中國史學精神 · 《希臘羅馬古代社會研究》序
古朗士（Fustel de Coulange）是法國一位著名歷史家。他的研究方法，簡質確實，文章亦能刪除陳言，明了易解。他是史學界所謂古朗士學派的創始人。他的著作，除若干篇歷史研究外，《法蘭西古代政治制度史》及《希臘羅馬古代社會研究》，皆是極有名的著作。後一書原名《古邦》（Cité Antique），在世界大戰前版本上，古邦二字之下注有「希臘羅馬古代社會研究」小字。茲為容易明了起見，採用他作譯本的名稱。這部書在全世界常為研究古代希羅學者所引用，在法國為中學生所共習，成為參考必需的書。在古朗士以前，歐人對於希羅古代常多誤解，因此常想將古代制度復興於當世。這亦如我國讀書人誤信堯舜的揖讓雍容，誤解周代制度，每想復行古制一樣。古朗士始說明古代制度，皆生自當時的社會。古代社會既不能復活，由古代社會而生的制度，當然亦不能復興。並且古代所謂民政，所謂自由，皆有彼時的解釋，其事實亦與現代所謂民政，所謂自由不相似。若只看字面，就想將他搬到現在，不但不能實現，並且害及現代真正的民政及自由。總括起來說一句話，可以說古朗士始將希羅古代的真相還給希羅。
我從民國十三年間，就相信研究中國古代歷史，須多用古器物為證明，可以說是考古學方法（見《解決古史的唯一方法》，《現代評論》及《古史辨》第一冊）。近來賴友人傅孟真、李濟之、徐旭生、董彥堂諸先生的努力發掘，考古學給古史的成績斐然可觀，使我這搖旗吶喊的小卒既非常欽佩，亦非常慚愧自己的毫無貢獻。但近幾年來，我覺著另外有兩種方法，亦應同時並用，或者對古史的貢獻更能增加。這兩種方法，一種是社會學的方法，一種是比較古史學的方法。社會學雖是一種比較新創的科學，但對現代原始社會的觀察，已經頗有可觀。人類種族雖有不同，進化的途徑似乎並不殊異。現代原始社會不過人類在進化大路上步行稍落後者。他們現在所達到進化大路的地段，就是我們步行稍前的民族的祖先，在若干千萬年前，亦曾經過的地段。我們研究他們的現在史，頗可說明我們的古代史。現在歐美學者，對澳洲、美洲土著人的研究，已能使我們利用他，對我國古史有所說明（見下邊《釋生姓性旌及其他》篇）。我國廣東、廣西、雲南、貴州、四川、湖南各省皆有苗傜侗僮倮儸各種人。若有人能親身到以上各省，做一種切實的研究，於古史有裨益，自然更應當有成績，一面更能多解決古史上若干問題，一面對原始社會研究全體可以有貢獻，對此亦極盼國內學者的努力。
另一種是比較古史學的方法。人類制度愈進化愈繁複，愈古愈簡單亦愈相似。所以研究近代史用比較方法難，研究古代史用比較方法易。譬如埃及古代有象形文字，巴比倫古代有楔形文字，與我國古代象形文字何者相同，何者互異，皆應當有切實的研究比較。以至於各種典章制度莫不皆然。如是不只對我國古史可以有所說明，或者亦可對東西民族、東西文化同源異源的問題有所解決。觀序中後邊所論列，當可知這種比較方法的成功。
希臘紀年的確實時代始自第一次歐靈庇亞節，即紀元前七七六年，較西周共和元年為後。羅馬建城相傳在紀元前七五四年。這些皆在西周東周之交。但希臘及義大利各處的邦制皆更遠古。雅典末王苟德魯斯（Codrus）相傳在紀元前十一世紀，約在西周成康之際，雅典王政自然更前於此。
