫才正式成立。這與初唐沈佺朗、宋之問完成律詩的規格，互相媲美。 張彥遠《歷代名畫記》說：「（吳道玄）因寫蜀道山水，始創山水之體，自為一家。」朱景玄《唐朝名畫錄》說：天寶中，玄宗令吳道子、李思訓於大同殿壁畫嘉陵江風景，道子一日而畢，思訓累月始成。思訓卒於開元初，不可能天寶中奉詔作畫。朱景玄所記，當有錯誤。但從這個傳說中反映出吳、李畫體之不同：吳是寫意，故一日而成；李是工筆，故累月始畢。道子之前的山水畫，都是工筆。畫寫意山水，自道子始，此所謂「自為一家」。道子畫人物、山水，皆有創造，不愧「畫聖」之稱。 李思訓是唐宗室，官右（一作左）武衛大將軍。子昭道，畫名與父相埒。時稱大李將軍、小李將軍。思訓、昭道畫山水，繼承展子虔的作風，筆法工細，設色艷麗，有「富貴」氣象。首創金碧青綠山水畫，為後世所宗。 王維是名詩人，又是名畫家，自稱：「宿世謬詞客，前身應畫師」，可見其自負不淺。蘇軾說：王維「詩中有畫」，「畫中有詩」，這兩句話，歷來被認為是對王維的最恰當的評語。王維畫山水、人物俱有擅長處，首創水墨山水畫，對後世影響尤大。 王維與李恩訓、昭道是互相對立的山水畫派。李用重彩，務求富麗；王用水墨，務求雅淡；李用小斧劈皴，畫筆繁瑣；王用披麻皴（音村cūn），畫筆精煉。在當時，李思訓、昭道的金碧青綠山水畫是正宗，而王維的水墨山水畫是旁支。王維的地位，低於李氏父子。宋以後，情況才改變。 王維所創作的富有詩意的畫，後世稱之為「文人畫」。「文人畫」的作者日多，勢力日盛，王維的藝術地位，也就愈抬愈高。宋蘇軾詩：「吳生雖妙絕，猶以畫工論。摩詰得之於像外，有如仙翮謝籠樊。吾觀二子皆神俊，又於維也斂袵無間言。」蘇軾是「文人畫」作者之一，他把王維捧到「畫聖」吳道子之上。明人倡南北宗之說，以王維為南宗之祖，李思訓、昭道為北宗之祖。南宗就是「文人畫」，北宗就是所謂「匠」畫。南方文化一般比北方高些，因之南方文士能畫的人也多些，「文人畫」也就占了優勢，「匠畫」的重彩工筆畫一直被壓抑數百年之久。 五代十國時，荊浩、關仝、董源、釋巨然合稱四家。荊、關是北方人，善於描繪崇山峻岭的北國風光；董、巨是南唐人，善於表現擁翠浮嵐的江南景色。 花鳥禽獸畫——薛稷畫鶴，姜皎畫鷹，曹霸、陳閎、韓偓畫馬，韓偓、戴嵩畫牛，都很有名。韓偓、戴嵩聲譽相埒，有「韓馬戴牛」之稱。 韓偓與陳閎，都是曹霸的學生，但他們走著不同的創作道路。曹、陳遵守傳統的手法，側重於刻劃馬的筋骨，畫出來的是瘦馬。韓偓有革新精神，以御廄（音救jiù）的真馬為模型。玄宗喜歡大馬，御廄畜馬多至四十萬匹，韓偓畫出來的，就是這種「翹舉雄傑」的大馬，具有盛唐的時代風格。杜甫詩：「幹惟畫肉不畫骨」，這還是畫瘦馬的舊眼光，晚唐的張彥遠，已指出杜甫批評的不當。 五代十國時，成都人黃筌，以畫侍王衍、孟昶，多寫禁苑所有珍禽瑞鳥，奇花怪石。南唐的徐熙，另樹一幟，多狀江湖所有汀花野竹，水鳥淵魚。「黃家富貴，徐熙野逸」，樹立了宋代花鳥畫的兩大典型。 雕塑 唐代造像，石雕與泥塑並舉。石雕是選擇堅硬的石頭，從外向內，逐步雕刻；泥塑是利用柔軟的泥土，由內向外，逐步捏塑。所用材料不同，操作方法亦異。 繪畫藝術進步，造像技巧亦隨著提高。畫佛像，有曹（北齊曹仲達）、吳（唐吳道子）二體。曹之筆，其體稠疊，而衣服緊窄；吳之筆，其勢圜轉，而衣服飄舉。世稱「曹衣出水，吳帶當風」，亦稱「曹家樣」、「吳家樣」。郭若虛《圖畫見聞志》說：「雕塑鑄像，亦本曹吳。」「吳家樣」是唐代繪畫上的新成就，也是唐代雕塑上的新成就。吳道子本人不從事於雕塑，「吳家樣」卻被應用到雕塑上。 唐代最傑出的塑家是楊惠之。惠之與道子一同學畫，號為畫友。後來，道子畫名日著，惠之恥居其次，遂焚筆棄硯，專事塑像，亦為當時第一。道子稱「畫聖」，惠之稱「塑聖」。 泥塑的佛像和人像，都需要妝鑾。妝鑾就是繪在立體上的畫。繪畫水平的高低，將是影響塑像成敗的關鍵。唐代的塑像，有一人捏塑，另一人妝鑾者，可見捏塑、妝鑾兩者兼工之不易。楊惠之是塑家，也是畫家，有相得益彰之妙。當時人說：「道子畫，惠之塑，奪得（張）僧繇神筆路。」惠之嘗於京兆府塑倡優人留杯亭像，把像放在大街上，行人從後背看，就說：「這是留杯亭。」技術神巧如此，確是奪得張僧繇的神筆路了。 惠之著《塑訣》，已失傳。 石窟藝術 石窟寺是佛教的產物。從北朝到隋唐五代，隨著佛教的傳播，新疆、甘肅、山西、河南、四川、山東等地，相繼開鑿石窟寺。這些石窟寺，大致有兩種類型：在石質可供雕刻的地區，如雲崗、龍門等石窟寺，主要的藝術創作是石雕；在石質比較鬆脆的地區，如敦煌千佛洞、麥積山等石窟寺，由於石質不宜於雕刻，主要的藝術創作是壁畫和泥塑。龍門石窟是石雕的最大寶庫，敦煌千佛洞是壁畫和泥塑的最大寶庫。下面就以這兩處為例，介紹一下唐代石窟藝術的輝煌成就。 敦煌千佛洞——現存有壁畫和泥塑的窟洞四百七十六個，其中隋窟九十五個，唐窟二百十三個，五代窟五十三個。從窟洞數字，已足說明唐代是敦煌藝術的極盛時期。 壁畫分經變、本生故事、尊像圖、供養人像、圖案裝飾等。經變是壁畫的主體，占最大面積。唐代淨土宗風行，故壁畫中牛「淨土變」（包括「西方淨土變」、「東方藥師淨土變」、「彌勒淨土變」）最多。唐代《妙法蓮華經》盛傳，壁畫中「法華經變」也不少。「法華經變』有二十八品，其中第二十五品——「普門品」，往往被單獨提出來描繪，這是唐人對觀音菩薩特別虔信的緣故。 唐玄宗時，密宗從天竺正式傳入。此後，敦煌壁畫的尊像圖中，就出現了曼茶羅，又出現了婆羅門的神像（如四臂、六臂、八臂如意輪觀音和千手千眼等觀音）。 值得我們注意的是，在宣傳迷信的經變、本生故事裡面，也反映了唐代社會的生產、生活情景。畫工們雖不能不按照僱主的意願去描繪佛教題材，但他們更運用智慧，在佛教場面中，巧妙地夾寫了現實世界的形形色色。至於供養人像，更都是唐代各階級、各階層人物的忠實寫照。此外，還有西域的人像。所有這些，不但有藝術價值，而且有史料價值。 泥塑分浮麵塑（包括壁塑、影塑、高塑）、立體塑（圓塑）兩種。唐以前，浮麵塑和立體塑，兼而有之，唐以後，只有立體塑，浮麵塑卻絕跡了。這是因為立體塑更具有真實感，藝術性更高。 在石窟中，泥塑的佛、菩薩像，與壁畫互相輝映。有一些石窟，其中一佛、二弟子、二菩薩、二天王，用泥塑，天龍八部飛天龍女等扈從部屬，是畫在壁上，塑與畫，和諧地配合在一起。還有一種情況：菩薩是泥塑的，菩薩頂上的圓光，身上的飄帶，用壁畫代替，塑與畫，更是合成整體了。 唐代流行著一句話：「宮娃如菩薩」。其實是菩薩如宮娃。塑匠們不僅模仿伎女的形象來捏塑菩薩，他們捏塑佛、迦葉、阿難、金剛、神王⋯⋯，也無一不是參考現實世界中各種人物的軀體與性格。 綜觀唐代各時期的塑像，初唐清瘦，盛、中唐肥碩。這與書法的由瘦變肥，同一風氣。 敦煌還有一些小石窟，是畫工、塑匠居住的地方。其中發現過小石坑、小油燈，還發現過帶著破布麻鞋的骷髏。工作於此、葬身於此的無名藝術家們，在極其艱苦的條件下，創造出許多藝術作品，他們為了什麼呢，主要是為了傳播佛教迷信的毒素。原來他們以為這是一種功德，不惜獻出自己的一生，來取得這種功德。但是，凡是含有宗教毒素的藝術品，都不值得讚賞。只有描寫當時現實的世俗生活，可供參考的作品，這群無名藝術家才算做了一些有益的事情。敦煌藝術品的存廢，它本身自有標準，歸根說來，藝術家為誰服務是藝術品存廢的真實標準。 龍門石窟——龍門造像的最盛時期是唐朝。唐朝所開鑿的石窟、石龕，約占總數的百分之六十以上。武則天執政時期所開鑿的龕、窟，又占唐朝的最多數，這與她長期駐在洛陽有關。 奉先寺是具有代表性的唐窟。咸亨三年開鑿，上元二年完工。開元十年銘記：「佛身通光座高八十五尺，二菩薩七十尺，迦葉、阿難、金剛、神王各高五十尺（唐代長度）。」規模之大，在龍門諸石刻中稱第一。這樣巨大的工程，先後只用四年時間，無疑是用巨大人工來促成的。武則天出錢二萬貫，其餘工費，還不是從各種敲剝中得來！統治階級求功德，勞苦民眾受災難，佛教卻得到廣泛宣揚的實益。 奉先寺的九軀雕像，本尊盧舍那佛似帝王，二菩薩似妃嬪，迦葉、阿難似文臣，金剛、神王似武臣。這個格調，也是唐代雕塑的共同格調。 龍門、敦煌以及其他地方的許多文物，近百年來曾陸續遭到民族敗類的出賣，被帝國主義劫奪而去。解放以前的舊中國，正像一家破落戶，家裡存有一些祖傳文物，不肖子孫看作發財致富的手段，只等外國人說要，就論價送去，毫不愛惜。看一家是否破落，只看它是否出賣文物，看一國是否破落，標準也是一樣。 音樂舞蹈 南朝、北朝的音樂也不同，「梁、陳盡吳楚之聲，周齊皆胡虜之音」。隋朝沿用北朝音樂。開皇二年，顏之推上言：「今太常雅樂，並用胡聲，請憑梁國舊事，考尋古典。」隋文帝不從，說：「梁樂亡國之音，奈何遣我用耶？」開皇九年，隋滅陳，得到南朝樂人、樂器，文帝說：「此華夏正聲也。昔因永嘉，流於江外。我受天明命，今復會同。⋯⋯」特置清商樂署。七年前，文帝罵南朝音樂為「亡國之音」，現在卻稱為「華夏正聲」。這個改變，完全為了適應統治上的需要，並不是隋文帝真正欣賞清商樂（清樂）。隋唐兩朝，胡樂盛行，是漢樂與胡樂融合發展的時代。 隋文帝時，曾定七部樂。隋煬帝時，改定為九部樂。唐高祖時，沿用隋九部樂。唐太宗時，定為十部樂，即燕樂、清商、西涼、天竺、高麗、龜茲、安國、疏勒、康國、高昌十部。十部樂中，燕樂是唐自造，清商樂是漢魏南朝舊樂，其餘均從外國傳入。唐太宗雖定十部樂，唐高宗時，即僅奏九部，當是停奏清商樂。《通典》說：「自長安（七○一年）以後，朝廷不重古曲，工技轉缺。」古曲即指清商樂而言。 其後，樂分為坐、立二部。坐部有宴樂、長壽樂、天授樂、鳥歌萬歲樂、尤池樂、破陣樂六種，立部有安樂、太平樂、破陣樂、慶善樂、大定樂、上元樂、聖壽樂、光聖樂八種。