中國通史（第十卷） · 第三十七章戴震

第一節欽賜殿試 《四庫全書》纂修官戴震，字東原，安徽徽州府休寧縣隆阜人。明清時代的徽州，不但商業發達，文風也極興盛。戴震於雍正元年（1723）出生於一個商人家庭。十歲日讀書數千言不休，十七歲學《說文解字》，盡得其目。戴震也自稱，對於《十三經註疏》，「不能盡記，經及注則無不能倍（背）誦」①。說明他少年時通過自學建立了堅實的基礎。 戴震十八歲時，隨父客江西南豐，又課學童於福建邵武。這一時期，同里程恂對他非常器重，後來戴震在文章中稱程為「先師」。同時，他又向婺源著名學者江永問學。江永精通經學、聲韻學和天文算學，對戴震在學術上的成長，有很大影響。 戴震二十二歲時寫成《籌算》二卷，二十四歲寫成《考工記圖注》，三十歲到三十三歲完成《勾股割圜記》、《周髀北極璇璣四游解》等文，都屬自然科學著作。三十三歲以前，他還著有《六書論》三卷，《爾雅文字考》十卷，以及《屈原賦注》、《詩補傳》等。 乾隆二十年（1755），戴震三十三歲，是他一生的轉折點。《清史稿·戴震傳》稱他「避仇入都」。紀昀在《考工記圖注》的序中說：蓋先生是年訟其族子豪者侵占祖墳。族豪倚財結交縣令，文致先生罪。乃脫身挾策入都，行李衣服無有也，寄旅於歙縣會館，饘粥或不繼，而歌聲出金石。①戴震在京，以其學識與翰林院中的錢大昕、朱筠、紀昀、王昶、盧文弨等人交往論學。除盧文弨是前三年進士外，其餘諸人都是前一年的進士。這幾人後來都成為著名學者，在學術上各有建樹。他們見到戴的著作，聽到戴的言論，皆擊節嘆賞，折節定交。 盧文弨二十三年後為《戴氏遺書》作序，稱：吾友新安戴東原先生，生於顧亭林（顧炎武）、閻百詩（閻若璩）、萬季野（萬斯同）諸老之後，而其學足與之匹。精詣深造，以求至是之歸。胸有真得，故能折衷群言，而無徇矯之失。 王昶後來為戴震作墓志銘，錢大昕後作《戴先生震傳》詳細記錄了戴一生行誼及學術成就。 戴在京時，無錫秦蕙田為禮部侍郎，正編撰《五禮通考》，其書把戴震的《勾股割圜記》二篇全部收入，關於天文曆法部分也往往採用其說。 乾隆二十一年，戴震仍留京，在吏部尚書王安國寓，為王之子王念孫授讀。王念孫與其後的段玉裁，成為戴震最著名的兩個學生。王的《讀書雜誌》、《廣雅疏證》，段的《說文解字注》、《六書音韻表》，是清代學術史上有卓越成就的著作。 乾隆二十二年王安國去世，戴震自京南下，在揚州兩淮鹽運使盧見曾署中認識惠棟。這時，考據學者中有吳派、皖派之分。這主要是就其居住地區而言，在學術上也有所同異。惠棟是吳派大師，戴震是皖派大師，兩人的結①段玉裁編：《戴東原先生年譜》（以下簡稱《年譜》）十七歲條。 ①轉引自《年譜》三十三歲條。 識也是很有學術意義的。次年惠棟去世，戴震在《惠定宇先生授經圖》中曾提出：夫所謂義理，苟可以舍經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有於經學之云乎哉！他認為學術理論見解的提出，要有所依據。這與他所說的「聖人之道在六經也。凡學始乎離詞（分析詞句之意），中乎辨言，終乎聞道」②，是一致的。 然而如果認為「不出於聖人之經，皆非學也」③，那就顯示出片面性來。事實上戴震的社會政治思想運用了大量經典語言，但表達的是他本身的經驗與體會。 戴震二十九歲始入學為秀才，到四十歲才鄉試中舉，以後六次入京會試不第。在當時以科舉為正途出身，是普遍的社會心理，而未能入翰林院，對於眾望所歸、久負盛名的戴震無疑是一個實際矛盾。 明清科舉制度的主要應試內容，是拘泥形式的八股文與試帖詩，而戴震的學術與思想，則遠超出這些膚淺的取士之法。他本人對科舉的評論是：其流弊，苟焉皮傅，剿說雷同。學不一二年，目不睹全經，掇拾巍科高第，不必素所蓄積也。故不見師友之盛如古昔，豈非徒趨利祿，加以得之固易哉。..士之貴學，豈如是而已哉。他指出科舉之士，掇拾科名，爭趨利祿，往往是沒有實學的人。 戴震於乾隆三十四年第三次會試不第，往山西布政使朱珪處，被聘修《汾州府志》。王輯五是汾陽縣人，戴為之作墓志銘，在墓誌中借題發揮，寫出科舉制度流弊並表達自己的感慨，當在此時。 由於會試屢次不中，又不能放棄這一途徑，戴震從四十一歲到五十五歲，一再往來南北。 四十一歲時，戴震在京，段玉裁相從講學，後致函自稱弟子。