古朗士所欲研究者，起自紀元前十五世紀，乃至二十世紀。是為古代邦制度初創時代。自然那時的事，無從考究真確年月，只能忖度約略的時代。厥後邦制度愈為興盛。至紀元前四五世紀時，已漸衰微。至紀元前後，經思想的變遷，經羅馬的殘毀，遂漸澌滅。再加以基督教的發展，遂更使古邦制度無蹤可尋。古朗士的研究亦終止於彼時。
古朗士是一位極慎重的考證歷史家，對書中所引古書莫不註明原書篇章號數。我現在把這些注皆刪去，只將引用符號「」仍舊留存，表示這是引用古著作原句而非綜括的字句。我以為要想檢閱古代著作原書者，必已通曉希臘文或拉丁文，亦必至少能讀英法德文中的一種。那麼，自有帶注的法文原書或英德文的譯本可供翻閱。我說明這點以免讀者疑心古朗士所說皆無出處，其實恰與相反。
至於神名、地名、人名，原書並未註明。這皆是歐人攻古代史者所深習，故亦無這種必要。但在我國，我覺著應當注出，以免讀者研究費力。並且在人的時代上，可以看出制度變遷的遲早。所以我對古人生卒年，凡可能者莫不注出。凡人名後括弧中，前者系生年，後者系卒年。凡註明紀元前者系在紀元前，否則在紀元後。凡生卒年不能確知者，則寫明約在何年。書中所引人名，有隻見於古代某書一次，無法詳細知道他的其他故事者，亦如長沮之只見於《論語》一樣。如是者則無從更注，故亦從略。書後附有注的索隱，以便使讀者檢閱。
這篇序的目的，在研究希、羅與中國古代制度的相同。其中最重要的莫過「祀火」典禮。兩三千年以來從未被學者說到的謎，居然被我發現，解釋清楚。其餘各種制度，同似的亦甚多，茲將篇幅較長者列成專篇（三至八），其餘皆總述在《家的通論》及《邦的通論》兩篇內。家及邦的詳細情形，皆見書中各卷，不必再贅敘。這兩篇內，不過希羅與中國古代家及邦相同各節而已。
一 家的通論
祀祖制度的起始，當然極為古遠。杜爾干（Durkheim）謂較進化的原始社會不說人民出自圖騰，而說出自代表圖騰的始祖。始祖與圖騰，實在還是一個。由此可見祀祖不過祀圖騰的接續。希羅古代祀祖以火為代表。這種制度在我國極古時代亦曾有，「主」字及各種典禮皆可證明。《釋主》篇專說他，現在不贅。
由祭祀而生出主持祭祀人的重要。這個家長，在希臘文、拉丁文、印度文皆稱為Pater，三種文字相同，足證這個字是亞利安民族最早的字，在希羅人、印度人未離中央亞細亞以前，久已通用。他的古老想必亦如「祀火」典禮。我國古代「父」字，亦用以稱呼家長。所以《說文解字》又部說：父，家長率教者。太公望亦稱尚父，就因為他是族長。春秋時宋尚有樂父、皇父、華父、孔父，皆是族長；孔父的世系尤足為證。宋厲公弟弗父何生宋父周，周生世子勝，勝生正考父，正考父生孔父嘉。除世子勝外皆稱父，可見族長稱父乃當時的通俗，並不限於宗的始祖。世子勝不稱父，因為他卒在他的父親以前，尚未代宋父為家長也。古無輕唇音，且魚虞模同韻，父字音亦與Pater的首音相同。父字金文中多作 ，表示手奉火之形，尤能說明家長祀火的職位。在希、羅、印中古代的家長皆稱「父」，亦是一件極可注意的事。我疑心父同Pater就是一個字。我久已疑心中國最古語並非單音。後來第一步變化，輕音漸漸失落，重音仍舊保存。於是變成現在廣東話的樣子，重音後間或仍留尾音。第二步變化，尾音亦失落，再變為普通話，這就是外國人所名為單音者。一種語言變作旁的一種語言時，輕音或多或少的失落是一種普通現象，拉丁文變法文就是一個例。Pater的重音「爸」，在父字里保存，輕音失落，亦與我所假設相合。這種假設並不妨礙象形文字。象形文字既是繪畫，畫一物不必一定用單音名叫。並且埃及的象形文字亦不是單音。但因此就能說中國古代語與亞利安古代語是同源麼？當然不能以一個字的孤證下斷語。不過觀下文各篇所說希羅古代制度與中國古代的那般多的相同，實在使人對同源說有些相信。