坐部自長壽樂以下，皆用龜茲曲，樂器以琵琶為主，惟龍池樂用雅樂笙磬。立部自安樂以下，皆擂大鼓，雜以龜茲曲，惟慶善樂用西涼樂。從坐、立二部內容看出，龜茲樂漸盛，西涼樂漸衰。坐部伎坐奏於堂上，立部伎立奏千堂下。坐部貴，立部賤。坐部伎不可教者，退為立部伎；又不可教者，乃習雅樂。可見雅樂是最不受重視的。 唐玄宗時，又有「胡部新聲」傳入。有人認為，唐代大曲即出於「胡部新聲」，與清樂之大曲毫不相涉，也有人認為，唐代大曲是清胡兩樂合成。大曲之為梨園法部所演奏者，稱為「法曲」。《霓裳羽衣曲》是最著名的「法曲」。王灼《碧雞漫志》說：「《霓裳羽衣曲》，說者多異，予斷之曰，西涼創，明皇潤色，又為易美名，其他飾以神怪者，皆不足信。」《霓裳羽衣曲》是唐代漢樂與胡樂融合發展的最高成就。 從西域傳來音樂，同時也傳來舞蹈。西域之舞，多配以樂，所以唐朝也盛行樂舞。唐舞主要分健舞、軟舞兩種。健舞姿勢雄健，軟舞姿勢柔軟。舞時皆配以樂。健舞曲有《柘枝》、《劍器》、《胡旋》、《胡騰》等，軟舞曲有《回波樂》、《蘭陵王》、《春鶯囀》、《涼州》、《甘州》、《綠腰》（《六么》）等。《柘枝》、《胡騰》來自石國，《胡旋》來自康國、米國、史國、俱密，《涼州》、《甘州》來自龜茲。 初唐樂舞，以三大舞為代表作。三大舞是：一、《七德舞》，是武舞，本為《秦王破陣》樂，采民間流行的歌曲，摻雜著龜茲樂製成。二、《九功舞》，是文舞，本為《功成慶善樂》。三、《上元舞》，本為《上元樂》。 盛唐樂舞，以《霓裳羽衣舞》為代表作。《全唐詩》中有不少歌詠這個舞蹈的詩篇，以白居易的《霓裳羽衣舞歌》為最詳。白《歌》形容舞者服飾：「虹裳霞帔步搖冠，鈿瓔累累佩珊珊。」形容舞姿：「散序六奏未動衣，陽台宿雲慵不飛（散序六遍無拍，故不舞也）。中序擘�初入拍，秋竹竿裂春冰坼（中序始有拍，亦名拍序）。飄然轉旋迴雪輕，嫣然縱送游龍驚。小垂手後柳無力，斜曳裾時雲欲生（四句皆霓裳舞之初態）。煙蛾斂略不勝態，風袖低昂如有情。上元點鬟招萼綠，王母揮袂別飛瓊（許飛瓊、萼綠華皆女仙）。繁音急節十二遍，跳珠撼玉何鏗錚（霓裳破凡十二遍而終）。翔鸞舞了卻收翅，唳鶴曲終長引聲（凡曲將畢，皆聲拍促速，唯霓裳之末，長引一聲）。」讀此《歌》後，不僅略知《霓裳羽衣舞》的內容，唐代「法曲」的結構，也得知大概。 第八節唐代長安——各國文化交流的中心 唐朝國威強盛、經濟繁榮，在中國封建時代是空前的、在當時的世界上也是僅有的。在這個基礎上，承襲六朝並突破六朝的唐文化，博大清新、輝煌燦爛，蔚成中國封建文化的高峰，也是當時世界文化中的高峰。 大抵一個朝代，每當國內混亂、統治動搖的時候，對內越是惴惴不得自保，對於外來文化越是頑固地排斥拒絕，不敢有所觸發。天寶之亂以前的唐朝，處在強固穩定的時期，在政治上有自信心奉行「中國既安、四夷自服」的方針，在文化上也有足夠的自信心，並蓄兼收，群花同放。因為唐代的中國文化已經發展到昌盛成熟的階段，任何外域文化傳入中國，都沒有可能消溶唐文化，而只能作為一種新養料注入唐文化的整體內。盾代外域文化在中國流行，並不是因為中國的封建文化已然衰老沒落，相反，是因為它正在高度繁榮，具有充分的吸收力和消化力。唐文化依據本身發展的需要，對於外來的新成分，有抉擇地損益取捨，經過汲取發揚，愈益顯得豐富多彩。唐文化遠播到東西方各國，各國也依據自己的文化傳統，斟酌吸收，使本國文化得以獲取助益，加速發展。唐代確實是中外文化交流極盛的時代。 唐朝境內的文化交流活動，遍及於廣州、揚州、洛陽等主要都會，而以長安最為集中、最為繁盛。這是因為長安具備如下的一些特具條件：（一）長安是唐朝的國都，全國的政治中心。各國使者賓客都需要到長安來進行政治活動。出國使者或外來使人，從這裡輸出唐朝的文化典籍和器物，同時也傳外國文化到長安。（二）長安不僅是全國的政治中心，也是全國的文化中心。武德三年，太宗在秦王府開文學館，廣引文學之士，即位後又置弘文學館，精選天下文儒。《舊唐書》說：「是時四方儒士，多抱負典籍，雲會京師」。弘文殿聚集群書，多至二十餘萬卷，是全國藏書最富的中心圖書館。太宗以後，歷代在唐朝廷供職或不供職的文儒多在長安來往或居住，一直保持著「四方儒士，雲會京師」的盛況。由於朝廷的提倡，每逢節日，朝士詞人，游宴吟詠，佳句美篇，不久即傳入宮禁，流布遠近。長安有左右兩教坊，右多善歌，左多工舞。外域傳來新聲曲，一經教坊摹演，全城藝人，遂相仿效。音樂歌舞在唐代極為發達，而長安又是樂舞的勝地。唐代重要仕途之一是以經學為手段的明經科。唐太宗詔顏師古定五經，孔穎達撰正義，長安成為經學的中心。史學也是一門卓有成就的學問，自長安設史館後，開官修前代史的新風。每有外國使者來到，鴻臚詢問土地風俗，道里遠近，報送史館。長安又是全國的教育中心，國子監總設七學館（國學、太學、廣文、四門、律、書、算）、各置博士。經唐太宗倡導，國子監添築學舍一千二百間，增收中外生員多至八千餘人。外國貴族子弟來中國，多入國學留學。「國學之盛，近古未有」。此外佛教的傳布，對文化交流影響不小。自玄奘回國，在慈恩寺譯經。長安成為全國佛教的重地。（三）長安是東西方交通的樞紐。西漢以來，東西方的交通主要是經由陸海兩條路。一條是海路，南海聯接東南亞諸國以至天竺，東海可通日本與新羅。南海路以廣州為出入的要衝。廣州北與洛陽、長安相聯，交通穩便。另一條是通西域的陸路。隋時西域諸國在張掖互市。出玉門關有三條大道。北道自伊吾經突厥汗庭遠達拂菻。中道起高昌、龜茲、疏勒、逾蔥嶺，經康、曹、安等昭武九姓國，至波斯。南道起鄯善、于闐，經吐火羅，至北天竺。三道入玉門關，經蘭州，歸於長安。所以，柳宗元說「凡萬國之會，四夷之來，天下之道塗，畢出於邦畿之內」。西域諸國來唐必須經由長安，東亞和南亞諸國經唐朝陸路與西域交通，也必須經由長安，並且往往在長安停留。長安是文化繁榮的都市，也是交通頻繁、賓客輻湊的都市。由於這三個獨具的優越條件，使唐代長安不能不超越其他都會，成為東西方各國文化交流的集中點。 長安城是一座規模宏偉的大城。據近年考古工作者對遺址的實測，城南北長八千四百七十米，東西長九千五百五十米，周長約三十五公里有餘，大於現在的北京舊城，相當現在明建西安舊城的五倍。隋朝定都於此，開皇間開始興建，店朝又屢加修築，城內景物，更臻完美。全城布局嚴整可觀，顯然是事先經過周密的設計。皇族居住的宮城位於全城最北部的中央，東西五里余，南北二里余，城高三丈五尺。城南正門名承天門。凡元正冬至，陳樂設宴或接見外國賓客，都在這裡舉行。官城之南聯接皇城（又名子城），東西同於宮城，南北長五里許。城內布列宗廟社稷，百官廨署，不使雜人居住。皇城正南門名朱雀門，北與承天門相對，南望外廓城的正南門明德門。兩門之間一條長九里寬百步的朱雀門大街縱貫南北，把全城分為東西兩半。東部設萬年縣，西部設長安縣，分轄兩地的居民。東西兩部各有周遭六百步的大商市，稱東市和西市。全城的居住區共建一百零六坊，各坊間形成東西大街十四條，南北大街十一條。街道寬闊，道旁植樹成蔭。坊呈長方形，結構劃一，布列勻整。宋敏求《長安志》說：「棋布櫛比，街衢繩直，自古帝京未之有也。」是符合實情的描述。 像長安這樣精心規劃、氣象宏偉的大部城，在隋唐以前的中國不曾有，在當時的世界上也不曾有。日本模擬長安的建制，先後興建平城京和平安京。中亞伊斯蘭諸教國以至拂菻、天竺，也都流傳著長安的盛名。隨著唐朝國威的遠播，長安揚名於世界，強烈地吸引著各國人來觀光。 下面敘述僑居長安和往來長安的各類外國人士。 一、來往使臣我國境內的某些少數族，在唐代曾一度自立邦國，但和唐朝廷保有密切的聯繫。如西南的吐蕃、南詔，西北的回鶻、高昌，東北的契丹，歷代前來長安的使者，絡繹不絕，加強著各民族間的文化流通。至於亞洲、非洲諸國，遠至歐洲的拂菻，也都不斷有使臣來往，長安城內外國使者之多，為前代所未有。 西方諸國——建國中亞的昭武九姓國：康國、史國、曹國、支國、石國等自唐初至開元間，屢有使者來長安。唐太宗時康國獻金桃銀桃、植於苑囿。開元時，康國、史國又遣使獻納胡旋舞女。大食遣使來唐，進馬匹方物。使者謁見，立而不拜。唐太宗以「大食殊俗」，特予准許。波斯國也在貞觀間與唐通使，「獻活褥虵（同蛇）」，能入穴取鼠。開元天寶間，前後遣使者來唐十餘次，帶來波斯的方物。當時溝通東西方商業來往的東羅馬（拜占庭），唐代史書上稱為拂菻。據《舊唐書》記，自貞觀至開元，拂菻國前後五次遣使來唐。此外，《冊府元龜》還有景雲二年拂菻國「獻方物」的記事。 東亞諸國——唐朝初年，天竺戒日王建立大帝國、貞觀十五年，遣使來唐，建立友好關係，唐太宗答書慰問，此後不斷有使者來到長安。開元間，南天竺、北天竺和中天竺也各遣使來唐「朝獻」。泥婆羅國貞觀二十一年遣使來唐，帶來菠綾菜、渾提蔥。立國於東南亞的驃國、真臘、扶南、林邑、瞻博（占婆）、室利佛逝、師子、盤盤、單單（今吉蘭丹）諸國，也屢有使者來到唐的國都，並且帶來本國的物產和文化。高麗、新羅、百濟三國，唐初即有使臣來長安。新羅統一半島後，派遣來唐的使者，絡繹不絕。北海之北有流鬼國，距長安萬五千里。貞觀十四年（六四○年）遣使者余志來長安，唐太宗以佘志為騎都尉。流鬼國當是與唐通使的亞洲國家中最北方的一國。 日本的「遣唐使」——六○七年，日本遣大禮小野妹子使隋。隋朝統治期間，日本前後遣使三次。日本的使臣來隋，偕有留學生同來，使臣回國後，留學生仍留中國。唐代，日本繼續派使臣來中國。據日本史書所載，前後任命「遣唐使」共有十九次之多。其中六次為迎接日本遣唐使回國或送還唐朝去日本的使臣，稱「迎入唐使」或「送客唐使」。送客唐使不必送還長安，例如天智天皇六年，伊吉博德等送還司馬法聰，只達百濟而返。