這年會試落選後，往江西瑞州（今江西高安、宜豐縣境），曾作《鳳儀書院碑記》，又提出通經致用的理論。他說：夫士不通經則材不純，識不粹，不足以適於化理。故用經義選士者，欲其通經，通經欲純粹其材識，然後可俾之化理斯民，克敬其事，供其職。②四十六歲，他應直隸總督方觀承之聘，修《直隸河渠書》一百一十一卷，後未克竣事。此書清稿，據段玉裁記，一藏曲阜孔府，一藏直隸總督周元理家。周之甥婿據戴書刪削，易名《畿輔安瀾志》，冒名繕寫進呈，由武英殿刊印③。又今徽州文化館尚殘存《直隸河渠書》的抄稿若干。 四十七歲時，戴震會試落選，往山西修《汾州府志》，四十九歲又不第，在山西修《汾陽縣誌》。 五十歲，自汾陽入京，會試又不中，往浙東主講金華書院。《孟子字義疏證》的初稿《緒言》即作於是年。翌年，繼續在金華講學。 ①《戴東原集》卷11《題惠定宇先生授經圖》。 ②《戴東原集》卷11《沈學子文集序》。 ③《方苞集》卷6《再與劉拙修書》，上海古籍出版社1983年版。 ①《戴東原集》卷12《輯五王先生墓志銘》。 ②《戴東原集》卷11《鳳儀書院碑》。 ③《年譜》四十六歲條。 這年秋天四庫全書館正總裁于敏中以紀昀、裘日修之言，向乾隆帝推薦戴震，特召入京為四庫館纂修官。 五十三歲，戴震第六次會試又不第。由於其聲望，奉乾隆帝命，與錄取的貢士一同參加殿試，賜同進士出身，為翰林院庶吉士，仍從事四庫全書的編纂。 在四庫館中，戴震作出不少成績，從《永樂大典》輯出宋代張淳的《儀禮識誤》三卷，把宋李如圭的《儀禮集釋》釐訂為三十卷。張淳的書，朱熹曾說「永嘉張忠甫所校《儀禮》甚仔細..較他本為最勝」①。經過戴震輯錄，校訂，於是得以傳世。算書中的《九章算術》、《海島算經》、《孫子算經》、《五曹算經》、《夏侯陽算經》等大都世無傳本而散見《永樂大典》各韻部，經戴震輯出列入四庫全書，各加案語，寫成提要。 戴震在四庫全書館，利用藏書條件，凡是天文、算法、地理、文字聲韻等各方面的書，均經其考訂，精心研究、全力以赴，到五十五歲，乾隆42年（1777）夏日歿於北京崇文門西范氏穎園，可以說是以身殉職。他的弟子段玉裁說「謂先生鞠躬盡瘁，死於官事可也」②。他以傑出的才能智慧，把一生貢獻給文化事業。 ①《朱子語類》卷85，中華書局1986年版。 ②段玉裁：《戴東原先生年譜》。 第二節　哲學思想 整個乾嘉時代以至清末，戴震的哲學思想未被重視，或者說被他的考證學成績所掩蓋。然而也有少數例外，有些學者當時即見到戴學中哲學與社會政治思想的重要意義。 洪榜是戴震的同鄉青年學友。《孟子字義疏證》是戴震的哲學代表作，洪後來在《戴先生行狀》中詳記了戴的哲學。戴震的《答彭允初（即彭紹升）進士書》扼要闡述了自己的哲學思想並批駁了唯心主義錯誤。洪榜在《戴先生行狀》中全文轉載此書。朱筠（字笥河）代表當時人見解，認為戴氏可傳不在於此，建議《行狀》中刪除此書，而洪榜去信據理力爭。事件經過在江藩的《漢學師承記·洪榜傳》中有記錄。於此可見他對戴震哲學思想有所理解。 此外，與戴震同時的學者章學誠在《文史通義》中，多處記載與戴震在史學及修地方志方面的意見分歧。然而章也曾說過：戴君所學，深通訓詁，究於名物制度而得其所以然，將以明道也。 時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》、《原善》諸篇。精微卓邃，於天人理氣，實發古人所未發者，時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴氏者。 ①章學誠在當時，對學術文化以及社會狀況，能發表深刻的獨特見解。他與戴震論學中也有各持己見，互相譏議之處，然而上錄一段，可見章對戴氏哲學有所肯定和有所理解。 戴震去世不久，乾嘉之際的學者焦循，在其著作中既著重揭櫫了戴震批露封建社會「以理殺人」的名言①，同時又曾說過：先君子嘗曰，人生不過飲食男女。非飲食無以生，非男女無以生生。惟我欲生，人亦欲生。我欲生生，人亦欲生生，孟子好貨好色之說盡之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。循學《易》三十餘年，乃知先人此言，聖人不易。 這正是戴震「一人之欲天下人之同欲也」③，「以情挈情，而無爽失，於行事誠得其理矣」④的進一步發揮。