中國通史（第三卷） · 第十章　子思、孟子、鄒衍

子思孟子學派是儒家的一個重要流派。孟子子思都曾以儒者的身份論述五行學說。荀子批評他們說：「略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚辟違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其非也，遂受而傳之，以為仲尼子游為茲厚於後世。」①子思孟子關於五行的具體論述，今已不可見，但荀子的話可以說明子思孟子之說五行，在當時有相當大的影響。後於孟子的鄒衍，是以陰陽五行之說有名於世的，而他卻歸結於儒術。戰國時期局勢的急劇動盪，使人們格外關注自己的命運，特別是當權人物更為敏感。子思、孟子和鄒衍學說中的神秘觀點和定命論的基調，都是當時社會思潮中的支流，對於相當一部份人有吸引的魅力。故王公大人初見鄒衍之術，「懼然顧化」，而梁惠王郊迎鄒衍，執賓主之禮，燕昭王請列弟子之座而受業②。戰國之後，陰陽五行之說大為當道者所重視。西漢儒家，也有人襲取陰陽家言以為世用。 第一節　子思 子思，姓孔，名伋，是孔子的孫子。《史記·孔子世家》記子思年六十二，而不詳其生卒年。案子思之父孔鯉，死於孔子之前，子思的年代當跟孔子的年代相當。《孔子世家》又說，子思曾困於宋，「子思作《中庸》」。《漢書·藝文志》有「子思二十三篇」，本注云：「名伋。孔子孫，為魯穆公師」。子思二十三篇久佚。《中庸》為《禮記》所收，流傳於世。《孔叢子》記有子思固於宋的細節及子思與魯穆公的問答，都不一定可信。 《中庸》，司馬遷稱其為子思作，但不一定是子思一人之作。《中庸》所說「載華岳而不重，振河海而不淺，」說「今天下車同軌，書同文，行同倫」，都是秦漢人的口氣，當非出於戰國時人之手。 《中庸》作者認為，人的貧富窮通、國家的治亂興衰，都有天命來決定。人的本性能對天命作出正確的反應，表現為行為的準則，這就是道。道是不可須臾離的，如能修養得好，可以與天地相參。他在書中舉出幾個標準人物，其中有文王、武王和孔子。他說：「無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內，家廟饗之，子孫保之。」這是說文王武王的命好，但同時也離不開「文武之德」，離不開「文王之德之純」。《中庸》作者特別說到孔子，說「仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆。辟如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」孔子雖沒有文武之位，但他在德性上的成就，可以配天地、育萬物。這可見《中庸》作者對於存養之功的極力推崇，而對孔子的推崇達到神化的程度。這也反映當時以《中庸》為代表的一些儒者高自標舉的心情。 ①《荀子·非十二子篇》。 ②《史記·孟子荀卿列傳》。 孔子有這樣大的成就，而這種成就卻是從日常生活中來。《中庸》作者認為，「君子之道，辟如行遠，必自邇；辟如登高，必自卑。」「君子之道造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。」《中庸》的作者又認為，一切成就都是性中事，都是人性所固有，問題在於能不能「盡性」。他極力宣揚「盡性」的重大意義，說：「能盡其性則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」依這個觀點來說，孔子之為至聖，正是因為他「能盡其性」。《中庸》的作者又說：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。」「道不遠人」，即所謂「率性之謂道」，道並不需他求。如果要「為」道，如務為高遠之類，反而離道遠了。在這裡，《中庸》沒有明文說性善，實際是說性善。這是《中庸》的理論基礎，是主觀唯心主義的論點。在思想史上，《中庸》是人性論的創始人，是孟子性善論的先行者。 《中庸》的作者強調素其位而行。他說：「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。」這就是說，要按照自己的身份和處境，作好自己份內的一切活動，要一切要求自己，不要埋怨別人。這是順從天命而率性，盡性的為法，也是作者企圖用以消解矛盾的辦法。 孔子罕言命。孔子言性與天道，子貢不得與聞。《中庸》則以言性與天命為重要的內容。孔子祭如在，祭神如神在，敬鬼神而遠之。《中庸》則說君子之道「質諸鬼神而無疑」，「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。」對於孔子的繼承來說，《中庸》是對於儒學的唯心主義的放大①，其間還塗抹了濃厚的神秘色彩。 