除此而外，日本正式的遣唐使，自六三○年至八九四年前後凡十三次。唐中宗至唐玄宗時代，日本四次遣使，規模浩大，號為最盛。 日本的遣唐使不同於一般單純基於政治目的的遣使，而是有意識地前來觀摩攝取唐朝的中國文化。遣唐使官一般是選擇文藝優秀通達經史的文臣，使團人員中包括醫師、陰陽師、畫師、音樂長，並有眾多的學問僧和國學生同行。一次來長安的遣唐使，多到幾百人。唐中宗到唐玄宗時代的幾次，都達到五百人左右。天寶亂後，唐朝對入京人數加以限制。每次得入長安者，限八十五人（一說六十五人）。日本遣唐使歸國後，多位列公卿，參與國政，唐代的文化制度隨之介紹到日本。 天寶之亂以前，各國使臣來往頻仍。東起日本，西至拂菻，北有流鬼，南達室利佛逝，大批的使臣隊前後會集在長安。他們在肩負政治使命的同時，對東西文化的交流，起著重要的作用。 二、流寓長安的外國王侯唐太宗貞觀四年，擒獲突厥頡利可汗送至長安。《通鑑》說：「其餘酋長至者，皆拜將軍中郎將，布列朝廷，五品已上百餘人，殆與朝士相半，因而入居長安者近萬家」。長安城中遷來這樣多的突厥王侯和居民，不能不加強著突厥文化與漢文化的交融。史稱太子承乾「好效突厥語及其服飾」。承乾被斥為失行，但正說明突厥文化在發生著影響。唐高宗時，波斯薩珊王朝破敗後，王子卑路斯攜殘部逃來長安求庇護。卑路斯在長安客死，子泥俚師又在長安謀復國。泥俚師回國圖恢復不果，景龍間再來中國，後來也在長安客死。韋述《兩京新記》說，卑路斯曾奏請在長安建波斯寺。泥俚師自長安統率回國的殘部有數千人，想見隨從波斯王族遷來長安的波斯人，是一個很大的數目。 三、在長安供職的外國官員唐朝廷廣泛吸收各族人員充當文武官，為唐朝統治者服務。不僅當時立國的各少數族，如契丹、回鶻、吐蕃等族，每有在長安供職的官員，而且亞洲許多國家的個別人員，例如大食、波斯、突厥、安國、康國、天竺、高麗、新羅、百濟、日本各國人，也有不少旅居長安，接受唐朝的職事。其中一些人世代國住長安，與士人相往還，在文化交流中作出了貢獻。大食人中，李彥升在唐及第進士，想見對漢文化造詣頗深。波斯首領穆諾沙在開元間兩度來唐，授折衝，留宿衛。七三七年，日本遣唐使中臣名代等歸國，仕於唐朝的波斯人李密翳隨往日本。大竺人迦葉濟，貞元間仕唐為「涇原大將試太常卿」。又有羅（羅當是婆羅門的簡稱）好心也仕於唐。《貞元新定釋教目錄》載其官稱是「右神策軍十將奉天定難功臣開府儀同三司檢校太子詹事上柱國新平郡王」。《通鑑·唐紀》說，唐德宗避朱泚亂後，詔「諸軍諸道應赴奉天及近收京城將士，皆賜名奉天定難功臣」。羅好心可能是其中的一員。西突厥特勤史大奈，隨處羅可汗入隋，曾從唐高袒平長安，賜姓史氏。處羅可汗子阿史那社爾，貞觀間內屬，尚衡陽長公主，授駙馬都尉。酋長阿失思力，授左領軍將軍，尚九江公主。始畢可汗孫阿史那忠，也娶唐宗室女，封薛國公，擢右驍衛大將軍，在長安值宿衛達四十八年。昭武九姓國中，寓居長安的知名人物，唐肅宗時有鴻臚卿康謙。唐玄宗時康植平六胡州，有軍功，唐玄宗曾在長安召見。安國人李抱玉李抱真兄弟，以武勇稱「有唐之良將」，「群從兄弟，或徙居京華，習文儒，與士人通婚者，稍染士風」。新羅、高麗、百濟三國仕唐的武將，如百濟的黑齒常之，高麗的泉男生兄弟，王思禮、高仙芝，新羅的張保舉，多是著名的武將。依照唐制度，新羅士子可以參加科舉考試。有姓名可考的有金可紀、金雲卿、崔匡裕、崔彥�、崔致遠等多人。新羅人朴球在唐為棋待詔，張喬送朴球歸新羅詩說：「海東誰敵手，歸去道應孤，闕下傳新勢，船中復舊圖。」朴球當是新羅仕於唐的棋藝名家。日本供職唐朝的最著名人物是阿部仲麻呂（漢名朝衡或晁衡）。朝衡於開元間隨日本遣唐使來長安留學，學成仕於唐朝，為左補闕，在長安約五十餘年，後擢左散騎常侍，鎮南都護。天寶十二載再入長安，隨日本使臣歸國。日本船中道漂流至安南，朝衡復返中國，仕於唐，大曆五年卒於長安。朝衡在長安期間，多與中國士人友善。天寶年間歸國時，王維、趙驊、包佶都有詩送行。趙驊說他「來稱郯子學，歸是越人吟」。王維詩說：「鄉樹扶桑外，主人孤島中。別離方異域，音信若為通。」友情是深摯的。朝衡歸船中道遇險漂流，當時曾訛傳他的死訊。李白作詩哭悼說，「日本晁卿辭帝都，征帆一片遠蓬壺。明月不歸沈碧海，白雲愁色滿蒼梧」。朝衡溺死是誤傳，但由此引來李白的悼詩卻是洋溢著真實的情誼。朝衡在長安任職，同李白等大詩人有如此深厚的友情，在中日文化關係史上確是一個值得珍視的紀錄。 四、長安城內的外國留學生日本歷次遣唐使來唐，都有留學生隨同前來，回國時，也每每偕同學成的留學生同返。可以說，遣送和迎還留學生即是遣唐使的一個重要的職責。每次隨遣唐使來中國的留學生少則一二十人，多則二、三十人，都在長安國學肄業。在長安的日本留學生，至少留住數年，多者到二十餘年、三十餘年。他們的生活起居漸染唐風，回國後也就傳播於日本。留學生本來擔負著傳植文化的任務，在唐代中日文化交流中，作用十分明顯。隋末來中國，唐初歸日本的留學生高向玄理、僧旻（一作日文）、南淵清安（一作請安）等人，把唐朝的律令制度，介紹回國，日本歷史上著名的大化革新，顯然與此有密切的關係。革新的中心人物中大兄皇子、中臣鐮足，都曾受教於南淵。高向和僧曼任國博士，直接擔負著革新的任務。移植唐文化的留學生，對大化革新的作用，是重大的。唐德宗時（日本桓武天皇延曆時），自中國學法律歸國的大和長崗與著名的歸國留學生吉備真備，依唐制刪定日本律令，矯正差誤。大和長崗成為當時日本最負盛名的法令家。至於中日兩國學術文化方面的相互傳流，留學生更是重要的媒介（詳後）。在長安的外國留學生，日本而外，最多的是新羅。新羅沒有流傳象日本那樣詳細的歷史記錄，但據《舊唐書》記，開成五年一次歸國的新羅留學生，即有一百五人之多。《唐會要》記貞觀時，高麗、百濟、新羅遣子弟入國學。大抵自唐太宗時起，新羅等國即不斷有留學生來到長安。開元時，唐遣邢疇去新羅弔祭，唐玄宗對邢疇說：「新羅號為君子之國，頗知書記，⋯⋯以卿學術，善與講論，故使充此。」新羅在當時是文化很高的國家，以至當時的日本也往往派留學生去新羅留學。往來長安的新羅學生，不僅加強著新羅和唐文化的相互吸收，而且也在中日文化交流方面，起著橋樑的作用。渤海國數遣諸生來長安太學學習，唐朝的制度文化也隨之傳到了渤海。 五、學問僧和求法僧長安是唐朝的文化中心，也是全國的宗教中心。唐初，即陸續有外國僧侶前來長安。玄奘回國後，在長安廣譯經典，佛學達到極盛境界，更加吸引著外國僧人，其中主要是天竺和日本的僧人。唐初來長安的僧侶中，較著名的是中天竺的波頗（光智）。波頗曾在那爛陀寺從戒賢學法，後來到突厥傳教。廟高祖武德九年（六二六年），唐使去突厥，隨唐使同來長安，住興善寺翻譯《大莊嚴論》等佛典。唐高宗永徽元年（六五二年），阿地瞿多（無極高）自西天竺攜梵經來長安。永徽三年（六五五年）中天竺僧人布如烏伐耶（福生）到長安，令在慈恩寺安置。福生先曾游師子國和南海諸國，搜羅大小乘經律論一千五百餘部帶來中國。次年，唐朝命往南海諸國採取異藥，六六三年重返長安。福生解無相，與玄奘所宗法相不合。是年，往真臘國採藥，不再回長安。南天竺僧跋日羅菩提（金剛智），游師子、佛誓（室利佛逝）等國，泛海至廣州。唐朝廷敕迎就長安慈恩寺譯經。中天竺僧戍婆揭羅僧訶（淨師子）經迦濕彌羅至突厥，又經吐蕃來長安。著名的北天竺婆羅門僧阿目佉跋折羅（不空金剛），幼年隨叔父來長安，師事金剛智。開元二十年（七三二年）經訶陵、師子國，游五天竺，廣求密藏，天寶五載還長安，攜回經論五百餘部並師子國王表。唐玄宗召見，許翻譯所齎梵經，密宗經典由此傳布開來。此外，久居長安的天竺僧人，如高宗時慧智父子世代居唐。慧智生於長安並在長安出家，善天竺語和唐言，成為譯經的能手。那爛陀寺僧牟尼寶利（寂默）唐德宗時住長安慈恩寺譯經，八○六年，死在慈恩寺。 在長安的外國僧人中，日本僧侶為數最多。每次遣唐使，都有求法僧或學問僧同來。留中國時間久者，往往長達二十餘年，甚至達四十年。遣唐使人員入京，需經唐朝許可，同來僧人並非全入長安，但據日本現存史籍所載，確實到達長安或留住長安的知名日本僧人，至少已有四十餘人。其中影響較大者，如唐高宗時智通、智達隨遣唐使來長安，從玄奘學法相，歸國後為日本法相宗創始人。道慈於武則天時來長安學三論、法相，後為日本三論宗創始人。榮叡、普照在開元時隨遣唐使來中國，先後在洛陽，長安學法。榮叡和普照對日本佛學的影響不大，但他們邀請揚州龍興寺僧鑒真去日本，對中日文化交流作出了重大貢獻。榮叡普照幾次渡海失敗，鑒真卻終於在七五四年到達日本。鑒真帶去天台宗經典和密宗佛像，在日本講授戒律，並與隨從僧人一起，依唐寺院法式，建唐招提寺。中國的建築、雕塑術和漢文學、藥物學，都因鑒真之東行，而傳播於日本。榮叡普照的功績，也就不容忽視了。榮叡而後，影響較大的日本僧人是空海。空海在唐憲宗時來長安，在青龍寺從惠果和尚學密宗。歸國時帶回大批中國新譯經和梵字經疏。日本密宗自空海始大顯揚。在日本顯揚天台宗的大師最澄，與空海約略同時來唐，在天台山學法後歸國，唐朝末年來中國求法的日本僧侶中，最著名的是最澄的弟子圓仁，圓仁隨遣唐使來中國後，先住揚州，後游佛教聖地五台山。到長安後，從元政、義真學密宗，又從在長安的南天竺僧寶月習悉曇（梵文）。歸國時帶回經典八百餘部及佛像多種，成為日本天台宗第五代座主。圓仁先後在中國十年，遊歷諸地，寫成《入唐求法巡禮行記》一書，是一部珍貴的歷史紀錄。 六、樂工與舞士長安城內會集有大批的外國樂舞人和畫師，他們經由不同的途徑來到中國，傳播著各自的民族藝術。北朝時代，西域樂舞已陸續傳入中國，唐代更為廣泛傳播。但唐代傳入長安的域外藝術，已遠不限於西域一隅，而且包括了南亞和東亞的許多國家。 拂菻的雜技幻術自漢代已傳入中國，唐代更多有弄幻術的藝人來到長安。