可見焦循也是了解戴震學說的少數學者之一⑤。然而焦循的理論也和戴震一樣，在考證學盛行的大潮流中未能起應有作用。直到20世紀初，戴震的哲學與社會政治思想才逐漸受到人們的重視。 ①《章氏遺書》卷2，《文史通義》內篇二《書朱陸而後》。 ①焦循：《雕菰集》卷6，《孟子字義疏證》贊。 ②焦循《易余龠錄》卷12，頁5上，《木犀軒叢書》本。 ③《孟子字義疏證·理》第一問答。 ④《孟子字義疏證·理》第二問答。 ⑤胡適在《戴東原的哲學》論焦循一節中，認為戴震「一人之欲，天下人之同欲也」，以及焦循「己與人同此性，即同此欲」兩個論點不妥，理由是「因為人的好惡不齊，故不能執我的好惡為標準，而推之於天下人..我不愛聽音樂，也遂不許人聽音樂就不好了」（原書1927年商務版133頁）。這裡胡氏忽略了戴震、焦循所指是人類要求生存以及下一代繼續生存的共同欲望，並非指個人之間各不相同的愛好。在宇宙觀上，戴震提出了「氣化流行，生生不息，是故謂之道」的命題⑥，和先秦到明清之際的所有古代唯物主義者一樣，把「天」看成是自然的「天」，又繼承了張載以來的傳統，認為天是物質性的氣所形成。 他同時提出「古人言道，恆該理氣」這一非常精闢的名言，指出作為宇宙本體的「道」既包括物質性的「氣」，也包括氣的運動規律——「理」。他認為氣是「道之實體」，理是氣在運動、發展變化中的「不易之則」①。這就確切、完滿地解決了中國哲學史上道、理、氣三者之間的關係問題，堵塞了把道和理混同而給唯心主義以可乘之機的漏洞。 戴震同樣具有舊唯物主義者的缺點，用自然觀來解釋社會現象，把有階級區分的人類社會和紛紛紜紜的自然界等量齊觀。他認為自然界的「理」與社會上的「理」在本質上是一致的，因此可以互相比附。在《原善》的前言中，他認為這種比附是「比類合義，燦然端委著矣，天人之道，經之大訓萃焉」。 以下看戴震是怎樣「比類合義」的。 戴震哲學思想集中表現在《孟子字義疏證》一書中。《孟子字義疏證》則以他稍前些時寫的《原善》三卷為理論基礎。 《原善》中所謂「善」，在戴震看來，既是自然的規律，也是社會的法則，又是人的道德②。作為人的道德，具體來說，指仁義禮智。他說：仁者，生生之德也。③又說：言仁，可以賅義。使親愛長養不協於正大之情，則義有未盡，亦即為仁有所未至。④又說：言仁，可以賅禮。使無親疏上下之辨，則禮失而仁亦未為得。①此外，他又說：舉仁義禮，可以賅智。智者，知此者也。②對於這些傳統的仁義禮智等概念，戴震從抽象的人性論出發，在形式上賦予了普遍性的意義。為了對這些普遍性的道德概念從自然界尋找理論依據，他又說：自人之德性溯之天德，則「氣化流行，生生不息」，仁也。由其生生有自然之條理，觀於條理之秩然有序，可以知禮矣。觀於條理之截然不可亂，可以知義矣。..在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。③明乎天地之順者，可與語道。察乎天地之常者，可與語善。通⑥《孟子字義疏證·天道》前言。 ①戴震：《緒言》前言。 ②《原善》卷上前言：「善，曰仁曰禮曰義..天下之大衡也，上之見乎天道..實之昭為明德..循之而得其分理。」 ③《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。 ①《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。 ②《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。 ③《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。 乎天地之德者，可與語性。④在戴震理論中，仁義禮智都是人性，也都是人的道德，是和自然界的條理、秩序相對應的。這就是戴震的性善說。 戴震的性善說與孟子的性善說，在表象上相同，而本質上有所不同。戴震的仁義禮智等道德觀念或善性，是從實際生活（人倫日用）中產生的，而孟子的「仁義禮智根於心」⑤是認為人的道德與生俱生，是在出生的同時人心中就具有的。這區別是中國哲學史上樸素唯物主義與主觀唯心主義的區別。