漢代已有《中庸》的單行本及其解說問世。《漢書·藝文志》著錄《中庸說》二篇。南北朝時有宋戴顒《禮記中庸傳》二卷，梁武帝《中庸講疏》一卷，《私記制旨中庸義》五卷，見於《隋書·經籍志》。以上這些書都已久佚。南宋朱熹以《中庸》與《大學》、《論語》、《孟子》合稱《四書》，並為之注。元金用朱注《四書》取士。自此以後，《四書》之流傳日廣，成為學子必讀之書，而朱注成為人感性的著作。 ①《中國思想通史》第一卷，第369頁，人民出版社1957年印本。 第二節　孟子 孟子的生平 孟子，名軻，鄒（今山東鄒縣）人，活動年代約在公元前372年至前289年。他是魯國貴族孟孫氏的後裔。孟孫氏衰微後，有一支從魯遷居到鄒，就是孟子的祖先。《史記·孟子荀卿列傳》說，孟子「受業子思之門人」①；大概他的老師不是有名望的人，所以孟子沒有講他的姓名，卻是說：「予未得為孔子徒也，子私淑諸人也。」②孟子對孔子備極尊崇，他在《公孫丑上》說：「自生民以來，未有盛於孔子也」。「乃所願，則學孔子也」。 孟子曾經遊歷齊、宋、滕、魏、魯等國，前後有二十多年。他遊歷列國的具體時間，已說不十分準確，只能依據《孟子》一書的記載，說明大體上的時間和情況。 孟子第一次到齊國，是在齊威王（公元前356年至前320年）年間。當時匡章背著「不孝」的壞名聲，孟子卻「與之游，又從而禮貌之」③。他在齊國很不得志，連威王贈送的「兼金一百」④鎰，都沒有接受，就離開齊國。在公元前329年左右，宋公子偃自立為君的時候，孟子到了宋國。他在宋國期間，滕文公還是世子，他去楚國經過宋國時見到孟子。「孟子道性善，言必稱堯舜。」⑤他從楚國回來又在宋國見到孟子。孟子說：「世子疑吾言乎？夫道一而已矣。」⑥意思是說，只要好好地學習「先王」，就可以把滕國治理好。不久，孟子接受了宋君饋贈的七十鎰金，離開宋國，回到鄒國。《梁惠王下》記載說，鄒國同魯國發生了衝突。鄒穆公問孟子：「吾有司死者三十三人，而民莫之死也。誅之，則不可勝誅；不誅，則疾視其長上之死而不救。如之何則可也？」孟子回答說：「凶年飢歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。」他說，這就象曾子說的那樣：你怎樣對待人家，人家就將怎樣回報你。現在，您的百姓可得到報復的機會了，您不要責備他們吧！「君行仁政，斯民親其上，死其長矣。」滕定公死了，滕文公使然友兩次到鄒國來向孟子請教怎樣辦理喪事。滕文公嗣位，孟子便來到滕國。滕文公親自向孟子請教治理國家的事情。孟子說：「民事不可緩也。」他認為人民有了固定產業收入，才有穩定的思想道德和社會秩序。而人民生活有了保障後，還必須對之進行「人倫」的教化。「人倫明於上，小民親於下」。滕文公又派他的臣子畢戰詢問井田制的情況。孟子說：「夫仁政，必自經界始」。接著講了一遍井田制。①漢代有許多著作，如劉向《列女傳·母儀傳·鄒孟軻母》、班固《漢名·藝文志》、趙岐《孟子題辭》、應劭《風俗通義·窮通》，都說孟子是子思的弟子，是不正確的。考諸《史記·孔子世家》等有關材料，顏淵卒於公元前481年。子思的父親孔鯉死在顏淵之前，假定為公元前482年，而子思在孔鯉死時即使一歲，距公元前372年孟子之生年，已是110年。如要當孟子的老師，子思應活到130多歲，顯然是不可能的。 ②《離婁下》。 ③《離婁下》。 ④《公孫丑下》。 ⑤《滕文公上》。 ⑥《滕文公上》。 最後說，我說的是大概情況，您和您的國君參照著去做吧！ 「有為神農之言者」農家許行，從楚國趕到滕國來。許行主張君民並耕而食，反對不勞而獲的剝削、壓迫；主張實物交易，物品在數量、重量上相等的，價格相同。陳相兄弟很贊成許行的主張，「盡棄其學而學焉」。許行的思想在反對剝削上是有進步意義的。但他以小農的平均主義思想否定社會分工，是違反社會歷史發展規律的。孟子抓住許行的這一弱點，大講「物之不齊」的道理，並以「勞心」「勞力」的劃分來論證剝削制度、階級壓迫的「合理性」。 孟子看得很清楚，滕國的自身都難保，根本談不上實行他的政治主張。 他在梁惠王后元十五年（公元前320年），離開滕國到了魏國。這時，孟子已經五十三歲。惠王見到孟子就問：「叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子最反對國君言利，所以回答說：「王，何必曰利，亦有仁義而已矣。」公元前353年，桂陵之戰，魏敗於齊。公元前341年，馬陵之戰，魏太子申被齊軍俘虜而死。公元前340年，秦國的商鞅領兵攻魏，俘魏大將公子卯。公元前330年，魏割河西地於秦，公元前328年，又割上郡十五縣於秦。公元前323年，楚使柱國昭陽領兵破魏軍於襄陵，取得魏國八邑之地。所以梁惠王對孟子說：「晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗於齊，長子死焉；西喪地於秦七百里；南辱於楚。