天竺國的雜技也在東漢安帝時就已傳來。《舊唐書·樂志》說： 「大抵散樂雜獻多幻術，幻術皆出西域，天竺尤甚」。唐高宗時以其驚俗，曾一度禁止。唐睿宗時，婆羅門又獻樂舞人（雜技人）。中亞昭武九姓國的音樂歌舞家，在長安城內，為數最多。安國的安轡新，被稱為「舞胡」，曾以斥李茂貞而著名。唐高祖拜安叱奴為散騎常侍，李綱上疏說：「今新造天下，⋯⋯高才猶伏草茅，而先令舞胡，鳴玉曳組」。考證家以為，安叱奴當是安國出生來長安的樂舞人。康國開元間獻胡旋女子。唐朝十部樂中有安國樂、康國樂，想見在長安的兩國樂舞人，必然不少。曹國人曹保一家，以彈琵琶著名。曹保子善才、孫綱都是蜚聲藝林的琵琶名手。白居易《聽曹剛（即綱）琵琶兼示重蓮》詩說：「撥撥弦弦意不同，胡啼番語兩玲瓏，誰能截得曹剛手，插向重蓮衣袖中。」又李紳悲悼曹善才的詩說：「紫髯供奉前屈膝，盡彈妙曲當春日」。白居易《琵琶行》也稱長安倡女曾學琵琶於穆曹二善才。曹氏一家當是長安彈琵琶的泰斗。《太平廣記》引盧言《盧氏雜說》稱「歌曲之妙，其來久矣。元和中，國樂有米嘉榮」。據宋鄧名世《古今姓氏書辯證》，歌者米嘉榮乃西域米國人。米嘉榮曾為唐朝廷供奉，是歌曲名家。劉禹錫曾有詩相贈：「唱得涼州意外聲，舊人唯數米嘉榮」。米嘉榮子米和也是歌舞能手，為時所稱。太和初，教坊中有善弄婆羅門，即作霓裳羽衣舞的米禾稼、米萬槌，可能也是來自米國。開元間，史國遣使獻胡旋女子。劉言史有《王武俊宅觀石國胡兒舞胡騰》詩，史國石國的樂舞人當也有不少旅居長安。 南亞東亞諸國中，驃國曾在貞元時派遣國王雍羌弟悉利移、城主舒難陀率樂工三十五人，帶來十二（一作二十二）種樂曲，到長安演奏。所用舞樂器二十二種，皆與中國不同。白居易《驃國樂》說：「德宗立仗御紫庭，黈纊（音tǒukuàng）不塞為爾聽，玉螺一吹椎髻聳，銅鼓一擊文身踴。」驃國樂舞受到德宗的重視，長安城轟動了。扶南國在隋代即有樂工來長安。《新唐書·音樂志》記「扶南樂，舞者二人，以朝霞為衣，赤皮鞋」。訶陵的樂舞人也在咸通時來到中國。日本遣唐使有樂師畫師隨行，使臣中也每有音樂名家。如日本仁明朝之使臣准判官良岑長松善彈琴，藤原貞敏是琵琶名手，來長安後並從中國劉二郎學彈琵琶。東西方諸國的大批樂舞人才先後聚集在長安，對交流各國的民族藝術，貢獻是巨大的。 七、西域商賈長安城中留居著大批的西域商人。《通鑑·德宗紀》說，「九姓胡冒回約之名雜居京師，殖貨縱暴。」《新唐書·回鶻傳》也說「昭武九姓國與回鶻同來，往往留京師至千人，居貨殖產甚厚。」除由回紇而來的一路外，在長安的西域商人，也還有經由海道一路而來，其中多半是大食、波斯人。他們先自南海到廣州、由廣州經洪州（江西南昌）、揚州、洛陽而到達長安。長安城中的西域商人，盛時總數達數千，組成為一個極富有的集團。《太平廣記》引溫庭筠《乾■子》記一個故事說，長安的西域商人米亮曾勸說竇義買宅。米亮告竇義說，我勸你買下這宅子，是因為看到宅中有塊奇石，是真正的于闐寶石。竇義找玉工來看，果然是奇貨，可作三十副玉銙（音垮kuǎ），每副值三千貫錢。米亮助竇義致富，居於長安崇賢里。這個米亮當是米國的珠寶商。段成式《西陽雜俎》也記有西域商人辨識珠寶的故事。長安平康坊菩薩寺僧為人設齋，齋畢，得一物，如朽釘，長數寸。寺僧到長安西市找西域商人。商人大驚說，哪裡來得此物！一定買下，不還價。寺僧要賣百千，西域商大笑。僧要價到五百千，西域商竟付與一千萬，說這是寶骨。故事是否真實不可知，西域商善識珍寶，並且操縱著珍寶業，卻是事實。對不識貨的寺僧如實付價，因緣取利的西域商未必如此忠實，但正說明他們完全可以上下其手，獲取暴利，致富是很容易的。西域商經營珍寶致富，為數最多，同時也「舉質取利」，即兼營高利貸敲剝。長安城內貴族子弟商人百姓貸西域商本錢，歲月稍深，西域商征索不得，每多向官府告訟，糾葛不決。唐穆宗時，朝廷不得不下詔，禁止「與蕃客錢物交關」，並「委御史台及京兆府切加捉搦（音諾nuò）」。近年西安近郊唐墓出土波斯銀幣，當是來自波斯商人。長安西市有波斯邱，又多「胡店」。李商隱《雜纂·不相稱》條有「窮波斯、病醫人」。窮與波斯不相稱，可知波斯商人多是富人。西域官商麕聚於長安，是一個龐大的剝削集團，但同時也就把西域的風習帶來了長安。富商在東西方往來貨殖，同時也往來傳播著文化的種子。 唐代長安聚集著如此眾多的各行各業的各國人，盛況確實是空前的。對唐人說來，外域傳來的文化，都是開發耳目的新事物。對到達長安的各國人說來，唐文化也是啟迪心智的新見聞。長安是國內國外各色人聚居的城市，漢族居民而外，當時自立邦國的少數族，如南詔、吐蕃、回紇、龜茲、于闐、疏勒等等，也多有官方人員或才士藝人長期留住，甚至世代安居。以長安為中心，中國各民族之間，中國與當時世界各國之間演出了交流文化的大場面。 大抵世界上的民族，不論人口的多少，民族的小大，只要本民族的文化得以生成和發展，都必然有它自己的特長，也都必然對世界文化可以作出不同程度的貢獻。由於社會發展水準和經濟條件的不同，在一個時期里，某些民族文化可能顯得高一些，另一些民族顯得低一些。或者甲民族在這一方面較高另一方面較差，乙民族這一方面較差另一方面較高。各民族一經接觸，各取人之所長補己之所短，影響總是相互的，貢獻也是相互的。唐文化是當時世界上一個較高的文化，但也有它的不足處。傳入長安的域外文化高低不同，但各有其優越處。唐文化攝取外域的新成分，豐富了自己，又以自己的新成就輸送給別人，貢獻於世界。長安正就是這樣一個各民族相互影響，各種文化相互流通的中心點。封建的舊史家，從大民族主義觀點出發，妄自誇矜，說「四夷八蠻，翕然向化」；近世資產階級學人，適應西方殖民主義者的需要，片面渲染「西域文明」：都不過是些別有用心的謬說，並不符合於歷史的實情。 唐代長安的文化交流表現在許多方面。由於唐文化各個方面有長有短，發展程度各不相同，域外文化的諸方面發展程度也不相同，表現在中外文化交流上，或攝取多於輸出，或輸出多於攝取，各方面也就顯得參差而異樣。下面敘述的只是幾個最主要的方面。 一宗教 宗教是剝削階級的騙術，麻痹人民的毒品，嚴格說來，它本身並不能算作文化，而只能算作愚想妄說。但是宗教要起到害人的作用，就必須同一個民族的文化傳統和社會條件相結合，構成傳教的工具。因此，宗教的傳播又往往同時伴隨著文化的流通。 唐代傳播最廣，影響最大的宗教是佛教。佛教自天竺傳入中國，為了適應中國統治階級的需要，在原來的怪僻面目上，逐漸添增中國的色彩，最後變為帶有中國特色或者說是中國化的佛教。中國佛教各宗派又同中國文化一起，向域外流傳。唐代中國成為佛教的轉運站，長安是其中最大的一個站。關於佛教各宗派在中國的傳布狀況已有專節論述，這裡只說一說唐代佛教的對外影響。 有唐一代，中國佛教對外影響最大的是日本。這主要表現在以下三方面。 一中國佛教各宗派的傳播 三論宗自後秦時鳩摩羅什傳入中國，隋末唐初，吉藏在長安延興寺傳法，弟子高麗僧慧瓘於六二六年（庸武德九年，日本推古三十三年）去日本。三論宗開始在日本傳布。日本三論宗的第二代傳人智藏雖然不曾到過長安，但先來中國南方學法，歸國後著《三藏要義》，成為慧瓘的繼承人。智藏而後，第三代傳人是著名的道慈。道慈曾隨遣唐使來長安，學三論、法相，在長安達十七年之久，歸國後為三論宗的名僧。可以說，日本的三論宗完全是來自中國。日本法相宗的第一代傳人道昭，曾來長安求法，直接從玄奘學法。第二代傳人智通智達也先來長安，就玄奘門下為弟子，歸國後始傳法相。第三代傳人智鳳、智鸞、智雄，第四代傳人玄昉，都曾來中國，為濮陽智周的弟子。鑒真去日本，帶去新譯《華嚴經》八十卷，七四○年（日本天平十二年）經新羅僧審詳講授，日本開始有華嚴宗傳入。日本天武天皇時，道光來唐朝學習戒律，依道宣之南山宗，著《四分律抄撰錄文》一卷，律宗始傳入日本。鑒真東渡後，日本天皇詔「自今以後，授戒傳律，一任和尚」。鑒真在唐招提寺傳戒，律宗遂得正式建成。中國特色最為濃厚的禪宗，也在唐朝傳到日本。唐高宗時，日本僧道昭隨遣唐使來長安，從玄奘學法，後至相州（河南安陽）隆化寺從慧滿（禪宗二祖慧可弟子）習禪，道昭在日本建禪院傳法，為日本傳禪宗的始祖。道昭逝後，唐朝僧人道璿去日本，為日本禪宗第二代傳人。道璿在唐師事普寂，為神秀的再傳弟子。從此，禪宗的北宗在日本作為一個宗派而存在。此外，空海之傳密宗，最澄、圓仁之傳天台，凡是中國所有的宗派，日本僧人全部接受了，只有禪宗南宗，在唐時未被日僧接受，因之南宗對佛教的破壞力，在日本不曾顯現，等到南宗失去破壞力，才傳到日本，那是很久以後的事，不在唐與日本文化交流的範圍內了。 二中國新譯經典的流傳 佛教是天竺傳來的宗教。佛教的流傳必須依靠經典的翻譯。中國佛經翻譯早在東漢時已開始，唐代進入了一個繁盛的新時期。由於唐朝廷的提倡，前代僧侶的私譯轉變為朝廷敕設譯場的公業。宋《高僧傳》記唐譯場制度，職司多至九職，一譯主、二筆受、三度語（譯語）、四證梵本、五潤文、六證義、七梵唄（開譯時宣唄）、八校勘、九監護大使（欽命大臣監閱）。其中如潤文、證義又例由多人分擔。這樣，每譯一經，合眾人才智，經幾度勘修，譯事確是更為完善了。西域南海僧人陸續來長安求法，參與譯事，共證梵言，也大有助於譯文準確性的提高。此外，唐代譯經還有一個重要的新特點，即玄奘以來歷代僧人西行求法，自天竺、于闐等處，帶回大量的梵經原本（玄奘帶回的多至六百五十七部），西域南海僧也往往搜羅梵典，攜來長安，藉以提高自己的聲名。隋以前譯經多憑來中國的天竺僧口授，輾轉相傳，每失原旨。唐代有條件取證原本，披析文義，所謂「唐朝後譯，不屑古人」（《續高僧傳》語），舊譯本無法與之比高低了。