戴震的性善說，或是他的仁智學說（據前引文，仁可以概括義和禮，所以不提義、禮），從他僅有的理論著作中可以看出，是戴震哲學思想與政治社會思想銜接的關鍵性環節。無論在《孟子字義疏證》、《原善》或《緒言》、《孟子私淑錄》中，在論及人性時，戴震都以他的仁智說作為出發點。 問題如此重要，所以戴震要在孔孟經典中尋找依據。找依據直找到《易經》。他引證《易經》並加以論證說：《易》曰「易簡而天下之理得」。自乾、坤言，故不曰仁智而曰易簡。以易知，知一於仁愛平恕也。以簡能，能一於行所無事也。 易則易知，易知則有親，有親則可久，可久則聖人之德，若是者，仁也。簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業，若是者，智也。天下事情，條分縷析，以仁且智當之，豈或爽失幾微哉。①他以「仁」相當於《易經》的「易」，「智」相當於《易經》的「簡」。自然界（乾坤）的易簡，就是人類社會的仁智。 「易」和「簡」的內容究竟指什麼？怎樣會與「仁」和「智」相互等同的？這些在戴震的比附與論證中多少有牽強的地方。然而這是當時思想家著書立說的通常體例，實際上不妨礙戴震在借用的語言中表達出18世紀的進步思潮。 從「仁」和「智」出發，把什麼乾、坤、易、簡暫時放置不論，戴震的一系列理論則是明確的。 在戴震的仁、智學說中，宇宙間物質（陰、陽二氣）有規律的不斷運動、變化、發展的狀態叫做仁。人類生活（人倫日用）正常進行和不斷進行的狀態也叫做仁。仁是自然界和人類社會運動和發展的總規律。他說：一陰一陽，蓋天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎！ 其生生而條理乎！以是見天地之順，故曰一陰一陽之謂道。生生，仁也，未有生生而不條理者。①仁，不但是一切事物運動發展（「生生不息」）的準則，也是人的道德的最高準則。他說：「至貴者仁。」②又說：「仁者，生生之德也，『民之質矣，日用飲食』，無非人道所以生生者。一人遂其生，推而與天下共遂其生，仁也」。③④《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。 ⑤《孟子·盡心上》。 ①《原善》卷上，第三條。 ①《原善》卷上，第三條。 ②《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。 ③參閱《原善》卷中，第四條，《孟子字義疏證·性》第一問答。 關於智，戴震認為是人的一種知覺和認識能力。雖然人與物（指其他生物）都有感覺能力，但人能從自然現象中掌握必然規律，其他物則不能。所以人有智而物只有「覺」④，這是由於人的能力大大超出其他動物。《原善》卷中第四條說「人之才質大遠乎物」。 智的作用在乎處理一切事情時選擇正確完善的方法和態度。他說：「故人莫大乎智足以擇善也。」⑤這裡所謂「擇善」就是掌握仁、義、禮，並按照這些道德規範辦事。 綜上所述，在戴震體系中，仁是最高道德準則。用他自己的話來概括，就是「一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也」⑥。智是認識客觀事物規律而決定行止的能力。用戴震的話說，就是「故智者，事物至乎前，無或失其條理。」⑦仁是從道德論的角度談的。智是從認識論的角度談的。「仁者」是大公無私的，他說：「仁者無私」，「智者」能洞察事情，他說：「智者不鑿」①。 仁者能認識到「一人之欲，天下人之所同欲也」②。所以戴震對於「仁」所下的定義是：「欲遂其生，亦遂人之生，仁也」③。所以仁者能達到「以我之情，摯人之情，而無不得其乎」④。智者能做到「明理」與「精義」，對一切事情能做出正確的區分和判斷，也就是他所說的「是故明理者，明其區分也。精義者，精其裁斷也」⑤。總而言之，仁和智，在戴震的理論中，是人的所有作為的最高理想。他說：「天下事情，條分縷析，以仁且智當之，豈或爽失幾微哉。」又說：「語德之盛者，全乎智仁而已矣」⑥。 戴震進一步論證了仁與智的反面是私與蔽。他的論點如下：余嘗謂學之患二，曰私、曰蔽..儒者之學將，以解蔽而已。⑦天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失。⑧欲之失為私，私則貪邪隨之矣。..