祖先不受外人的祭享。這種意見希臘拉丁文古代著作中常常提及。《左傳》僖十年，申生欲以晉畀秦，說秦將祀他。狐突對他說：「臣聞之，神不歆非類，民不祀非族；君祀無乃殄乎！」可見外人祭神，等於不祭。僖卅一年衛成公「命祀相。寧武子不可，曰：鬼神非其族類，不歆其祀」。凡此皆與西方思想相同。至孔子時，這種思想雖較衰，但孔子亦說：「非其鬼而祭之，諂也。」（《論語》）
中西古代皆有葬禮。古朗士以為葬禮之興，必始自相信人死後魂體不分散的時候。雖然這種信仰，後漸有改變，但葬禮行之已久，禮節仍舊保存。希羅葬禮細目，現在已經不很清楚，只知道用器具僕婢等為殉，這亦與我國古禮相似。並且葬後應呼名字三次，這亦與古禮之「復」相似。
家的人口漸漸的增加，於是不能不分成若干小團體。各小團體總起來在希羅名為演司（Gens），實在就是我國所謂同姓。全演司人共有一姓。其餘每個小團體——每支——在共有的姓外，各另有一姓以示區別。拉丁文名曰agnomen，亦即我國所謂氏。可見氏族的組織，希、羅與我國古代亦同。族姓的說明見《大宗與小宗》篇。
演司有他的首領，有公共產業，有公共墓田。這些亦與我國古代族相同。
必須家族永遠不斷，祀祖方能永遠不絕。故婚禮在希羅、在中國皆認為極重要。希羅的婚禮皆分為三節：第一節在女家，女父聲明嫁其女；第二節從女家至夫家途中；第三節在夫家。第一二節亦與《士婚禮》中親迎相同。希羅車前有「婚燭」為導，《士婚禮》亦言「執燭前馬」。第三節在夫家，希、羅制度皆須見祖先，然後婦人及夫方有共同宗教。這節在祀祖及各家有各家的家族宗教思想里，甚為重要，婚禮的神髓亦即在此。《士婚禮》並未言廟見，但我相信古代亦曾有此禮。《左傳》隱八年，鄭公子忽娶於陳，「先配而後祖。鍼子曰：是不為夫婦，誣其祖矣。非禮也，何以能育！」可見應當先祖而後配，所以陳鍼譏之。
婚姻的目的在求得嗣續的人。古朗士說，結婚是由兩個共同宗教的人結合起來，以產生一個第三者，以永傳其宗教（卷二，第二章）。所以希羅古制度，無男子之婦必須離婚。我國古制，婦有七去之中亦有「無子去」一條（《大戴禮·本命》篇）。希羅並且禁止男子終身不娶。我國古書中雖然看不出曾否有過這種制度，但在春秋時，至少貴族裡未見有不娶的獨身男子。並且直至現代，士大夫階級中，只見有多娶者，未見有不娶者。希羅古制至基督教發展而完全消滅。我國古制未受摧毀，直至清末，可以說仍是古制的延演。在清末家族思想已較衰微時尚且如此，古代家族方盛時可想而知了。
在希羅古代，女子與男子的權利不同，地位不同（古朗士對此不憚反覆申言。歐洲人早已離開家族制度，對這些不甚了解。但我國不久始在法律上承認男女地位權利的平等，不必再詳細敘說），因此婦人成了附屬，印度人說：「婦人童年從父，少年從夫，夫死從子。」這與《大戴禮·本命》篇所說：「無專制之義，有三從之道，在家從父，適人從夫，夫死從子，無所敢自遂也。」簡直是一部書的兩種版，字體不同而已。
反過來，對男子非常重視。希羅、印度古時，小兒初生後若干日皆須見於家神。由人抱著，繞家火行三周，並由他的父親在族人前宣布承認是他的兒子。這亦與我國古禮仿佛。《左傳》桓六年：