自玄奘經義淨至金剛智、不空，主譯名僧前後數十人，或譯出中國前此未有的新經典，或舍舊譯本，重出新譯文，使唐代譯經事業達到超越前代的新境地。唐高宗時道宣撰《大唐內典錄》，其中《皇朝傳譯佛經錄》說，「自貞觀迄於龍朔之年，所出經論記傳行法等合一百餘部，一千五百餘卷」。唐玄宗時，智升撰《大唐開元釋教錄》，編入藏經，自漢魏以來，凡一千零七十六部，五千零四十八卷。開元以後，歷代續有增添。《貞元續開元錄》載新譯經論及念誦法，凡一百九十三卷。唐憲宗元和七年（八一二年）李肇撰《東林寺藏經碑銘》說：「開元庚午之後，洎德宗神武孝文皇帝之季年，相繼新譯，大凡七目，四千九百餘卷（包括註疏）。」東林寺經藏「合開元崇福四錄，總一萬卷」。此經藏一萬卷總括中國譯經及註疏在內，白居易稱「一切經典，盡在於是」（《東林寺經藏西廊記》）。當去事實不遠。唐代寺院藏經，以廬山東林寺與長安西明寺為最富。西明寺經藏，不知其卷數，但不會比東林寺過少。唐代中國有如此豐富的譯經又聚集有如此豐富的藏經，通過日本僧人來唐，大量的佛典從中國流入日本。《續日本紀》說日本遣唐僧玄防於天平六年（七三四年）回國，次年進呈經論五千餘卷。《正倉院文書》中天平十一年《寫經司啟》說：「合依開元目錄，應寫一切經五千四十八卷」。《開元釋教錄》撰成於開元十八年（七三○年），在玄防回國前三年。如果日本史籍所載屬實，很可能開元大藏經全部傳入了日本。日本平安朝來唐的名僧，在求法的同時，也繼續求訪經論攜歸本國。如最澄攜回二百三十部四百六十卷，空海攜回二百十六部四百六十一卷，圓仁在揚州求得一百二十八部一百九十八卷，在長安求得四百二十三部五百五十九卷。日本僧求訪帶回的佛典，其中包含有少數梵本（如空海所攜經中有梵字真言贊等四十四卷，圓仁在長安求得梵字經典八十餘卷），但絕大部分都是漢譯的佛典。唐代日本佛教的傳布主要是依據這些漢譯本，特別是唐人的新譯本。 三中國佛學著述傳入日本 唐代僧侶把中國傳統的經學、歷史學、目錄學等治學方法應用於佛典的整理研究，出現至為豐富的佛學著述。隋以前的著述，據《法苑珠林雜事部》說「尋訪長安，減向千卷」。唐代著述總在千卷以上，超過了長安所存的舊著。著述門類繁多，舉其要者，可別為三類： 一是佛經目錄。佛經翻譯由私業變為公業，佛經目錄也由私修演為官修。所謂欽定、敕撰的佛經目錄，始自梁武帝敕僧紹編撰的《華林殿眾經目錄》。唐代由朝廷敕修的目錄有，唐高宗時靜泰撰《大唐大敬愛寺一切經論目》，武周時明佺等撰《大周刊定眾經目錄》，玄宗時智升撰《開元釋教錄》，德宗時圓照撰《貞元新定釋教目錄》等四種。佛經目錄由朝廷敕修，目的不僅在於詮次甲乙、提供檢尋，而且「別真偽、明是非」、「摭拾遺漏、刪夷駢贅」。列入目錄的經典，算是經過審定，取得合法的地位。目錄刪夷，即被視為偽經私本，不得入藏。四種目錄中，《開元釋教錄》編修最為精善，影響也最為深遠。目錄分大小乘為二部，每部分經律論。經律論又各分為若干細類，使諸經分別部居，是前此所不曾有的新創。《開元錄》出，佛經的刻印傳寫均依此為定準。官修四種目錄外，高宗時道宣撰《大唐年典錄》十卷，號為精審。所創體制，多為《開元錄》所吸收。在佛經目錄中，是一部被人重視的著作。 二是沸教史事的編纂。隋費長房撰《歷代三寶記》，敘歷朝佛教史事。唐神清作《釋氏年志》三十卷，采編年體，敘佛教事，成為系統的佛史。各宗派興起後，又有宗史之作，專敘本派源流。如禪宗有《楞伽師資記》、《歷代法寶記》。密宗有《海雲師資相承記》。各宗派大僧，也往往單獨立傳，記敘平生。慧立撰《慈恩寺三藏法師傳》，詳載玄奘游天竺始末，及長安譯經歷程，是一部重要的佛教歷史書。他如行友撰《智通本傳》、彥琮《法琳別傳》、如淨《道宣傳》、呂向《金剛智行紀》、趙遷《不空行狀》，均專寫一個大僧的行事，這在天竺是無人能做的。又道宣著《續高僧傳》三十卷，總敘梁以來至唐初的僧徒三百三十一人事跡，保存有大量的佛教史材料。義淨撰《大唐西域求法高僧傳》，列敘唐初往西域諸國求法僧徒五十六人事跡，其中並包括自唐朝出發的吐火羅僧和新羅僧多人。義淨自述作意是「實可嘉其美誠，冀傳芳於來葉」，但同時也起著鼓舞中外僧人往來求法的作用。僧傳而外，一行曾奉詔撰《釋氏系錄》（今佚），記述佛門儀律。懷海撰《百丈清規》，專記禪宗的戒規，都是屬於佛教制度的著述。唐代佛史著述中，另一值得重視的名著，是長安西明寺僧道世編纂的《法苑珠林》。書成於唐高宗總章元年（六六八年），與《北堂書鈔》、《藝文類聚》等大類書約略同時。道世依據浩繁的佛典，並旁采中國有關著述，擷取佛學故事，分類纂集，成為佛教史的一部百卷本大類書。長安西明寺僧道宣撰《廣弘明集》三十卷，采中國歷代關涉佛事的文篇，分類纂集，與《法苑珠林》同為影響較大的著作。 三是佛經註疏。唐代譯經事業進入了一個新時期，經典義理之探求也隨之走上了一個新階段。佛經註疏的盛行，正是這個新階段的產物。新經典傳譯，義理有待研求，舊經有新本，也必然相應糾補舊義，建立新解。各宗派樹立後，尊一經為主體，註解闡發，自立宗旨。同一宗派的注家，解說之簡繁、見解之淺深，也每每各自異趣。一經之註疏，往往多至數十卷。如禮宗撰《涅般經注》八十卷，澄觀撰《演義抄》九十卷，明隱撰《華嚴論》，竟多達六百卷。大凡此類註疏，卷帙浩繁，語意瑣碎，支離蔓衍，使人愈學愈迷惑不解。註疏家又好自立門戶，憑空穿鑿，表面上似乎是對佛學大有發揮，實際是走著兩漢儒學「章句小儒，破碎大道」的舊路，儒學因煩瑣而衰亡，現在，輪到唐朝的佛學了。 伴隨著中日僧侶的往來，唐人的佛學著述，也隨同漢譯經典一起，大量傳入日本。日本奈良朝遣唐僧人回國，多有佛學著述帶回。平安朝入唐名僧如空海、圓行等也將論疏帶歸本國。日本佛教的流傳，依據漢譯的經典，又參照唐人的撰述，使日本佛教成為帶有濃厚的中國特色的佛教。 此外，唐代中國的寺院建築，也對日本發生了明顯的影響。來長安留學的道慈，目睹西明寺之工巧，在長安描繪寺圖歸國。道慈在乎城京受命建大安寺，「所有匠手，莫不嘆服」。大安寺之建制即全依西明寺的規模。唐中宗神龍元年（七○五年）令天下諸州各置寺觀一所，名中興寺，後改龍興寺。玄宗開元二十六年（七三八年），又敕天下州郡各建一大寺，曰開元寺。日本天平十三年（七四一年）詔每國置僧尼兩寺，僧寺名金光明四天王護國寺，尼寺名法華滅罪寺。日本學者認為，此種全國設寺，即所謂國分寺的建制，即是摹仿唐朝的龍興寺或開元寺。鑒真去日本建唐招提寺，規模一依唐制，成為日本最為宏偉壯麗的寺院建築，尤為佛徒所重視。 唐代佛教也輸出到渤海與新羅。開元元年，渤海遣使來唐，請禮拜佛寺。日本《經國集》有安言人《忽聞渤海客禮佛感而賦之》七律一首，有句云：「聞君今日化城游，真趣寥寥禪跡幽」。「方丈竹庭維摩室，圓明松蓋寶積珠」。渤海佛教史料，頗少留存，但受到唐的影響，是可以肯定的。新羅屢有留學生與學問僧入唐，影響尤為明顯。義湘在唐學華嚴宗，一時負有盛名，華嚴宗因之傳入新羅。另一新羅名僧慧超，自長安出發，巡遊天竺。回長安後，撰《往五天竺國傳》，是有關佛學和天竺史地的重要著述。 佛教而外，唐代長安還自中亞和西亞傳來了多種新宗教。情形如下： 一、伊斯蘭教七世紀初，大食人摩訶末創伊斯蘭教，適當唐朝初年。大食正式與唐通使，始於唐高宗永徽二年（六五一年），在此以前，已有大批大食商人陸續來到中國。大食商人居唐奉伊斯蘭教，但不在中國居民中傳布。因此，唐代中國的伊斯蘭教也只存在於大食商人聚居的地區。大食商人多居於廣州和揚州，也大批留住在長安。唐宣宗時，大食人蘇萊曼來中國經商，著《東遊記》，記在廣州的見聞說：「中國皇帝派一個伊斯蘭教人處理在這裡經商的伊斯蘭教人相互間的訴訟。在每一個節期，由他領導大家禮拜，宣讀天啟，並為伊斯蘭底蘇檀（國王）祈福。」唐朝皇帝任命伊斯蘭教官員，兼管政事與宗教，當即後來所謂「蕃長」。每逢節日舉行札拜，廣州大食商人區（所謂蕃坊）或已有清真寺建立。廣州有唐時來中國的大食人旺各師墓。《天方正學》載《旺各師墓誌》說，旺各師曾「再三留駐長安，因敕建大清真寺」。墓誌所說，是否確實不可知，但唐代長安確有大批大食商人居住，唐朝准在長安建寺是可能的。 二、祆教（祆音仙xiān）相傳早在公元前六世紀，伊蘭西部人瑣羅亞斯德創祆教。波斯薩珊王朝（二二六年——六四一年），奉為國教，始大盛行。其教創善惡二元論，以火為善神的代表，俗稱拜火教。傳入中國後又稱火祆教。《魏書·靈太后傳》說，靈太后「廢諸淫祀，而胡天神不在其列」。說者以為，胡天神即是祆神。如果此說可據，北魏時祆教當已開始傳入中國。唐時中亞一帶康國、石國、安國、曹國、米國、史國都是祆教的信奉者。祆教也進而傳入今新疆境內的于闐、焉耆、疏勒、高昌。西域各族人相繼來到長安，祆教隨之在長安日益流行。唐朝政府中有薩寶府，即專司祆教的組織。薩寶（回鶻語，原義為隊商首領）即是管理祆教的專官。唐高祖武德時，在長安布政坊西南隅建胡祆祠，太宗貞觀時在崇化坊立祆寺。據韋述《兩京新記》及宋敏求《長安志》：長安醴泉坊、普寧坊、靖恭坊也都有祆教的祠寺。祆教在長安，確曾一度達到極盛的境地。唐武宗反佛，祆教同時被毀，祆僧勒令歸俗，從此一蹶不能再起（宋時只有微弱的殘餘）。 三、摩尼教公元三世紀中，波斯人摩尼創摩尼教，立明暗二元論，聲稱摩尼為明之代表。摩尼教與波斯國教祆教相對立，二七七年，摩尼被波斯王巴拉姆一世處死，教徒多逃往中亞及印度。此後即在中亞一帶流行。《佛祖統紀》說，武后延載元年（六九四年）波斯人拂多誕持《二宗（明與暗）經》來朝。《二宗經》是摩尼教的基本經典，拂多誕當是傳摩尼教入長安的第一人。開元七年（七一九年），吐火羅國來獻一解天文的摩尼教師（慕闍）。大抵此時摩尼教已在長安、洛陽等地傳播。開元二十年（七三二年），唐朝廷下詔說，摩尼教「誑惑黎元，直嚴加禁斷」。