寡人恥之，願比死者壹灑之，如之何則可？」孟子對梁惠王講了一套施仁政於民的辦法。他說，這樣，就是用木棒也可以抗擊擁有堅甲利兵的秦楚軍隊。梁惠王問的是怎樣報復齊、秦、楚的具體辦法，孟子回答的卻是空泛的道理，當然得不到梁惠王的重視。孟子到魏國的第二年，梁惠王就去世了，他的兒子梁襄王嗣位。孟子見到梁襄王，對他的印象很壞，說他不象個國君。這時，齊威王已死，宣王嗣位，孟子便離開魏國又到了齊國。 孟子約於齊宣王二年（公元前318年）再游齊國，受到禮遇。 齊宣王見到孟子就問：「齊桓、晉文之事可得聞乎？」孟子回答說：「仲尼之徒無道桓文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎！」①齊宣王想效法齊桓公、晉文公圖謀霸業；孟子的政治主張卻是效法「先王」，實行「仁政」。他講的「保民而王」、「制民之產」的道理，雖然注意到了封建地主階級的長久利益，但並非「富國強兵」的當務之急，從而被看成「守舊術，不知世務」①。 燕王噲因讓國給燕相子之，引起燕國內亂。公元前314年，齊宣王乘機派兵伐燕，只用了五十天就大獲全勝。齊宣王對孟子說：「諸侯多謀伐寡人者，何以待之？」孟子說：「王速出令，反其旄倪，止其重器，謀於燕眾，置君而後去之，則猶可及止也。」②宣王不聽，「燕人畔」。王曰：「吾甚慙於孟子。」③孟子對齊宣王的進言很多，並未見用。他本來打算依靠齊宣王來推行他的政治主張，但齊宣王只是把他當作一位德高望重的學者來尊重，而不是想實現他那一套政治理想。孟子也看清楚了這一點，便準備回鄉。齊宣王派人告訴孟子：「我欲中國（國都中）而授孟子室，養弟子以萬鍾，使諸①《梁惠王上》。 ①《鹽鐵論·論儒》。 ②《梁惠王下》。 ③《公孫丑下》。 大夫國人皆有所矜式。」④這實際上是把孟子當作一塊招牌，博得尊賢重士的名聲。 《公孫丑下》記，孟子離開齊國，在齊的邊境晝地停留了三宿。有人問他，為什麼這樣遲緩呢？他說：「予三宿而出晝，於予心猶以為速，王庶幾改之！王如改諸，則必反予。」「王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。」又有人說，「我看老夫子你似乎有不愉快的樣子。」孟子說：「五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也？我何為不豫哉？」他以歷史循環理論的觀點認為將要有「王者」興起，來統一天下。他寄希望於齊宣王，企望在齊國有所作為，但願望落空了，只得離開齊國。 齊楚曾經有合縱之約。秦使張儀以土地之利誘騙楚懷王與齊絕交。楚齊已經斷交，楚也發覺見欺。公元前312年，楚大發兵與秦戰，兩次大敗於秦。當秦楚正要交戰的時刻，孟子從齊國到宋國去，在石丘遇到宋牼。《告子下》記，宋牼聽到秦楚要打仗，準備去說秦、楚罷兵。孟子問宋牼，用什麼宗旨去說秦、楚？宋牼說：「我將言其不利也。」孟子反對言「利」，主張講「仁義」。他說：「先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅於利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於利也。」「君臣、父子、兄弟終（盡）去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。」「君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？」他說：「先王之志則大矣，先生之號則不可。」 孟子再游宋時，宋君偃早已自立為王。《滕文公下》記，孟子的弟子萬章問：「宋，小國也。今將行王政，齊楚惡而伐之，則如之何？」孟子說，湯、武行王政，他們的征伐，是從水火中拯救百姓，誅殺殘暴的君主，得到天下人的擁護，「而無敵於天下」。「苟行王政，四海之內皆舉首而望之，欲以為君。齊楚雖大，何畏焉？」 孟子不久便離開宋國到了魯國。這時候正是魯平公（約於公元前322年至前302年在位）將要使孟子的弟子樂正子為政。魯平公將要去拜訪孟子，因為他所寵愛的小臣臧倉說了孟子的壞話，而又改變了主意。樂正子把這件事情的經過告訴了孟子。孟子很有感慨地說：「吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？」①孟子這時已經六十幾歲，便回到老家鄒國，不再出遊了。 與儒家爭鳴者以墨家和楊朱學派的勢力最大。孟子說：「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。」①又說：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。」