子同生，以太子生之禮舉之：接以太牢，卜士負之，士妻食之，公與文姜宗婦命之。
《內則》：
國君世子生，告於君，接以太牢，宰掌具。三日，卜士負之。
下邊又講各級接子所用牲的種類，則生子禮不限於世子。《內則》自然是七十子以後的書，固然不能完全相信，但生子禮在我國古代亦有，似乎不甚假。
但古代男子之中，亦不甚平等。長子繼承宗祀，故較餘子皆高。希羅古代對此與我國亦同。古書中講嫡長特權的地方甚多，大家皆知，不必我再引證。希羅餘子分自長支而獨立，亦在晚期始有。
希羅這個長子甚為重要，印度人亦說長子為繼承宗祀而生者，餘子不過愛情的結果。並且希羅人在某種祭祀，非有子助祭不可，無子的人常臨時過繼旁人的兒子一天，以應這種職務。我疑心我國古代亦須長子助祭。兄字甲骨文作 ，從人跪形，即表示長子之助祭。長子既然先生，後乃漸引申為男子先生者之普通名稱，不再專指長子。這種引申意亦必與余支取得長支平等權同時。祝亦從兄，古時祭時或者由長子讀讚詞。元字，《說文解字》訓始也，與兄之訓長也亦相近。金文有作 者（《邾公華鍾》），亦人跪形。《召誥》兩稱元子：「改厥元子」及「有王雖小，元子哉」，皆指成王系上帝的長子。則元字亦表示元子的助祭。
羅馬亦有如我國冠禮之成年禮。羅馬人不戴冠，自然不能行冠禮，但他的袍禮亦與冠禮同。兒童穿上袍（Toga）始算成年。穿袍必須行特別的禮節。
希羅最古時，父在子不能有財產，亦與《曲禮》所說：「父母存，不有私財」相同。
各家垣牆，不得相連接。並有「垣神」管理。中國古代宮室制度，亦與相同，其詳見《釋主》篇。
二 邦的通論
周自武王滅殷，周公成王踐奄以後，無數互相不同的古邦遂被制度較劃一的各國所代。周代的各國只是古邦的蛻化。在周以前，邦的數目當比較更多。《史記》說黃帝時置左右監，監於萬國，禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國；武王伐紂，不期而會者諸侯八百。這些記載固然不一定可靠，但古代邦數之多，卻是真確。這種邦的境域甚小，方是最初的古邦，方是古朗士書中所講的希羅的古邦。
邦系由族長聯合組織而成。邦之上有王。這個王雖能執行邦的事務，但要事皆須諮詢各族長。並且各族長在他的族裡，仍有無上威權，王亦不能過問族內部的事。邦內有若干公民。Citoyen（公民）這個字，出自Civitas。我既譯Civitas做邦，Citoyen亦宜譯做邦民。但近人對這個字多譯做公民，茲亦從眾。我疑心邦民即《左傳》中所謂「國人」。據古朗士的研究，最初只有家長可以做公民，其餘如各族的餘子尚不能做。至於客人、奴隸，乃各族的私人，自然更不數在邦內。關於客人等階級詳《古代社會階級》篇。
古代邦的特殊性質，就是這一邦與彼一邦毫無共同。一邦的宗教、典禮、法律，皆他所自有。各邦的紀年不同，每邦以始建之年紀年。每邦各自有他的史記、禮記。每邦自有其疆域。古人對疆界信為有神性，無論私人田產的或邦的皆然。私人田產的四周，皆栽有界石。栽界石亦是極重要典禮。據富拉古斯（Flacus）的記載，先將界上掘一條溝，然後祭祀，以牲犧的血、食品及酒傾在溝里；更以燃著的木炭置在溝里。乘著熱的時候，將界石栽在溝中。界石系石制或系木製。古朗士疑心木炭系燃自祖火者，亦頗近理。因此這種界石乃亦有神性。對鄰居的田界，萬不可侵犯，否則等於瀆神。按封字康侯封鼎作 ，邦字亦從此。古時邦、 蓋一個字，皆表示栽界石於地之形。