但「既為西胡師法，其徒自行，不得科罰」。這就是說，禁止漢人奉教，西域諸國人仍得依舊信奉。安史之亂，回鶻兵入洛陽，毗伽可汗在洛陽遇摩尼教師傳法，攜睿息等四教師回國。《毗伽可汗碑》說，「四僧入國，闡揚二祀，洞徹三際」；「開正教於回鶻」。可汗並自稱「摩尼化身」。摩尼教從此自唐朝傳入回鶻，又因回鶻助唐平亂有功，得到特殊待遇，摩尼恃勢，更加推行於唐地。摩尼僧甚至伴隨或充當回鶻的使臣往來於長安。大曆三年（七六八年），唐朝准許回鶻在長安建摩尼教寺，「賜額大雲光明寺」。李肇《國史補》說：「回紇常與摩尼議政，故京師為之立寺。」《新唐書·回紇傳》說：「摩尼至京師，歲往來西市，商賈頗與囊橐（勾結）為奸。」想見摩尼教憑藉回鶻的政治力量，在長安已有頗大的影響，並且和西域商人結合到一起。長安、洛陽而外，摩尼教也已在南方各商埠流行，故大曆六年，又有回鶻請於荊、揚、洪、越等州置大雲光明寺的紀事。唐武宗時回鶻破亡，摩尼教失去憑依，會昌三年，「天下末尼寺並令罷廢」，「有司收摩尼書若像燒於道，產貲入之官」。摩尼教依仗回鶻勢力，在唐地獲得傳教權，回鶻既破亡，摩尼教歸於衰落，是很自然的。 四、景教景教是基督教的一個支派。五世紀時創始於敘利亞人聶思脫里，又稱聶思脫里派。此派在東羅馬遭到排斥後，即傳布于波斯。唐太宗貞觀九年，波斯景教僧阿羅本來長安。貞觀十二年，唐太宗下詔准其傳教，在長安義寧坊建寺一所，度僧二十一人。詔書說：「波斯僧阿羅本，遠將經教，來獻上京。」天寶時唐玄宗詔書也稱「波斯經教」。大秦「景教」之名，不見於中國史籍，或者即是「波斯經教」的改稱。明天啟時，盩屋大秦寺（景教寺）出土僧景淨撰《大秦景教流行中國碑》（碑石後移至西安），碑中說，高宗時准於諸州各置景寺。景教寺院原稱波斯寺，天寶時改稱大秦寺。詔書說：「其兩京波斯寺，宜改為大秦寺。天下諸府郡置者亦准此。」想見景教的傳布，早已不限於長安。據景教碑說，肅宗、代宗時，景教仍然得到唐朝皇帝的支持。武宗滅佛時，隨同遭到毀滅性的一擊。唐未至兩宋，景教不再見於中國。 唐穆宗時舒元輿作《重岩寺碑序》說：摩尼、大秦、火祆「合天下三夷寺，不足當釋寺一小邑之數」。三教自西域傳來，主要是在居留唐地的西域人中流行，並沒有多少唐人信仰它們。這是因為當時佛教盛行，對三教起著抵制的作用。二語文與學術 中外交往的加強，促進了對外國語文的研究和介紹。由於僧人往天竺求法和需要翻譯佛書，唐代出現了若干梵漢字書。沙門智廣留心中天竺與南天竺的方音差異，以為「音雖少殊，文軌斯在」，撰《悉曇字記》，這是唐人撰著的一部梵文字書。義淨撰《梵文千字文》（一名《梵唐千字文》），四字成句，每至第二十一句，必夾五言四句。這是梵漢對照的梵文讀本，據義淨自序說，「若兼悉曇章，讀梵本，一兩年間即堪翻譯。」又有全真撰《梵唐文字》，與義淨書大體相同。《隋書·經籍志》著錄 《婆羅門書》一卷，說「自後漢佛法行於中國，又得西域胡書，能以十四字貫一切音，文省而義廣，謂之《婆羅門書》」。《婆羅門書》今不傳，此書是西域人所作，不甚合漢人學梵文之用。義淨等人寫成學習天竺語文的字書，雖然未必一兩年即堪翻譯，但譯經事業不再是胡僧梵僧所能壟斷，多少減去一些譯事上的神秘性。 自東漢以來，佛經翻譯事業已開始促使學人借鑑梵音以治漢語音。唐代對梵語有進一步的研求，加以吐蕃語文在梵漢語文之間起了橋樑作用，對漢語音韻學有進一步的應用。唐末僧人守溫，在《切韻》的基礎上，歸納反切，制定漢語三十字母（聲母），後經宋人增益（《廣韻》增六母），構成三十六母的完整體系。陸法言（《切韻》）孫愐（《唐韻》）建立起漢語韻母系統，守溫建立起聲母系統，比起南北朝時代的反切來，大大前進了一步，漢語音韻學的基礎由此奠定了。南宋鄭樵《通志·七音略》說：「七音之韻，起自西域，流入諸夏⋯⋯華僧從而定之，以三十六為之母，重輕清濁，不失其倫。」守溫並不是專門的語言學家，因為他善於運用梵語字母的拼音原理剖析漢語，所以能作出這樣的成績。 外國拼音文字的傳來，推動了漢語音韻學的發展，但不曾促使早已定型了的漢文字有所變易，相反，漢文字卻伴隨唐文化一起傳播給相鄰的民族。《舊唐書·渤海傳》說，渤海「頗有文字及書記」。從現存的渤海人著作，可知渤海通用的文字即是來自唐朝的漢文字。日本在奈良元正朝（唐玄宗時以前），一般也只通用漢文。吉備真備隨遣唐使來長安，留住十七年，精通漢語文，歸國後取漢字偏旁，製成片假名，是為日本有本民族文字之始。平安朝空海自唐回國，又仿漢字草書，制平假名。片假名和平假名一直通用到現在，對日本文化的發展有重大作用。追本溯源，不能不歸功於唐代的中日文化交流。漢文字本來是一種煩難不便的文字，它之所以為某些民族所採用，只是因為要吸收漢文化，連載運文化的文字也一起吸收了，這和本民族的語言必然要發生矛盾。歷史上有不少統治漢族的少數民族，由於不能克服這個矛盾，日久便與漢族融合為一體。能夠自創與本民族語言相結合的文字，就意味著擁有自己的載運工具，從而有可能廣泛無礙地吸收有益的文化。所以片假名平假名的創製，對日本文化的發展是一個大貢獻。 漢文化以儒學為核心，到唐代已發展到很高的地步。經學和史學傳播於域外，具有廣泛的影響。 渤海國王大氏，原是高句麗的遺裔。高句麗時代已經傳入五經、前四史和《文選》。渤海建國後數遣留學生到長安學習，文王並且派遣使臣來長安抄錄《三國志》、《唐禮》、《十六國春秋》諸書歸國。新羅國內，中國經史學傳布尤廣。七八八年，新羅設讀書出身科，考試書籍訂有《左傳》、《禮記》、《文選》、《孝經》。傅通五經三史諸子百家者並且破格擢用。新羅大批留學生在長安學習，歸國後即可卓然自立。大約在唐朝建國前，新羅即開始使用漢字記錄本族語言，稱為「吏讀式」。唐時，薛聰以吏讀式譯中國經書為新羅語，儒學流傳得以更加便利。唐玄宗曾說，「新羅號為君子之國，頗知書記」，主要就是指新羅重視中國的經史。 唐代學術對日本的影響最為深遠。日本元明天皇時仿長安規制建奈良平城京，亦仿唐制度設大學寮。大學寮設明經科，以孔穎達《五經正義》為教授課本。遣唐留學生學成歸國，往往擔任經史的講席，傳授弟子。如吉備真備自長安回國後即「親自傳授」，「令學生四百人習五經、三史、明法、算術、音韻、籀篆等六道」。與真備約略同時的膳大丘，來唐朝「問先聖之遺風，覽膠庠之餘烈」，在長安國子監學經史，歸為大學助教及博士，傳授儒學。伊豫部家守在光仁朝隨遣唐使來長安，習經學及《切韻》、《說文》、《字林》，返日本後，在大學講授《春秋左氏》、《公羊》、《穀梁》三傳。《公羊》、《穀梁》之學由此傳入日本。 唐代長安是學術文化中心，也是藏書最富的都城。日本留學生在長安學習，搜集書籍，歸國時每每攜回大批經史書。吉備真備傳來《唐禮》一百三十卷，對日本的政治制度和朝廷禮儀，有重大的影響。《續日本紀》神護景雲三年（七六九年）十月條記：「大宰府言，此府人物殷繁，天下之一都會也。子弟之徒，學者稍多，而府庫但蓄五經，未有三史正本，涉獵之人其道不廣。伏乞列代諸史各給一本，傳習管內，以興學業。詔賜《史記》、《漢書》、《後漢書》、《三國志》、《晉書》各一部。」可見中國經史書在日本已廣泛流傳，不僅京城收集繁富，而且也傳播於外府。淳和天皇天長元年（八二四年）敕參議滋野貞主等編次古今文書，以類相從，八年成《秘府略》一千卷。《秘府略》是中國傳入日本書籍的總集，是一部《藝文類聚》、《北堂書鈔》式的大類書。《秘府略》的編成說明唐代類書編纂法給予日本學人的影響，也說明日本收藏的中國書確是十分豐富。 唐代儒學在日本境年傳布如此深廣，也就不能不影響到統治階級的政治觀。日本文武天皇慶雲三年（七○六年）三月的詔書說：「夫禮者，天地經義，人倫熔范也。道德仁義因禮乃弘，教訓正俗，待禮而成。」四年的詔書又說：「凡為政之道，以禮為先，無禮言亂，言亂失旨。」元正天皇養老五年（七二一年）的詔書說：「至公無私，國士之常風，以忠事君，臣子之恆道焉。」孝謙天皇天平勝寶八年（七五六年），前代聖武天皇崩，孝謙下詔說：「居喪之禮，臣子猶一，天下之民，誰不行孝。」天平寶字元年（七五七年）詔書又說：「古者治民安國，必以孝理，百行之基，莫先於茲。」禮和忠孝都是中國儒學的基本內容。唐代統治階級用以鞏固封建統治的儒學，由此演為日本統治階級的政治指導思想。 唐朝與西域諸國交往頻繁，但宗教勢力控制著西域，儒學似不曾廣泛流傳。至於來長安的西域諸國人，在唐既久，漸染華風，自然要研習學術。唐宣宗大中二年，大食人李彥升曾應進士試及第。李彥升是漢文化造詣較深的一個。在長安的西域各國人中通曉漢學術者自然不只李彥升一人。三文學與藝術 長安是文士藝人最為集中的地區，也是文學藝術活動最為繁勝的都城。因之，這方面的中外文化交流也顯得最為活躍而多彩。 唐代文學，特別是詩，有輝煌的發展。來長安的業洲各國使者往往搜羅名著，攜歸本國。如白居易的詩遠播到日本、新羅等國。賈島《哭孟郊詩》云：「冢近登山道，詩隨過海船。」白居易為元稹作墓志銘，說元詩「無脛而走」，流傳到域外東南諸國。張鷟的文章也馳名國外，外國使者來長安，每使人抄寫而去。外國僧人來長安請益，在搜求經卷的同時，也往往攜歸唐人的詩文。如日本僧圓仁在《入唐新求聖教目錄》中錄有在長安求得的《白家詩集》六卷、《杜員外集》二卷、《李張集》一卷、《莊翱集》一卷、《仆郡集》一卷，另有《兩京新記》三卷、《詩贈格》一卷。唐人詩文通過各種途徑，從長安流入亞洲諸國，對各國文學的發展，起著重大的影響。 日本來長安的留學生，大抵對漢詩文都有一定水平的修養。其中較為卓越的，並能以擅長此道著名於世。如阿部仲麻呂（晁衡）與王維、李白相友善。橘逸勢在長安，曾被譽為橘秀才。僧人空海也是撰述詩文的能手。橘逸勢、空海回國後，與平安朝之嵯峨天皇號稱日本能詩文的「三筆」。