②孟子痛斥楊、墨學派，說：「楊、墨之道不息，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閒（衛）先聖之道，距楊、墨，放淫辭，邪說者不得作。」③他說，他這樣嚴厲地駁斥楊、墨的異端邪說，是繼承大禹、周公、孔子三個聖人的事業，他要正人心，④《公孫丑下》。 ①《梁惠王下》。 ①《滕文公下》。 ②《盡心下》。 ③《滕文公下》。 就必須辟楊、墨。他的弟子公都子告訴他，別人都說他好辯論，他說：「豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，聖人之徒也。」 孟子一生的經歷，也很象孔子，過著長期的私人講學的生活，中年以後懷著政治抱負，帶著學生周遊列國。隨從的學生最盛的時候，是「後車數十乘，從者數百人」④。他也是到處受到當權人物的款待。他到了哪一國，都無所顧忌地批評國君，甚至責備得國君「顧左右而言他」⑤，而他的政治主張卻不被接受。孟子晚年回到故鄉，從事教育和著述。他說：「得天下英才而教育之」是最快樂的事。⑥孟子的弟子雖沒有孔子那麼多，但是戰國時期著名的教育家。《史記·孟子荀卿列傳》說他「退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。」應劭《風俗通·窮通》、班固《漢書·藝文志》都說《孟子》十一篇。趙岐《孟子題辭》分辨了真偽說：孟子「著書七篇」「又有《外書》四篇：《性善辯》、《文說》、《孝經》、《為政》，其文不能宏深，不與內篇相似，似非孟子本真，後世依放而托也。」今本《孟子外書》，系明人偽作。 《孟子》一書中記載了孟子的政治活動，政治學說，以及唯心主義的哲學、倫理教育思想等。注釋本甚多，主要有趙岐《孟子章句》、朱熹《孟子集注》、清焦循《孟子正義》及近人楊伯峻《孟子譯註》等。 仁政論孟子的政治主張的核心是仁政論。仁政論在經濟方面的內容是「井田制」。在井田制度下，「死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持」，「方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田；公事畢，然後敢治私事」①。孟子提出恆產恆心論。他說：「民之為道也，有恆產者有恆心」②。並進而由「恆產」描寫出一幅理想的圖景：五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，匆奪其時，八口之家可以無飢矣、謹癢序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也③。 這一圖景的描寫，在《孟子》書中凡三見，內容大同小異，《盡心上》說，這是周文王時候的制度。它反映出耕織結合、自給自足、使勞動力束縛在土地上的封建小農經濟；也具有村公社授田制的色彩。它主張在「黎民不飢不寒」的條件下，進行「孝悌」的教化，以家庭的長幼有序來促使社會秩序的穩定。同時，這也是孟子所嚮往的「以德服人」的「先王之道」的理想。孟子反對所謂「暴君汙吏必慢其經界」①，即「為田開阡陌封疆」②。他④《滕文公下》。 ⑤《梁惠王下》。 ⑥《盡心上》。 ①《滕文公上》。 ②《滕文公上》。 ③《梁惠王上》。 ①《滕文公上》。 ②《史記·商君列傳》。 提出了「正經界」的主張，並把這說成是施行仁政的首要任務。他說：「夫仁政，必自經界始。」③這種主張的實際內容，是要使貴族保存封土，維持世祿，所謂「經界既正，分田制祿可坐而定也」④。 孟子認為，只顧「君之倉廩實，府庫充」⑤，而不管人民的疾苦，國君只顧享樂而使人民處於水深火熱之中，這樣，上下的階級矛盾尖銳，勞動力逃亡，老百姓「放辟邪侈，無不為己」⑥。消除這種社會危機的辦法，只有「君行仁政，斯民親其上矣。」⑦「政在得民」與「民貴君輕」，是孟子仁政論的重要政治內容。在孟子看來，國君能否保持政權，主要是能否得到人民的擁護。他在《離婁上》說：「得天下有道，得其民斯得天下矣。」他反對「虐民」、「暴民」：「暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削；名之曰幽、厲。雖孝子慈孫，百世不能改也。」他認為得民，在於得民心：「得其民有道，得其心，斯得民矣」。「桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。」怎樣才能得到民心呢？他說：「得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。」又說：「善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。善政得民財，善教得民心。」