知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也。..不蔽，則其知乃所謂聰明聖智也。 ⑨可見在戴震理論中，仁與智是人最完善的標準。由於私和蔽所以不能達到仁與智，解決的方法在於去私去蔽。 以上僅是形式上的分析。從實質上看，戴震關於仁智的理論和④《原善》卷中，第二條。 ⑤《原善》卷中，第二條。 ⑥《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。 ⑦《緒言》卷上，第十七問答。 ①《原善》卷上，第11條。 ②《孟子字義疏證·理》第一問答。 ③《孟子字義疏證·理》第九問答。 ④《孟子字義疏證·理》第一問答。 ⑤《孟子字義疏證·理》第三問答。 ⑥《孟子字義疏證·理》前言。 ⑦《戴東原集》卷11，《沈處士戴笠圖題詠序》。 ⑧《孟子字義疏證·理》第九問答。 ⑨《孟子字義疏證·才》第一問答。 去私去蔽的見解，是針對宋儒的。其一，他提出「欲之失為私」，但不主張「無欲」或「遏欲」，而是主張「去私」和「節慾」。宋儒作為封建統治階級的代言人，為維護封建統治秩序，壓制人們的正常欲望，提出天理和人慾的對立就是正與邪的對立。 戴震和宋明以來所有進步思想家一樣，認為人慾的正確處理，就是天理，他駁斥宋儒說：「性之欲不可無節也。節而不過，則為依乎天理，非以天理為正，以人慾為邪也。」①他對天理下的定義是：天理者，節其欲而不窮人慾也。是故欲不可窮，非不可有。有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎？②這是在天理人慾問題上非常明確透徹的進步理論，反對了宋儒的「存天理，滅人慾」，③主張人的正常欲望的合理性，肯定了「正確理解的個人利益，是道德的基礎」④。 其二，除「欲之失為私」以外，仁智論的另一方面——「知之失為蔽」，則是戴震所更加著重強調的問題。它所針對的是認為「理得於天而具於心」的道學家以及那些「以理殺人」的一部分封建統治者。 戴震首先指出：「夫事至而應者，心也。心有所蔽則於事情未之能得，又安能得理乎？」①他認為由於心有所蔽，而不是從「事情」中分析出來的這些所謂「理」，都是主觀意見。以「意見」來處理事情，必然錯誤不得當。他說：夫以理為如有物焉，得於天而具於心，未有不以意見當之者也。 ②憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失於偏，往往人受其禍，己且終身不寤。③這裡深刻地刻畫出宋儒的唯心主義以及封建統治階級主觀武斷的形象。 宋儒認為不能得理是由於「人慾所蔽」。戴震指出他們的理論是：「不出於欲則自信無蔽。」④「自信無欲則謂之理，雖意見之偏，亦謂『出於理不出於欲』。」⑤結果是造成：「使天下受其禍而不可救。」⑥所以戴震的結論是：凡以為「理宅於心」，「不出於欲則出於理」者，未有不以意①《孟子字義疏證·理》第十問答。 ②同上。 ③朱熹說：「人之一心，天理存，則人慾亡。人慾勝，則天理滅。未有天理人慾夾雜者，學者須要於此體認省察之。」又說：「學者須是革盡人慾，復盡天理。」見《朱子語錄》卷13，中華書局1986年版。④愛爾維修（1715—1771）語，轉引自《馬克思恩格斯全集》卷2《神聖家族》中論愛爾維修的一節。①《孟子字義疏證·理》第九問答。 ②《孟子字義疏證·理》第四問答。 ③《孟子字義疏證·理》第四問答。 ④《孟子字義疏證·權》前言。 ⑤同上。 ⑥同上。 見為理而禍天下者也。⑦這一封建社會的弊病，自明清以來，為害愈烈，歷來有人在文字上摘發披露①，而戴震系統全面地從理論上加以分析，成為他哲學思想的中心，無疑是他在思想史上所作出的重要貢獻。 戴震關於仁、智的理論，在《孟子字義疏證》的《理》、《性》、《才》、《仁義禮智》、《權》等篇以及《原善》的卷上、中、下三篇，各處都有涉及。在《孟子字義疏證》的初稿《孟子私淑錄》和《緒言》中，則對這一理論還沒有展開。可見這一理論是戴震晚年的「定論」。 概括起來，戴震的仁、智學說主要內容是：以《易經》中的易、簡為理論依據。假借孟子「仁、義、禮、智」的名詞而賦予戴震自己的思想，建立了完整的理論體系。仁是道德規範，求仁的方法是去私，去私就能使天下人滿足其生存的願望。