日本國內，自皇族以至一般文士，摹仿唐詩，蔚然成風。天平勝寶三年（天寶十載，七五一年）編成《懷風藻》，收日本作者六十四人的漢詩百二十篇，是日本第一部漢詩集。平安朝嵯峨、淳和天皇時又先後編成《凌雲集》《文華秀麗集》《經國集》等三部漢詩集。大抵初唐，即日本近江朝，日本流行的漢詩仍是《文選》體的古詩。《懷風藻》載河島皇子五言《山齋》詩：「塵外年光滿，林間物候明。風月澄游席，松桂期交情」，猶是六朝遺意。盛唐時，近體絕句律詩盛行，但仍未能立即改變日本奈良朝的詩風。這不僅是因為學到新事物需要一個過程，而且由於近體詩的平仄韻律，還不容易為日本詩人所熟練。空海自長安回國後，著《文鏡秘府論》六卷，依沈約四聲八病說及唐人詩說，對唐詩的平仄對偶，作精細的研究。《文鏡秘府論》出，近體律詩始在日本流行。長篇七言古詩和樂府長短句也在日本詩作中出現。《經國集》收有平安朝嵯峨天皇擬張志和《漁父詞》五首，題為《雜言漁歌》。其一云：「寒江春曉片雲晴，兩岸花飛夜更明。鱸魚膾，蓴菜羹，餐罷酣歌帶月行。」嵯峨天皇並命朝臣滋野貞主奉和五首，也載入《經國集》。嵯峨天皇是有素養的詩人，經他的提倡，平安朝出現不少近體詩的名篇，列入唐人詩林，並無愧色。 日本奈良、平安兩朝，流行的漢文主要是受了《文選》體的影響。朝廷取進士，仿唐帖經例，規定試帖《文選》。相習成風，文士多在駢儷對偶方面用功夫，現存當時文篇多是這類駢儷文。韓、柳倡導的古文運動似不曾使日本的文風有所變動。不過，應用假名寫作的「和文」興起後，白居易的詩文卻有一定的影響。白居易的詩在日本最負盛名，因之白文也成為摹仿的對象。醍醐天皇題菅原道真所獻家集詩：「更有菅家勝白樣，從茲拋卻匣塵深」。自注說：「平生所愛，《白氏文集》七十五卷是也。」村上皇子具平親王（五代時人）《和高禮部再夢唐故白太保之作》自注說：「我朝詞人才子，以《白氏文集》為規摹。」所謂以白文為規摹，當即多少掃除駢儷的積習，趨向於平淡清新。時人斥為「意到句不到」，當即指此。此外，唐人傳奇小說，如《遊仙窟》等，自奈良朝即在日本流行。唐末五代時，日本和文小說多有名作，可與唐人的傳奇比美。 新羅設國學，以經史及《文選》取士，不斷出現擅長漢文的名家。初唐時，強首即以文章家著名，長安的新羅留學生多登唐科第，長於詩文。金大問自唐回新羅，以漢文著《花郎世記》、《漢山記》、《樂本》。崔致遠歸國，呈獻所著五言七言個體詩一百首一卷，雜詩賦三十首一卷，《桂苑筆耕集》二十卷。《桂苑筆耕》是一部優秀的文集，並且保存了大量的史事。 唐代昌盛的詩文也傳播到渤海。晚唐時渤海人高元裕仕唐，官至吏部尚書，《全唐詩》中曾收有他《贈知貢舉陳商》的詩句。劉禹錫《酬楊司業巨源見寄》詩云：「渤海歸人將集去，梨園弟子請詞來。」自唐傳入渤海的詩文集想必不少。渤海亡後，無著作留傳，具體情形，不能確指。但據日本記載，可知當時去日本的渤海使臣，每與日本文士以詩文相贈答。《文華秀麗集》收有嵯峨大皇時渤海使臣工孝廉及釋仁貞詩。王詩《從出雲州書情寄兩個敕使》一首云：「南風海路連歸思，北雁長天引旅情。頗有鏘鏘雙鳳伴，莫愁多日住邊亭。」釋仁貞《七日禁中陪宴詩》一首：「入朝貴國慚下客，七日承恩作上賓。更見風聲無妓態，風流變動一國文集》為規摹。」所謂以白文為規摹，當即多少掃除駢儷的積習，趨向於平淡清新。時人斥為「意到句不到」，當即指此。此外，唐人傳奇小說，如《遊仙窟》等，自奈良朝即在日本流行。唐末五代時，日本和文小說多有名作，可與唐人的傳奇比美。 新羅設國學，以經史及《文選》取士，不斷出現擅長漢文的名家。初唐時，強首即以文章家著名，長安的新羅留學生多登唐科第，長於詩文。金大問自唐回新羅，以漢文著《花郎世記》、《漢山記》、《樂本》。崔致遠歸國，呈獻所著五言七言今體詩一百首一卷，雜詩賦三十首一卷，《桂苑筆耕集》二十卷。《桂苑筆耕》是一部優秀的文集，並且保存了大量的史事。 唐代昌盛的詩文也傳播到渤海。晚唐時渤海人高元裕仕唐，官至吏部尚書，《全唐詩》中曾收有他《贈知貢舉陳商》的詩句。劉禹錫《酬楊司業巨源見寄》詩云：「渤海歸人將集去，梨園弟子請詞來。」自唐傳入渤海的詩文集想必不少。渤海亡後，無著作留傳，具體情形，不能確指。但據日本記載，可知當時去日本的渤海使臣，每與日本文士以詩文相贈答。《文華秀麗集》收有嵯峨天皇時渤海使臣王孝廉及釋仁貞詩。王詩《從出雲州書情寄兩個敕使》一首云：「南風海路連歸思，北雁長天引旅情。頗有鏘鏘雙鳳伴，莫愁多日住邊亭。」釋仁貞《七日禁中陪宴詩》一首：「入朝貴國慚下客，七日承恩作上賓。更見風聲無妓態，風流變動一國其中只有燕樂、清樂兩部是漢族傳統的俗樂和清商樂。西涼、龜茲、疏勒、高昌是來自唐朝境內的少數族，其餘四部則全是東方和西方的外國樂； 長安城內住有大批的外國音樂家。著名的音樂家如曹國人曹保、曹善才一家，米國人米嘉榮、米和父子，康國人康崑崙、康迺，安國人安叱奴、安轡新，都曾見重於當時。不知名的西域樂人，當然更多。南亞的扶南和驃國，也有樂人來過長安，扶南樂和驃國樂一度在長安流行。域外音樂傳入中國，與漢民族的傳統音樂互相融合，成為唐朝的音樂，其中燕樂和清樂還流傳到日本，又經一番融合，成為日本所說的「雅樂」。 唐代音樂依附舞蹈而流傳，許多樂曲即是舞曲。唐太宗命呂才、虞世南、褚亮、魏徵等，依唐朝建國前征代四方事為內容，演為《秦王破陣舞》（或名《秦王破陣樂》，又稱七德舞）。舞者百二十人，披甲執戟，聲韻慷慨。白居易《七德舞》詩說：「太宗意在陳王業，王業艱難示子孫。」使人觀樂舞，而不忘創業之艱難。舞時擂動大鼓，「聲振百里，動盪山谷」，也足以激昂志氣，振作精神。大抵太宗時，破陣舞成為最受歡迎最負盛譽的樂舞。其後傳入日本，風行一時。奈良朝傳寫的破陣樂琵琶曲譜，依然保存到現在。玄奘去天竺，戒日王問：「聽說脂那（中國）有《秦王破陣樂》歇舞，秦王是誰？有什麼功德？」玄奘回答說：「秦王就是現在的中國皇帝。未登極前封為秦王，仗鉞麾戈，肅清海內，所以有這個歌舞。」《破陣舞》東傳於日本，西聞於天竺，它的影響就是盛唐國勢的影響。 武則天時期，保持著唐朝前期的強盛，但不再製作破陣舞式的戰鬥樂舞，西域舞在長安進一步流行。《舊唐書·張說傳》說：「自則天末年季冬為潑寒胡戲，中宗嘗御樓以觀之。」潑寒胡戲又稱乞寒潑胡。大約起源於天竺和康國，經龜茲傳入長安（驃國也有此舞，傳入時期不詳）。舞者駿馬胡服，鼓舞跳躍，以水相潑。唐時又稱此舞為蘇莫遮，因之樂曲也稱蘇莫遮曲。據慧琳《一切經音義》，蘇莫遮帽乃舞者戴假面。蘇莫遮舞又自長安傳入日本。日本現存樂舞圖中仍然保存有戴假面的蘇莫遮舞人。 蘇莫遮舞，被佛教徒說成是驅除惡鬼，但潑水乞寒可能來源於與農事有關的民間風俗，因之富有活潑的生活氣息。據唐人說，舞時旗鼓相當如軍陣之勢，騰逐喧噪有戰爭之象，大概也是一種激勵人心的歌舞。 另一種戴假面的樂舞撥頭，也自西域流傳於長安，並且自長安傳入日本。《通典》說，「胡人為猛獸所噬，其子求獸殺之，為此舞以象也。」（一說是象徵天竺王白馬奮戰毒蛇）此舞在日本一直流傳下來，舞者戴假面，執短桴（音扶fū鼓槌）。撥頭與潑胡，當然已不如《秦王破陣》之氣象恢宏，但仍然具有鼓舞鬥志的作用。 西域樂舞在長安處於壓倒中國樂舞的優勢，是在開元天寶間。元稹《法曲》詩說：「女為胡婦學胡妝，伎進胡音務胡樂。」「胡音胡騎與胡妝，五十年來兢紛泊。」大抵此時西域樂舞盛行於長安，漢族傳統的所謂「雅樂」只供例行的廟堂祭享，不再流行。原來規模浩大的《秦王破陣舞》演為只有四人的小舞。潑寒胡舞也在開元間遭到禁斷。起而代之，為貴族士大夫所喜愛的，是西域傳來的胡騰、胡旋與柘枝。 胡騰、胡旋和柘枝都由女伎歌舞。開元間，康國、史國、米國俱曾獻胡旋女子。白居易新樂府《胡旋女》云：「胡旋女、胡旋女，心應弦，手應鼓。弦鼓一聲雙袖舉，回雪飄飄轉蓬舞，左旋右轉不知疲，千匝萬周無已時。」大抵舞人不斷旋轉作態，供人娛樂，並沒有什麼意義可說。胡騰舞也是這一類士大夫沉湎酒色的樂舞。李端《胡騰兒》詩描繪舞態說，「揚眉動目踏花氈，紅汗交流珠帽偏。醉卻東傾又西倒，雙靴柔弱滿燈前。」劉言史《王武俊宅夜觀舞胡騰》詩：「酒闌舞罷絲管絕，木棉花西見殘月。」柘枝舞女著窄袖薄羅衫（白居易《柘枝詞》「香衫袖窄裁」，張祜詩：「金絲蹙霧紅衫薄」）故作媚態，尤為淫靡。劉禹錫《和樂天柘枝》詩說：「鼓催殘拍腰身軟，汗透羅衣雨點花。」張祜《觀杭州柘枝》詩：「舞停歌罷鼓連催，軟骨仙娥暫起來。」歌舞將終，舞人並脫去上衣，袒露半身（沈亞之《柘枝舞賦》「俟終歌而薄袒」，薛能《柘枝詞》：「急破催搖曳，羅衫半脫肩」），回首流波送媚（劉禹錫：「曲盡回身去，曾波猶注人。」沈亞之：「騖游思之情香兮，注先波於穠睇」）。很顯然，胡旋、胡騰、柘枝之類的西域舞完全是盪人心志的淫靡舞，與《秦王破陣》大異其趣，與潑胡、撥頭也迥然不同了。據唐人詠舞的詩文，可知這些西域舞不僅深入於宮廷，並且也在貴族士大夫間廣泛傳播，為長安帶來了一片頹風。 如果說《秦王破陣舞》的製作，適應了唐太宗時強盛奮發的國勢，那末，胡旋、柘枝等舞的流行，正是適合於開元天寶間朝野縱情聲色的敗局。天寶亂後，有些文人逐漸清醒。元稹詩說：「天寶欲末胡欲亂，胡人獻女能胡旋。」白居易詩說，「天寶季年時欲變，臣妾人人學圓轉。」據說楊貴妃安祿山都能作胡旋舞，以取悅於唐玄宗。所以白詩又說：「祿山胡旋迷君眼，兵過黃河疑未反。貴妃胡旋惑君心，死棄馬嵬念更深。」元白的指責，是有道理的。開元天寶是唐朝由盛而衰的時期，西域傳來的胡旋、柘枝等舞的流行，正是唐統治階級淫靡墮落、迫近禍亂的一個徵兆。四歷算與醫學 曆法與天文，是中國曆朝極為重視的學科。隋時，天竺歷算書陸續傳來，但對中國曆法似不曾有顯著的影響。唐時，天竺歷數家瞿曇羅、迦葉波、鳩摩羅三家來長安，瞿曇一家對唐代曆法的改進參預最多。