王的職務，亦即邦的政治，可以分為二種，一種是祭祀，一種是戰爭。《左傳》成十三年，劉康公謂「國之大事，在祀與戎」。實在古邦的政治不過如此。茲分別言之。
王有護持邦火不滅的職責，他須朝夕祭祀，並時常與族長共同在神前聚餐，名為公餐。這種公餐即我國分胙肉的舊形式。祭器及祭品，亦隨各邦自己的禮儀而不同，但各邦的皆一成不變，不許稍有改革。羅馬祭祀有時用牛羊豕各一，亦與我國的太牢相同。有時用純白牛，與我國古代祭祀用純牲亦相同。且有時用牲至百牛，亦同甲骨文所記商代制度。有種祭祀須用陶器。蓋陶器起自新石器時代，較銅器早。古人重保守，用陶器當較用銅器更合古禮。《郊特牲》謂郊「器用陶匏」，又謂婚禮「器用陶匏」，足證郊禮婚禮皆始自新石器時代，創行時方用陶器，尚未用銅器。後人相沿，雖銅器時代亦尚用陶器也。由此更可知銅器初興時，只用作兵器（矢戈等）及食器，祭器尚沿用陶器，用銅作祭器較晚。
王的另一種職務在戰爭。古代皆騎戰，步兵之創始較晚，希羅與中國對此點亦相同。現在萬不可用後世軍隊狀況想像邦軍。每族族長各將其屬下組成軍隊，由他自己帥領。聯合各族軍隊就成邦軍。王不過是邦軍的統帥，邦軍並不直接屬於他，只由各族長間接方屬於他。
出征時必先祭禱、占卜。這就是《左傳》所說的「治兵於廟」及「受命於廟，受脤於社」，及「卜征」某處。出征時必載著邦火或神像。這亦就是《曾子問》所說「古者師行必以遷廟主行」。到開戰時，亦先行祭祀、占卜，不吉則不開戰。《左傳》成十六年晉楚鄢陵之戰，楚子重使伯州犁立在楚王背後，隨時告訴晉軍中的狀況：「王曰：騁而左右何也？曰：召軍吏也。皆聚於中軍矣。曰：合謀也。張幕矣。曰：虔卜於先君也。撤幕矣。曰：將發令也。甚囂且塵上矣。曰：將塞井夷灶而為行也。皆乘矣；左右執兵而下矣。曰：聽誓也。戰乎？曰：未可知也。乘而左右皆下矣。曰：戰禱也。」伯州犁以晉人而奔楚，對晉人禮俗自然知道得甚清楚。可見每次戰前須「虔卜於先君」，須「戰禱」。凡此亦與希羅古代相同。《左傳》足證戰前占卜之處尚多，惟此節述說次序最詳，引此以概其餘。
戰事完了亦必告祭邦神。希羅皆有凱旋的禮節。《左傳》隱五年，臧僖伯說：
入而振旅，歸而飲至，以數軍實。
城濮戰役，晉亦「振旅愷以入於晉，獻俘，授馘，飲至，大賞」（僖廿八年）。此外，齊滅萊，晉滅偪陽，亦各獻俘，皆是凱旋禮。這亦是春秋時尚通行的禮節。凱旋希羅皆有樂歌。《說文解字》豈部：豈，還師振旅樂也。則古代凱旋亦有樂。
邦與邦之間亦常有聯盟。盟時須祭祀，禱告誓於神。春秋盟誓常見，每次皆須「欿用牲」（襄廿六年）「加書」（昭元年）。用牲就是祭禱。加書的載書就是誓辭。茲且引亳盟的載書，以例其餘：
載書曰：凡我同盟，毋薀年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救災患，恤禍亂，同好惡，獎王室。或間茲命，司慎、司盟、名山、名川、群神、群祀、先王、先公、七姓十二國之祖，明神殛之，俾失其民，隊命亡氏，踣其國家。（《左傳》襄十一年）
由此可見古代邦的一切皆受宗教的支配。祭固然是宗教，戎亦受宗教管理。
三 釋主