①「天下不心服而王者，未之有也。」②孟子強調以統治階級的道德意識向人民灌輸以穩定社會秩序外，也注意到保障人民的物質生活，是使人民心服的重要條件。「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善，故民之從之也輕。」③總之，統治者應考慮到人民的疾苦，不能獨行其樂，更不能「陷溺其民」。只有這樣，才能得到天下。他在《梁惠王下》說：「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也！」 孟子「政在得民」的思想，是針對當時大量人口流失，企圖解決「鄰國之民不加少，寡人之民不加多」④的勞動力危機問題。他曾對齊宣王說：「今王發政施仁，使天下之士皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗，天下之欲疾其君者皆欲赴愬於王，」⑤就是這個意思。他認為「得民」的效果，是要使「效死而民弗去。」⑥孟子於「政在得民」的思想基礎上，進一步提出「民貴君輕」的思想。 他說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」⑦他把人民看作國家不可缺少的要素：「諸侯之寶三：土地，人民，政事。」⑧他認為在一個國家中，人民是無所謂③《滕文公上》。 ④《滕文公上》。 ⑤《梁惠王下》。 ⑥《梁惠王下》。 ⑦《梁惠王下》。 ①《盡心上》。 ②《離婁下》。 ③《梁惠王上》。 ④《梁惠王上》。 ⑤《盡心下》。 ⑥《盡心下》。 ⑦《盡心下》。 ⑧《盡心下》。 變換的，而象徵政權的社稷，執掌政權的國君，乃至天子，都可能變換。他說：「諸侯危社稷則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。」⑨《梁惠王下》記，齊宣王問孟子：「湯放桀，武王伐紂，」「臣弒其君，可乎？」孟子回答說：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」孟子要求國君行仁政和重民的出發點，都是維護君權。他說：「君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。」①但在他那個時個時代，這仍不失為光輝的思想。性善論孟子仁政論的理論基礎是性善論。孟子認為人都有「良知」、「良能」。「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」②這種不待學習便能做到的「良能」，不待思考便會知道的「良知」，是生下來就具有的「善性」。「測隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」③人心中的這四種善良的本質構成了四種「善端」，也就是四種道德品質，所謂「測隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬人心，禮也；是非之心，智也。」④他把這種「善端」比作人的四肢，說「人之有四端也，猶其有四體也⑤。」也就是說，這四種「善端」和肢體一樣是作為人不可缺少的東西。凡是沒有這四種「善端」的人，都被孟子看作「非人也」⑥。這些道德品質，不僅是人人具備的，而且「仁義禮智根於心」⑦，即「仁義禮智非由外鑠（授）我也，我固有之」①的先天本性。這就走上了唯心主義先驗論的道路。但孟子也認為環境和教育對人有影響。他說：「逸居而無教，則近於禽獸。」②孟子還宣稱：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」③這種盡心，知性、知天的認識路線，及其存心、養性、事天的認識目的，又把人性論引向神秘主義的「天人相應論」。自然他教人注意存心養性，深造自得，行有不得，反求諸己，要求達到「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」④，也有他的積極面。但他過分強調人的主觀精神作用，斷言「萬物皆備於我矣，」⑤「浩然之氣」「至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間」⑥，就鑽進神秘主義的死胡同了。⑨《盡心下》。 ①《離婁上》。 ②《盡心上》。 ③《告子上》。 ④《告子上》。 ⑤《公孫丑上》。 ⑥《公孫丑上》。 ⑦《盡心上》。 ①《告子上》。 ②《滕文公上》。 ③《盡心上》。 ④《滕文公下》。 ⑤《盡心下》。 ⑥《公孫衛上》。 孟子在《離婁上》對仁義禮智的解釋，突出仁義的地位，禮智的作用是在加強仁義的重要性。「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也」。