瞿曇羅在高宗時制經緯歷，與《麟德歷》參行。武后時又奉旨作《光宅歷》，未成而罷。玄宗開元時，瞿曇悉達著《開元占經》，並將天竺《九執歷》介紹到中國。《九執》，唐人習稱九曜，即七曜（日、月、水、金、火、木、土）及假想的星座羅喉和計都。《九執歷》譯出，並未實行。開元十六年，唐朝頒行僧一行的《大衍曆》。天竺歷數家瞿曇譔因未能參預製定，心有不服，奏《大衍曆》沿襲《九執歷》而不完備。玄宗命太史令校對靈台候簿，結果《大衍曆》十合七八，《九執歷》只有一二，《大衍曆》勝利了。一行是佛教徒，而且還是密宗的傳法大師，他破除對天竺歷數的迷信，依據實測自造《大衍曆》，雖然還不能放棄對《周易》的附會，但作為一個僧人，竟敢置天竺歷於不顧，確實表現了他的科學家精神。 《大衍曆》確立後，隨即傳播到日本。吉備真備回國攜去《大衍曆經》和《大衍曆立成》。淳仁天皇天平寶字七年（七六三年）即廢除舊用的《儀鳳歷》，而採用了《大衍曆》。唐高宗時製作的《麟德歷》，傳於新羅，在新羅行用。 敦煌發現五代曆書，日曜日下注有「蜜」字。此類曆書直到近代仍在福建某些地區流行。日本十一世紀初的日曆上也有過「蜜」的標記。據學者研究，「蜜」是康居語日曜日mir的音譯。當是唐代隨同摩尼教一起傳入中國。 中國古代的數學，與天文歷數學相聯繫，在自然科學中是較為發達的一門，並且創造了自己的獨立體制。這個體制，自《九章算術》開始創立，到唐代十部算經逐步形成。店朝和天竺，僧侶來往頻繁，在數學方面，也可以看到相互傳播的跡象。《大唐內典錄》卷五著錄翻經學士涇陽劉憑撰《外內傍通比校數法》一卷，自序說書中以佛經中天竺的大數記數法和中國大數記法相比對。慧琳《一切經音義》也對天竺大數記法有所說解。大抵劉憑和慧琳的解說，只是為翻譯或研讀佛典提供便利，天竺大數記法由於佛經的傳播而被介紹到中國，但對中國的數學並無顯著的影響。中國數學對天竺的貢獻，最早可能是籌算制度促進了天竺位值制的誕生。唐代摩訶吠羅提出計算弓形面積和球體積的方式，據學者研究，明顯地是因襲中國的《九章算術》。中國的數學成就也在唐代傳入了新羅。新羅仿唐制度立國學，設算學科，「以《綴經》、《三開》、《九章》、《六章》教授之」。《三開》、《六章》等中國數學書籍並由新羅傳入日本。據日本寬平時（八八九——八九七年）所編《日本國見在書目錄》，當時傳到日本的還有《周辟算經》和《九章算術》。 自成體系的中國醫學，主要是漢族的醫學，自戰國、東漢發展到唐代，積累起豐富的經驗，也陸續出現了一些優秀的著作。中醫在唐代傳布於新羅、日本等東亞諸國。經過新羅、日本人民的補充和發展，從行用的地區來說中醫實際上已成為「東醫」。大秦、大食、波斯和天竺的醫學，多有相互承襲的共同處，形成另一體系。唐人統稱西域醫為「胡醫」。對天竺極為推崇的義淨，他在《南海寄歸內法傳·進藥方法》條里說，中國的藥物，針灸診脈的方法，遠勝天竺。義淨認為天竺的一切（從佛法到生活習慣），都值得學習，獨重視中國醫學，以為「贍部洲內，無以加也」。看來，東醫在當時世界上是獨步的。 唐朝設太醫署，置醫博士、針博士、按摩博士，依國子監辦法，招考學生。醫科學習《本草》、《甲乙》、《脈經》；針博士教學生經脈孔穴；按摩博士教學生消息導引之法。新羅神文王時，置醫學博士，以《本草經》、《甲乙經》、《素問》、《針經》、《脈經》、《明堂經》、《難經》傳授學生，制度全仿唐朝。日本奈良朝於大學家外，專設典藥寮。置醫博士、針博士、按摩博士，傳授諸生。醫科習《本草》、《甲乙》、《脈經》；針科習《素問》、《黃帝針經》、《明堂》、《脈決》、《赤神烏針》等經。所定製度基本上與唐朝相同。唐太醫署有藥園師、藥園生，這一制度也傳於日本的藥學寮。此外，日本遣唐使中又多有醫師隨行，來中國請益。如精於醫術的日本名醫營原梶成，受命入唐留學，以解決醫學上的疑難。營原於承和五年（八三八年）隨遣唐使來中國，歸國後，被命為針博士，後又為「侍醫」，對日本醫學的發展，影響甚巨。 《隋書·經籍志》著錄《龍樹菩薩藥方》、《西域諸仙所說藥方》等天竺醫書七種。天竺醫在北朝或隋時，當已隨同佛教傳入中國。唐太宗時，王玄策出使天竺，招來方士那羅邇娑婆寐，他以延年藥進奉太宗，太宗吃了藥，毒發不治而死。高宗時，從東天竺迎來盧伽逸多，使他求長生不老之藥。中天竺僧福生和那提也先後受命往南海諸國訪采異藥。某些天竺佛教徒來到中國，往往自稱年數百歲，中國富貴人信仰佛教，同時也誤信天竺真有什麼延年藥。據義淨《南海寄歸內法傳》說。「且如人參、茯苓、當歸、遠志之流，神州上藥，察問西國，咸不見有」；「西方則有足訶黎勒（一種天竺樹果，熊治痢疾，除風消食）、鬱金香、阿魏、龍腦、豆蔻、丁香」。義淨認為，只有這幾樣是唐朝所需要的，其餘藥物，不足收采。義淨親自審察，所說是可信的。天竺僧所謂延年或長生不老，無非是造謠騙人，與中國方士同樣妖妄。唐太宗、高宗想從說得天花亂墜的佛國求不死藥，不知所有宗教包括佛教在內，全是賣空買空的投機商，從拉機商求大利，只能得到受騙的後果。 唐玄宗天寶時，高仙芝在怛羅斯兵敗於大食，隨軍文士杜環被大食俘獲。寶應初，附商賈船回國，著《經行記》。杜環在《經行記》中說：大秦「善醫眼及痢」。天竺的眼科醫也曾傳來中國。唐朝名詩人劉禹錫，曾由來唐的天竺醫僧治眼疾，《贈眼科醫婆羅門僧詩》云：「三秋傷望眼，終日哭途窮，兩目令先暗，中年似老翁。看朱漸成碧，羞日不禁風；師有金篦術，如何為發蒙。」去日本的名僧鑒真，在韶州（今廣東曲江）時病眼，也請過「胡人」治療。劉禹錫聽說婆羅門僧有金篦術，希望給自己的病眼發蒙，如果眼病真治癒了，劉詩應誇張醫術的奇效，只說希望發蒙，足見所謂金篦術醫治並無實效。鑒真清「胡人」治眼病，眼還是瞎了。眼病病情不一，治法也不一樣，西方醫師治眼病的技術可能比東醫好一些，但不可能使真正嚴重的病眼發蒙。 簡短的結論 國家南北的統一，經濟的繁榮，中外文化交流的昌盛，各個方面代表人物的傑出貢獻，創造了輝煌燦爛的唐文化。唐文化不僅是中國封建文化的高峰，也是當時世界文化的高峰。 佛教是從天竺傳來的宗教。經過漢、魏、南北朝的漫長時間，傳布甚廣。隋文帝又大加提倡，到唐朝遂發展到最高點。道教是漢族自創的宗教。唐朝皇室自稱是道教教主老子李耳的後裔，有意扶植，形式上使與佛教有同等的地位。佛、道兩教為了搶奪權利，鬥爭甚為劇烈，唐朝統治者忙於調劑兩教勢力，不使失去均衡。 佛、道兩教都是麻醉人民的毒品，和尚、道士都是懶饞無恥的寄生蟲。佛教勢力比道教大得多，它對民眾的禍害也更大。「十分天下之財而佛有七八」，佛寺是兇惡的土地兼併者，又是奴隸制度封建農奴制度的保持者。天竺社會裡一切黑暗、野蠻、落後、穢濁的事物，都借著佛菩薩的莊嚴相慈悲相作掩護，整套整套地搬運到中國來，勞苦民眾吃了它極大的苦頭。千年以後，看到當時佛教遺蹟，雖然應該當作珍貴的文物加以保護，但想起它禍國殃民的罪惡，使人感到猶有餘痛。統治階級為了求功德而造寺、造像以及各種耗費，不知流出了多少民眾的血汗。 伊斯蘭教、襖教、摩尼教、景教，都在唐朝時傳入。因為佛教先入為主，把所有宗教都抵制住了，這種以毒製毒的結果，使當時思想家只要努力反佛老（主要是反佛），就可能對歷史作出貢獻。 唐初，朝廷頒行《五經正義》、《五經定本》，對統一南北經學，是有作用的，但儒生的思想也受到束縛。只有少數士人（如啖助等），不甘屈服，敢於獨抒己見，以意說經。這是儒學由漢學系統轉向宋學系統的開始。安、史亂後，在藩鎮割據的政治局面下，儒者為講求統一而提倡《春秋》之學。這門學問，到宋朝，更為發達。 在百花盛放的唐文苑中，詩歌是最為鮮艷奪目的花朵。新型的律詩（近體詩）與舊型的古詩，競艷爭妍。在以千百計數的詩人中，王維、李白、杜甫是三個代表人物，他們的詩，是佛、道、儒三種思想的結晶品。儒家的思想感情、是非喜怒，最合乎中國封建社會的道德標準。歷代詩評家對王維、李白或有異辭，而杜甫的「詩聖」地位從未動搖過。 詩境經唐人開發殆盡，唐末、五代人只能從詞的方面另闢新境。溫庭筠是詞的創始者，李煜是詞的擴大者。詞在晚唐、五代，好比詩在初唐，有發展的前途。 從西晉夏侯湛開始，醞釀已久的古文運動，到中唐韓愈時，始顯得波瀾壯闊。韓愈把儒學運動與古文運動結合起來，以儒家的忠孝思想反對佛教的無父無君思想（內容），以比較接近（距離甚遠的接近）口語的散文代替駢四儷六、廢話成堆的四六文（形式）。旗幟鮮明，所向無敵。韓愈的門徒李翱又吸取禪學，建立起儒學的心性說，宋儒擴而大之，從此佛成為儒的附庸。 《史通》是一部偉大的史學著作。書中所宣揚的「直筆」思想，對後世起著深遠的影響。由於階級的局限，劉知幾的所謂直筆，只能以地主階級的是非作標準。杜佑、賈耽、李吉甫等人著書，反對「非今是古」與「搜古略今」，也都是店朝學術界的有識之士。 唐朝科學、美術、音樂舞蹈的盛況，也是空前的。僧一行的曆法，孫思邈的醫學，吳道子等的繪畫，楊惠之的雕塑，都能超越前人。顏真卿破二王書體而創新書體，藝術成就很高。 輝煌燦爛的唐文化，深為當時世界各國人民所嚮往。各國人士不顧跋涉的艱難，來到中國，觀摩攝取。以唐朝首都長安為中心，中國各民族之間，中國與當時世界各國之間，形成了交流文化的巨大場面。這是完全合乎需要的。繁榮的唐文化，吸收了域外文化而愈益豐富多彩。唐文化傳播到東西方各國，起著推動各國文化發展的作用。各種文化必然要取長補短，相互交流。娶妻必娶異姓，男女同姓，其生不繁，文化交流也是一樣，所以文化交流愈廣泛，發展也愈益充分。文化輸出國不可自驕，文化輸入國不必自卑，某一國文化為別一國所吸收，這種輸入品即為吸收者所擁有。譬如人吃豬肉，消化後變成人的血肉，誰能懷疑吃豬肉的人，他的血肉是豬的血肉而不是人的呢！