在極古時代，希臘、義大利及印度皆曾有「火」的崇祀。每家在他的里院或屋門旁，皆有永燃不熄的火。這種火多用炭或煤燃燒。家人每天早晚必祭祀他，在飯前亦必祭告。不只各家如此，即每個演司（每族）、每區、每邦，亦莫不有「火」的祭祀。據歐西學者的研究，家火當即代表祖先，因古人言語中，祖先與家火，常常互相混用，演司火似乎就是代表始祖。因為相隔極遠的地方，東至印度，西至地中海，皆有同類禮節，遂使吾人相信禮節的創始，必在希臘、義大利、印度人以前。大約在亞利安族——希臘、義大利、印度各族的共祖——尚未離開中央亞細亞以前，這種禮節已經存在。厥後亞利安各族遷徙至各處時，乃將這種習俗帶至各地。
據現存的希臘、拉丁、印度各書中，尚能略知這種禮節的一二細目。但這些書皆較「祀火」的極盛時代為晚近，故只能略知其禮節，而無法深知（詳細見古朗士書各卷）。然就現在可以知道的，與我國古制相較，頗有能吻合者。本篇所欲研究者，亦即在此。
我國所用以代表祖先而受祭享者，習慣皆用木製的牌位：「主」。按《說文》 部：「主，燈中火炷也。」主明明是燈中火炷，而偏用他叫木頭做的牌位，這是何種理由？蓋我國極古亦曾有「祀火」的制度，用火以代表祖先，與希臘、羅馬、印度等處相同，因為是火焰，故名為主。後不知在何時，有人制木主以代火。但主這個名稱已用過不知幾千年，習慣已久，故相仍而不改。於是木質的牌位亦名為主矣。
木主的制度，在我國起自何時，現在頗難臆斷。《論語·八佾》篇「哀公問社於宰我，宰我對曰：夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗」。問社，《正義》謂《魯論》原作問主。即問社亦以鄭康成解作問社主為長。宰我所言古制若果確實，則木主之制，似已起自夏時。「祀火」的制度，更在夏以前矣。《淮南·齊俗訓》有有虞氏社用土，夏後氏社用松，殷人社用石，周人社用栗之說，更上推至有虞。但《淮南》漢人書，更不敢相信。
不論如何，從文字上觀察，我國在木主以前，曾祀火則確切也。不只如此，希臘、義大利等處祀火細節以及祀火的位置，與我國古制亦甚相合。希羅每家所祀的火，每年須止熄一次，重燃新火。燃新火的月日，各家不同，各邦不同。燃時不准用鐵石相敲，如我國鄉間的用火鏈取火，只准取太陽火，或兩木相摩擦所生的火。木質亦有限制，有準用的木頭，有不准用的木頭，錯用認為瀆神。這些細節，亦與我國古制相同。每年重燃新火，即我國古代所謂「改火」。《論語·陽貨》篇，宰我說：「鑽燧改火。」上邊兩句說「舊谷既沒，新谷既升」，下邊又說「期可已矣」，這明明說鑽燧改火亦是每年的。因為改火，新者不與舊者相見，所以中須停若干時候（當然不能出一天）。這停火的時間與改火的時間，各家各邦不一定相同，其中之一即寒食的起因。
介子推，《左傳》只說晉文公求之不獲。及至《楚辭·九章》始有「介子忠而立枯兮，文公寤而追求」。《莊子·盜跖》篇始說：「介子推至忠也，自割其股，以食文公。文公後背之，子推怒而去，抱木燔而死。」可見子推被焚之說起始甚晚。後人對寒食之說，去古已遠，不能了解，遂附會到介子推身上。其實改火、寒食的制度，較古不知若干年也。
不只改火的制度，希羅與中國相同，即燃火的方法亦同。前邊說過，取火只准用太陽火，或兩木相摩生的火，且木質亦須用合禮的。按《周禮》司烜氏掌以夫遂取明火於日。鄭康成《注》：夫遂，陽遂也。以夫遂取火於日，即以銅凹鏡向太陽以引火。這不與希羅的取太陽火相同麼？《周禮》這部書，當然非周公所制，並且決非西周的書。觀其中有整齊劃一各國的思想，如甸衛等整齊的規畫，祿制的統一等等，當系厭惡戰國的割據而理想統一的時代所作，其時代當在戰國。