他又以兒童「天生」的「愛親」、「敬長」來說明仁義是天下通行的品德。「孩提之童無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。」⑦從這裡可以看出，孟子反覆強調的「根於心」的「四端」，主要是仁義之端。而他所說的仁義，其實際內容又是儒家所強調的忠孝：「未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。」⑧這就顯示出孟子要維護的是封建地主階級「親親」、「尊尊」的道德原則。孟子特別反對楊朱、墨翟的學說，他在《滕文公下》，痛斥：「楊氏為我是無君也，墨氏兼愛是無父也，無父無君是禽獸也。」這也是從尊君、親親的角度來立論的。 既然人性天生都是善的，仁義禮智等道德都是「根於心」的，為什麼又有人發生不善的行為，不能「居仁由義」呢？這在孟子看來，是由於人們追求「利慾」而失去「善性」所造成的，不是由於天生的不同，是由於環境使其變壞了。「非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。」①為此，他提倡用自我修養的辦法，把失掉的「善性」找回來。他認為教育的目的也是：「無他，求其放心而已矣。」②孟子把「仁義」和「利慾」看成是兩種根本對立物。他雖然提出人人皆有善性的主張，而實際上卻認為「小人」把「善性」丟掉了，只有君子才把「善性」保持了下來；「庶民去之，君子存之。」③「君子所以異於之者。以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。」④他把「仁義」「利慾」看成是區分君子和小人，統治者與被統治者的標誌。「欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間（異）也。」⑤「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也，雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。」⑥基於這種偏見，孟子在宣揚他的政治主張時，對國君和國君如何統治人民的側重點是有所不同的。他向國君宣傳「仁義」，「先王之道」，「仁政」；而講到國君怎樣統治人民時，卻說明要給予人民一定的物質利益，並強調「教化」，才能鞏固統治。 「先王之道」 孟子仁政論的歷史根據是「先王之道」。孟子所說的「先王之道」，是指「先王」的政治。他所說的「先王」，是指堯舜禹湯文武，而又常常以堯舜為代表，所謂「言必稱堯舜」①，「非堯舜之道不敢以陳」②。孟子稱頌禹⑦《盡心下》。 ⑧《梁惠王上》。 ①《告子上》。 ②《告子上》。 ③《離婁下》。 ④《離婁下》。 ⑤《盡心上》。 ⑥《盡心上》。 ①《滕文公上》。 ②《公孫丑下》。 湯文武，更稱頌堯舜，不僅備極稱頌堯舜的道德品質，而且把堯舜作為政治標準、行為的楷模。他說：「堯舜，性之也。湯武，身之也。五霸，假之也。」③又說：「規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也。不以堯之所以治民治民，賊其民者也。」④當孟子與白圭討論稅制問題時，他認為收稅「欲輕之於堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之於堯舜之道者，大桀小桀也」⑤。在孟子看來，「仁政」，就同規矩、音律的功用一樣，應作為政治的準則。他說：離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。..遵先王之法而過者，未之有也。聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：為高必因丘陵，為下必因川澤。為政不因先王之道，可謂智乎？①從上面的一大段引文中可以看出，孟子所說的「仁政」，就是「不忍人之政」。他十分強調「先王之道」，更突出原始社會末期的傳說人物堯舜，是為了便於闡發他的政治見解。他說「堯舜之道，不以仁政不能平治天下」，是在抬高他所理想的仁政的地位。孟子的仁政論及為其所製造的歷史根據，正如荀子所說是「按往舊造說②」而他使用的方法也是牽強的比附。 孟子提出「先王之道」，是企望用「仁政」來矯正當時的政治，他認為春秋戰國時期的政治是歷史的倒退。他說：「五霸者，三王之罪人也。今之諸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之諸侯之罪也。」③又說：「自今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。」④他認為社會歷史的變化發展，是治亂的循環。他說：「天下之生久矣，一治一亂。」