這一理論從哲學史的角度批判程朱的理欲對立說，捍衛了人們正當的欲望。 智是認識能力。智的障礙是蔽。通過學可以解蔽，就能充分發揮智的作用。有了智就可以認清事務的條理，防止主觀主義。這一理論從政治上揭露了以階級偏見作為天理的封建統治者。 仁智理論是戴震哲學思想的精華所在。這一理論，儘管披著聖賢言語的外衣，是具有人民性的，也是樸素唯物主義的，對中國封建社會從思想上、政治上進行了集中、有力的批評，但也存在著不可避免的局限性和不足之處，舉例如下：戴震的「欲之失為私」、「知之失為蔽」，指出了欲望不加以節制根源於私，認識的不符合實際根源於蔽。至於私和蔽的根源又是什麼？戴震沒有也不可能明確指出。他只是說過人的一切表現「胥成性則然」①，又說：「是皆成性然也」②。把私和蔽的根源歸結於人的本性，沒有聯繫到社會環境，仍然是抽象的人性論。 他的仁智說中提出了去私和去蔽的善良的願望。去私的方法是恕和絜矩之道，去蔽的方法是「加之以學，則日進於智矣」③。而恕和學等廉價的處方終究沒有治好歷史的弊病。 ⑦同上。 ①前於戴震的方苞在《與來學圃書》中說：「前世正直君子自謂無私，固執己見，雖有以正議相規者，反視為浮言，其後情見事屈，誤國事，犯清議」。（見上海古籍出版社1983年版《方苞集》159頁）後於戴震的清末劉鶚在《老殘遊記》中有一個回目叫「太尊治盜，嫉惡如仇」，寫出了王太尊這一嚴氣正性的形象。劉鶚評之為「剛愎自用，小則殺人，大則誤國，吾人親目所睹，不知凡幾矣。二十四史中指不勝屈」（見《老殘遊記》自評）。這些都是「以理殺人」的典型材料。 ①《原善》卷中，前言。 ②《孟子字義疏證·才》第一問答。 ③《孟子字義疏證·性》第二問答。 第三節　考據大師 戴震對於考據學有卓異的貢獻。 清代考據學對古代文字、聲韻、群經、諸子進行全面深入研究，在文獻資料上有很大成績。 這一學術潮流的產生，除社會政治原因外，也繼承發展了宋明以來的學術文化傳統。 朱熹對於《詩經》、《易經》都有注釋。他的《詩集傳》、《周易本義》與盛行的《四書集注》共同流傳後世。他又著《儀禮經傳通解》，由其學生黃干、楊復繼續完成，是一部詳細的綜合注釋。宋代王應麟的《困學紀聞》，黃震的《黃氏日抄》也具有對歷史古籍多方面的考證內容。明代楊慎的《丹鉛錄》，胡應麟的《少室山房筆叢》都是對古書、古文字的考證，範圍涉及經史子集四部。總的來說，明人考證學表現為蕪雜零亂，不成專門之學，疏漏舛誤甚多。而且憑臆斷更改古書，造成誤解，為通人所譏議。 到清初顧炎武的《日知錄》，閻若璩的《潛邱札記》，則開始具有深入與精確的規模。到乾嘉時乃形成全面的考證學高潮，它以文字聲韻學為基礎對古代經典，搜集輯錄大量資料，作綜合深入的分析，不憑臆斷，不製造偽證，對古書和古代典制能糾正前人之誤，得出較正確的認識。焦循說：「本朝文學，一洗元明之陋」①，這是清代考證學的特點與成績。至於脫離現實與近於煩瑣，那是考證學作為一個歷史事物的另一方面。 戴震是清代考證學的一位中堅人物和巨擘，這是同時代以及後人公認的。戴震對《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》都有研究，他的考證學成就表現在訓詁、聲韻，古代車服制度以及地理沿革等各方面。至於作為考證學大師，同時具有進步的人民性的思想，如前所述，則更為同時代的學者所不及。 戴震對於考證學的原則有以下幾點：其一，循序漸進，取得理解。他說：「經之至者道也。所以明道者其詞也。所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通道，必有漸。」②又說：「古訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。」③又說：「由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志..不可以躐等。」④這是考證學的一般方法，由文字入手研討古書和古義。 其二，實事求是對待資料。他經過深湛學習，認為「《說文》九千餘字固未能一一合於古，即《爾雅》亦多不足據」①。他舉出「台」（音怡）、「朕」、「陽」三字是「予我」之義，「齎」、「畀」、「卜」三字是「給予」之義，而《爾雅·釋詁》中把六個字交叉排列，就分不清兩種意義。