但有些條裡間或保存著古制度。這是著者或抄自古書，或傳自習俗，不自覺的寫上的。我以為明火就是其中的一條。至於以木取火，馬融注《論語》改火亦說：「《周書·月令》有更火之文：春取榆柳之火，夏取棗杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。」鄭康成注《周禮》司爟引鄭司農以鄹子說，與此同。由此可見取火的木質須用一種固定的、合禮的，亦與希羅風俗相同。並且摩取的方法亦同。鑽燧的解釋，漢儒已經不甚明了，惟周柄中所引揭子宣說，頗為近理，茲抄錄如下：
鑽燧之法，書傳不載。揭子暄《璇璣遺述》云：如榆則取心一段為鑽，柳則取心方尺為盤，中鑿眼。鑽頭大，旁開寸許，用繩力牽如車。鑽則火星飛爆出竇，薄煤成火矣。此即莊子所謂木與木相摩則燃者。古人鑽燧之法，意亦如此。（周柄中《典故辯正》）
蓋每季兩種木，正一種做鑽，一種做盤。上邊已經說過，各家各邦的改火時候並不一定相同，所以有五季取火用木的不同。如改火在春間者則用的榆柳，改火在夏者則用棗杏。其餘各季各有用木，並非每季改火也。後人不懂改火與祀祖有關，見有春用何木、夏用何木之說，遂以為四時改火。故編《周禮》者，遂在司爟職掌中，寫上：四時變國火。不知《月令》說「五季」者，當如上邊的解釋，而非四時變火。
與明火有關者，尚有明水。《逸周書·克殷解》：「毛叔鄭奉明水。」彼時武王方祭社，明水當然亦與禮有關。《周禮》司烜氏：「以鑒取明水於月。」鄭註：鑒，鏡屬，取水者，世謂之方諸。《說文》金部：「鑒，大盆也，一曰鑒諸，可以取明水於月。」以鑒盛水，固然不錯，但兩君皆未說怎麼樣取明水於月。高誘注《淮南子·天文訓》：「方諸見月則津而為水」，與前說又不同，他說：方諸，陰燧，大蛤也。熟摩令熱，月盛時，以向月下，則水生。以銅盤受之，下水數滴。高說甚怪，但我亦不敢輕信古人所謂明水準像他所說的那樣曲折。編《周禮》的人，大約已不知明水為何物，以為明火既取自日，明水當亦取自月。但我想明水的解釋並不如此。現在我們禮失而求諸「夷」罷。希羅古代皆有一種洗水，重要幾與他們敬祀的火相等。古代書中常提起「火及水」。火就是家火、邦火，水就是洗水。因為祓洗禮中用他，所以我譯做「洗水」。取洗水的方法，是用祭台上火所燃著的炭，浸入水中。因為炭有神性，故水亦有神性。我以為古代所謂明水，取法與此相同，明火所以燃祭台上的火，明水乃浸入炭的水。因有神性，故曰明；明者，神明的意思。
因為邦中亦有祀火，邦火亦就是邦的代表。古時滅人國者，必「毀其宗廟」，毀他的邦火，所以滅人國曰「滅」，與滅火相似。若非古時有「祀火」的制度，這個滅字就無法解釋了。
古時祀火由家長，家長即父。春秋時宋尚有孔父、華父，皆是家長的稱謂。《說文解字》謂父從又舉杖，我以為實在從又奉火。金文皆作 ，尤顯火（ ）的形狀。
王，金文作 （《盂鼎》，《格仲尊》），吳大澂釋 為古火字。王從火，即因古代王亦祀火的教士。
由火而說到與火有關的祭肉。希羅古代祭祀，必燔肉於祭台上的火，祭後大家分食，以取因人神相感而人人相感的意思。若拒絕一個人加入團體時，可以燔肉不分給他吃，即表示不與他共事神。因此分食燔肉，尚有友誼的表示。希羅如此，再返觀我國古代。據各書所記載，古代祭肉有兩種名稱：一種叫做脤，一種叫做膰。《左傳》成十三年：
公及諸侯朝王。遂從劉康公、成肅公，會晉侯伐秦。成子受脤於社，不敬。劉子曰：國之大事，在祀與戎。祀有執膰，戎有受脤，神之大節也。