⑤這種往復循環，大約五百年是一個周期。五百年必然要有「聖王」出現，開創太平盛世。在這期間也必然會產生輔佐「聖王」的顯赫人物，所謂「五百年必有王者興，其間必有名世者」⑥。孟子充滿信心地說「當今之世，捨我其誰哉」。好象他就是當時的「名世者」了。 在孟子看來，治國的道理，古今沒有兩樣。他說，舜和文王，一個生在東方，一個生在西方，兩地相隔一千多里，時代相距一千多年，「得志行乎中國，若合符節，先聖后聖，其揆一也。」①又說：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天③《盡心上》。 ④《告子下》。 ⑤《告子下》。 ①《離婁上》。 ②《荀子·非十二子篇》。 ③《告子下》。 ④《告子下》。 ⑤《滕文公下》。 ⑥《公孫丑下》。 ①《離婁下》。 下可運之掌上。」②孟子認為戰國時期實現「先王之道」有很好的條件，他說：「王者之不作，未有疏於此時者也；民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。飢者易為食，渴者易為飲。..當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。」③孟子不懂得政治是隨著社會經濟生活的發展而變化；他也不懂得原始社會末期氏族部落的首領堯舜與階級社會的君主有本質的不同。他企望「先王之道」在戰國時期重現，而提出歷史循環論。社會歷史本來是以螺旋的形式不斷的向前發展，而孟子「五百年必有王興者」的說法，是把「螺旋」曲解為「循環」。這種治亂更替循環的觀點，實際上是認為歷史是變而不變，「先王之道」是永恆的真理。這反映出他的歷史唯心主義的觀點。 孟子是封建地主階級的思想家。從他「仁政」的內容及其理論基礎「性善論」和歷史根據「先王之道」來看，他的出發點是唯心主義的，保守的，調和的；但有古代民主的一面。那種痛恨暴政，重視人民經濟生活及其在政治上重要性的思想，是有進步意義的。這種思想，在歷史上的不同時期起過不同程度的作用，影響是很大的。 ②《公孫丑上》。 ③《公孫丑上》。 第三節　鄒衍 陰陽五行學說的起源 陰陽與五行之說，原來是兩派，都是從觀察自然現象而來。這種思想的萌芽，都有樸素唯物主義的因素。但發展起來以後，就變為唯心主義的思想。陰是雲覆日，陽是日出，引申了就是暗和明，寒和暖，日，陽是日出，引申了就是暗和明，寒和暖，北和南，表和里，是一切對立和相反的事物。所以在自然，天為陽，地為陰。在人類，男為陽，女為陰。在性情，剛為陽，柔為陰。後來抽象化了，把陰陽看作是推動宇宙生成變化的兩種基本元氣，因而便支配著一切的事物，也就神秘化了。陰陽之說起源甚早。《周易》是以陰陽解說社會現象的專書，不是一時一人之作，最後成書或在戰國中期以後，尚難斷定。 五行說的起源，沒有確切的文獻可征。在春秋前，可能已有一種極樸素的五元素說，就是以水火金木土為構成宇宙萬物的五種基本元素。春秋時有人把水火金木土谷六種人民日常生活所必不可缺少的財用，稱為「六府」。如晉郤缺說：「六府三事，謂之九功。水火金木土谷，謂之六府；正德、利用、厚生，謂之三事。」①後來又有五行的名稱。《左傳》昭公二十九年，記蔡墨的話說：「有五行之官，是謂五官..。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。」《尚書·洪範》②託名箕子對武王的話解說五行：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，..」。《荀子·非十二子》說子思、孟子是五行的創始者。陰陽五行的合流大約在鄒衍稍前。《史記·孟子荀卿列傳》說鄒衍「深觀陰陽消息」。《史記·封禪書》說，「鄒子之徒論著終始五德之運。」鄒衍已是個陰陽五行學派的代表了。 鄒衍的生平與著述鄒衍，亦作騶衍，齊國人，活動年代比孟子稍晚。由於文獻缺略，鄒衍的生平行事，只能從《史記》的《孟子荀卿列傳》、《平原君列傳》、《封禪書》，《呂氏春秋》，劉向《別錄》等書的引述中去探尋。鄒衍在齊國稷下住過，到過魏、趙、燕等國，受到各國諸侯的禮遇。特別在燕國，燕王為他築碣石宮，以師禮待之。他曾在趙國批駁過公孫龍的「白馬非馬」論，使公孫龍被絀。因陰陽五行學說具有神秘因素，而關於鄒衍的記載，也塗上了一些神話色彩，使人難於置信。如《後漢書·劉瑜傳》「鄒衍匹夫，..有霜隕之異」。李賢注說：「《淮南子》曰，鄒衍事燕惠王盡忠，左右譖之，王系之，（衍）仰天而哭，五月為之下霜。」《列子·湯問》載，「鄒子吹律。」張湛注說：「北方有地，美而寒，不生五穀。鄒子吹律暖之，而禾黍滋也。」 鄒衍的著作很多，皆已散佚。《史記·孟子荀卿列傳》說鄒衍著有「十餘萬言」。《漢書·藝文志》陰陽家著錄《鄒子》四十九篇，《鄒子終始》①《左傳》文公七年。 ②《洪範》，大約是戰國時期的作品。 五十六篇，也都亡佚。 鄒衍的學說鄒衍跟儒家的關係密切。《史記·孟子荀卿列傳》說「然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。」這些是符合儒家宗旨的。《鹽鐵論·論儒》引御史的話說：「鄒子以儒術干世主，不用，即以變化始終之論，率以顯名。」這是說，他先是儒家，以後成為陰陽五行家的。他的五德終始說，也可能是由儒家思孟學派的五行說進一步演化而來。 鄒衍的學說體系「閎大不經」，包括天論、地理學說和歷史觀。 鄒衍的天論，是「稱引天地剖判以來」的自然、歷史的變化發展，一直往上推到天地沒有產生以前的不可考究的混沌狀態。他的天論在當時很著名，被稱頌為「談天衍」①。 鄒衍的地理學說，認為儒者所說的「中國」，不過是天下的八十分之一。中國，他名為「赤縣神州」。赤縣神州內自有九州，就是《禹貢》中所說的九州。相當於赤縣神州大小的州，還有八個，就是大九州。每一大州的四周，有裨海環繞。大九州的四周有瀛海環繞。再往外就是天地的邊際。 鄒衍大九州說的產生，可能跟齊國商業交通的發達，尤其是便於海上交通的條件有關係。這一學說，反映了我國戰國時期人們對世界地理的推測，認為中國只是世界的一小部分。這一學說擴大了人們的眼界，在人類地理認識史上也是一個進步。當然，他只是猜測、想像，而不是科學的。 在歷史觀方面，鄒衍有《主運》一書。「主運」的意義和「五行」相當。《史記·封禪書》說：「鄒衍以陰陽主運顯於諸侯」。《史記集解》引如淳的話說：「今其書有主運，五行相次轉用事，隨方面為服」。鄒衍的基本思想是五德終始論。這是他「深觀陰陽消息」有得的理論，也是他顯名於當時的主張。五行說有相生和相勝的兩種說法。相生的次序是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。《呂氏春秋》、《禮記·月令》，用五行來配四時：春木，夏火，秋金，冬水。因為土沒有地方安置，便把它放在季夏。這種五行相生說是用來解釋自然現象的，到了鄒衍把相生說改為相勝說，把用來解釋自然現象的五行，附會到社會現象上，叫作「五德」（德是屬性的意思），用來解釋歷史上的政權興衰，「遞興廢，勝者用事。①就是五德終始說。所謂五行相勝，就是：木克土，金克木，火克金，水克火，土克水。鄒衍的五德終始說，在《呂氏春秋·應同》中還保存有比較完整的一段：凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾（蚯蚓）大螻（螻蛄）。黃帝曰：「土氣勝！」土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：「木氣勝！」木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：「金氣勝！」金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社。文王曰：「火氣勝！」火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。鄒衍的五德終始，即五行相勝說，是依照土、木、金、火、水順序，「終始」①《史記·孟子荀卿列傳》。 ①《呂氏春秋·盪兵》。 循環「轉移」。他從五行相剋出發，說明歷史是依五行運轉而有王者代興。為了適應五行的運轉和天的祥，就必須定出相應的制度，所謂「載其祥制度」。他說的制度是指其色尚黃（或青、白、赤、黑），其事則土（或木、金、火、水）等等。《史記·封禪書》載，「及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。」《史記·秦始皇本紀》載：「始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。」這是依五行的配列，規定政令、服色、符法、冠輿等制度，這是五行學說影響政治的具體表現。這也是《中庸》所說「國之將興必有禎祥」的具體表述。 鄒衍的學說，從方法上考察，正如《史記·孟子荀卿列傳》所指出的，「必先驗小物，推而大之，至於無垠。」乃僅憑臆測推想立說，他的理論依據是「天人合一」「天人感應」的天命論。依五德終始說，歷史是變化的，不是停止不動的，但變化過程不是發展，而是循環。把歷史變化的原因說成是由於五行相勝，是唯心主義的。五德終始說在一定程度上符合當時歷史趨向大統一的客觀形勢，適應了新興地主階級建立新的統一封建政權的需要。按五德互相代替的學說，認為歷代王朝不是萬世一系，而是必然的改換，這對打破世襲制度有著一定作用，他的學說到兩漢演變為讖緯之學，專講五行災異，圖讖符瑞，成為統治者爭權奪利，欺騙人民的工具，並為中國兩千多年來迷信的淵藪。