他又指出「《毛詩》誤用《爾雅》者甚多，先儒言《爾雅》往往取諸《毛詩》，非也」②。又①焦循：《雕菰集》卷6，《讀書三十二贊》前言。 ②《戴東原集》卷9《與是仲明論學書》。 ③《戴東原集》卷11《題惠定宇先生授經圖》。 ④《戴東原集》卷10《古經解鉤沉序》。 ①《戴東原集》卷3《答江慎修先生論小學書》。 ②《戴東原集》卷3《答江慎修先生論小學書》。 說：「《說文》於字體、字訓，罅漏不免。」③並舉例一再說明。這些都是在博學的基礎上卓越的見解與科學的態度。 其三，掌握原則，不輕信盲從。在與盧文弨討論《大戴禮》中屢入六朝時不合理的俗體字一信中，戴震說：「苟害六書之義，雖漢人亦在所當改，何況漢魏六朝。」④說明對待資料，就其是非而定，而不是惟古是從。 由於以上原則，戴震治學要求嚴格，曾提出「學貴專精不貴博」，「知得十件，而都不到地，不如知得一件，卻到地也」⑤。 專精的目的是達到「十分之見」，他說：「所謂十分之見，必徵之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細畢究，本末兼察」⑥。同時學者錢大昕在《戴先生震傳》中說：「其學長於考辨。每立一義，初若創穫，及參互考之，果不可易。」⑦比如，《尚書·堯典》中「光被四海」一句中「光」字，王鳴盛據《爾雅》釋為「光，充也。」戴震認為尚可進一步論證。戴震引《禮記》中《樂記》及《仲尼間居》兩篇中「橫」字，鄭玄注均為「橫，充也」，因此認為「《堯典》古本必有作『橫被四海』者」①。後來錢大昕在《後漢書·馮異傳》發現「橫被四表，昭假上下」一句。姚鼐在班固《西都賦》發現「橫被六合」一句。戴氏族弟戴受堂又在《漢書·王莽傳》舉出「昔唐堯橫被四表」一句，更其明顯。其後洪榜、段玉裁又補充引證，皆足以證明戴震的判斷精確。 古書在流傳中，有些被後人割裂，以考正文與注文混淆不清，如酈道元的《水經注》，經戴震考證，辨明經文與注文的體例，把混入經文的酈道元注別擇出來。②此外在校訂《大戴禮》時，認為《制言篇》中「詩云行有死人，尚或墐之」十字不是正文，而是注文。③並提出充分的理由說明。 聲韻學方面，戴震把古代音的韻尾分成二十五部，並提出陽聲韻與陰聲韻共同配合於入聲韻部的理論。他稱之為「兩兩相配，以入聲為相配之樞紐」④。在這基礎上，戴震又創立了陰、陽入通轉的學說。王國維論古聲韻學時曾說：自明以來古韻學之發明有三。一為連江陳氏（按指陳第《毛詩古音考》），一為戴氏陰陽二聲相配之說，三為段氏（指段玉裁） 古四聲不同今韻說，而部目分析，其小者也。⑤可見這一「異平同入」，而陰陽通過入聲相轉之論的創見，儘管在聲韻學發展中不免有後人余議之處，然而卻是古音學史上重要的貢獻和標誌之一。 在考訂古說的細節方面，戴震也「巨細畢究」。例如朱彝尊在《重刊廣③《戴東原集》卷3《答江慎修先生論小學書》。 ④《戴東原集》卷3《與盧侍講書》。 ⑤據段玉裁編《年譜》，中華書局1980年版《戴震文集》248頁。 ⑥《戴東原集》卷9《與姚孝廉姬傳書》。 ⑦《潛研堂集·戴先生震傳》。 ①《戴東原集》卷3，《與王內翰鳳喈書》。 ②《戴東原集》卷6，《水經酈道元注序》。 ③《戴東原集》卷3《再與盧侍講書》。 ④《戴東原集》卷3《答段若膺論韻書》。 ⑤王國維《五聲說》，《觀堂集林》第二冊第348頁，中華書局1959年版。韻序》中稱「聲韻之學，盛於六代。周顒以天子聖哲分四聲，而學者言韻悉本沈約。」①戴震指出「周顒」是「周舍」之誤②。 又如宋元以來把反切的讀音法歸之於唐代沙門神珙。戴震博引顏之推《顏氏家訓》、陸德明《經典釋文》、《史記》張守節正義以及《崇文總目》序等記載說明反語始於三國魏時孫炎③。 總而言之，戴震的考證學是清代考證學極盛時的典型代表，對於所研究的古經典已達到「深求於語言之間，以至其精微之所存」④的程度。 然而他所提出的「由詞以通道」⑤，「用必措天下於至安」，「學成而民賴以生」⑥等等，歷史事實說明只是停留在理論上，而這些理想終究不是考證學所能實現的。 ①朱彝尊《曝書亭集》卷34。 ②《戴東原集》卷4《書盧侍講所藏宋本廣韻後》。按：周舍曰「天子聖哲」見《梁書·沈約傳》。③近代又有人考證孫炎以前東漢已有反切讀音（見張世祿《中國音韻學史》商務版124頁），然而終是孫炎集其大成。 ④《戴東原集》卷10《春秋究遺序》。 ⑤《戴東原集》卷9《與是仲明論學書》。 ⑥《戴東原集》卷9《與某書》。 第四節　自然科學史上的貢獻 戴震在自然科學方面對西學的融會貫通，以及其本人的創見，是他學術中另一突出貢獻。 中國傳統自然科學最發達，其次是醫學和農學，應用科學基本上由民間匠人承擔，停留在操作技術上，進步很慢。由於儒家重道輕藝傳統的作用，中國自然科學史上相應的較少傑出人才以及他們提出的理論學說，雖有個別突出成就，總的說沒有達到西方自然科學的正常全面發展以至於近一兩世紀來的突飛猛進。 戴震的時代，已經經過明末西方傳教士對西學的傳播，他本人少年時代已受到江永的啟發，因此在自然科學方面有不少深入研究和新見，足與他的考證學互相媲美。 阮元《疇人傳》以近四千字的長篇詳記戴震的天文與算學的成就。在傳論中說：所為步算諸書，縝密簡要，准古作者..蓋自有戴氏而天下學者乃不敢輕言算數，而其道始尊。然則戴氏之功又豈在宣城（指梅文鼎）下哉！①戴震在算學方面的貢獻除輯佚古算書如前文所述，其本人少年時即著有《勾股割圜記》三篇，《疇人傳·戴震傳》中記：取梅文鼎所著《三角法舉要》、《塹堵測量》、《環中黍尺》三書之法，易以新名，飾以古義，作《勾股割圜記》三篇。②三篇中第一篇所論如西法平面三角，第二篇如正弧三角，第三篇如斜弧三角。大都根據梅文鼎已有的推算方法寫成③。 其法按相似三角形的對應邊互成比例這一原理來推算，其本人新見不多。 戴震的天文學則有不少創見，使古代天文記載的某些實際內容得以明晰。 戴震參加了《續通志》中《天文略》的撰著，其中包括《星見伏昏旦中》、《列宿十二次》、《星象》、《黃道宿度》、《七衡六間》、《晷影短長》、《北極高下》、《日月五步規法》、《儀象》、《漏刻》等十目①。 戴震在《續天文略》的序言中自稱：或補前書缺遺，或賡所未及，凡占變、推步不與焉。考自唐虞以來，下迄元明，見於六經史籍有關運行之體者，約而論之，著於篇。 可見《續通志·天文略》是一個經過戴震修訂充實的中國古代天文學史的簡編。其中「推步」（星體距離與出沒時間的計算），由於另有記載不錄，而「占變」屬於迷信，也排除在外。 戴震的《七經小記》其中之一為《原象》。《原象》中包括《璇璣玉衡》、《中星》、《土圭》、《五紀》四篇。段玉裁《周髀北極璇璣四游解》之一①《疇人傳》卷42，商務印書館1955年版。 ②《疇人傳》卷42，商務印書館1955年版。 ③參陳展云：《戴東原的天算學》63頁，見北京晨報社1924年版《戴東原二百年生日紀念論文集》。①《戴東原集》卷5《續天文略序》。 之二兩文。在上舉文中，戴震表達了深湛的天文知識與卓異的判斷能力。《周髀算經》中有「北極璇璣周四極」一句。《尚書·舜典》中有「在璇璣玉衡以齊七政」一句。 除「七政」共認為日月五星外，「璇璣玉衡」一概念從漢以來沒有明晰正確的解釋。 戴震以其豐富的知識與對古籍的理解，綜合西方傳入的天文學知識，對這一概念作了簡明清楚的闡釋。他說：今人所謂赤道極者，即《魯論》之北辰②，《周髀》之正北極也，又曰北極樞。 今人所謂黃道極者即《周髀》之北極璇璣也，《虞夏書》「在璇璣玉衡以齊七政」，蓋設璇璣以擬黃道極。後失其傳，紛紜殊說，私臆罔據矣。①文中的「今人」指西方傳教士，他們帶來了天文學中的「黃極」、「赤極」等概念。 戴震指出赤極即是北辰（北極星），黃極即是北斗星（大熊星座），也就是《周髀》和《舜典》的「北極璇璣」。 戴震又說：正北極者，左旋之樞，北極璇璣每晝夜繞之而成規。就是說從地球上人的視覺中，北斗星每晝夜繞北極星像圓規一樣行走一周，也就是《周髀》中所說的東西南北「四游」。 這解釋既說通了《周髀》和《書經》中的疑難字句，同時也完全符合地球自轉時所見到的天體現象。 戴震進一步指出北極璇璣「晝夜左旋一周而過一度」③，一年過360度又回復到本位。這是指地球公轉時所見北斗星移動位置的現象，同樣是符合科學的論述。 可見戴震在天文學中利用西方知識，以之與中國古代記載融會貫通而得正確結論。這一突出事例也反映出當時社會的學者所具有的智慧與才能。②按《論語·為政》有「譬如北辰，眾星拱之」。 ①見《原象·璇璣玉衡》。 ②見《原象·璇璣玉衡》。 ③見《原象·璇璣玉衡》。