閔二年：
梁餘子養曰：帥師者受命於廟，受脤於社。
《國語》卷十一，《晉語》：
（張侯曰：）受命於廟，受脤於社。
據此則祭宗廟的肉曰膰，祭社的肉曰脤。祭宗廟的肉亦曰胙。《左傳》僖九年：
王使宰孔賜齊侯胙，曰：天子有事於文武，使孔賜伯舅胙。
既曰有事於文武，當然是祭宗廟，故胙即是膰。歸胙當是分食膰肉的變通辦法，亦是共與神相感的意思。同祭則分肉，不同祭則送肉，用意相同。《春秋》定十四年尚有「天王使石尚來歸脤」。《左傳》尚有「太子（申生）祭於曲沃，歸胙於公」（僖四年）及子產所說：「孔張為嗣大夫，喪祭有職，受脤歸脤。」（昭十六年）「進胙者莫不謗令尹」（昭廿七年）。可見古代凡祭必分送肉，君祭則賜胙歸脤，臣祭則歸胙歸脤。而《論語》亦說：
朋友之饋，雖車馬，非祭肉，不拜。（《鄉黨》）
由這條可見朋友亦互相送祭肉，並且足證對送祭肉的重視。古人在物質上，非常重視馬。公子重耳在齊，「有馬二十乘，公子安之」，就不想走。送禮亦常送馬，足見對於馬的重視。但不拜饋車馬，而拜饋祭肉，分肉習俗之來自遠古而深為人所重視可知。魯祭膰俎不至，孔子行。有人說孔子以小事為藉口，實在膰俎不至，即非友誼的意思，故甚重視，非小事也。
《說文》有祳無脤，有胙無祚，膰則作㸋：
祳，社肉盛之以蜃，故謂之祳。天子所以親遺同姓。從示，辰聲。（示部）
胙，祭福肉也，從肉，乍聲。（肉部）
，宗廟火熟肉，天子所以饋同姓。從炙，番聲。（炙部）
其實祳與脤，胙與祚，膰與㸋，仍皆相同。說天子所以以親遺同姓，饋同姓，亦不錯。最初分肉只能在同姓人內，或同邦人內。但周初大事封建以後，幾乎將各邦皆變成同姓，或變成親戚，界限擴充無限，所以分肉亦不只限於同姓。上邊賜齊侯胙以外，宋對周亦「天子有事膰焉」（僖二十四年）。齊、宋在周皆異姓，而孔子於魯亦異姓，足證歸胙之禮在東周時已由同姓而擴充至異姓。
在文字上從祭肉亦引出兩個字。一個是祚字。《左傳》載踐土之盟的要言說：
皆獎王室，無相害也。有渝此盟，明神殛之，俾隊其師，無克祚國，及其玄孫，無有老幼。（僖廿八年）
《國語》卷三，《周語》：
皇天嘉之，胙（禹）以天下。……胙四岳國，命為侯伯。
做天子，做侯伯皆曰祚國，就因為祭祀必有胙肉，能祭祀就能保有國家。祚國實在同享國一樣，享亦祭祀也。
段玉裁說，祚皆系胙之誤。上古祚胙實在是一個字，對這個問題，這裡不必討論。
另一個是宥字。《左傳》莊十八年：
虢公、晉侯朝王，王饗醴，命之宥。皆賜玉五㲄，馬三匹。
又僖廿五年：
晉侯朝王，王饗醴，命之宥。
又僖廿八年：
晉侯獻楚俘於王，王饗醴，命晉侯宥。
又《國語》卷十，《晉語》：
王饗醴，命公胙侑。（此與《左傳》記同年的事）
韋昭、杜預皆解侑為既食以束帛侑助。王引之始解侑為與王相酬酢。王國維從其說，更引《鄂侯 方鼎》為證。鼎有「馭方 王」，王謂 即宥侑二字，亦即《說文》友之古文 的本字（見《觀堂別集補遺·釋宥》）。我以宥就是祭後分祭肉，所以《國語》說命公胙侑。胙侑連文，尤為明了。有當是宥、侑最初的字。金文中皆從手（又）執肉。《說文解字》說他從月又聲，實在不對。我以為享是古代一種極隆重的請客禮。先祭神後與客分食神余。因為享是祭神，所以這種禮亦曰享。祭後同分食祭肉，或者亦同飲祭酒，就是宥。若不同祭祀，祭後送肉至家者，則曰歸胙，因參加祭祀或否而名稱不同。因為同食祭肉，與神共感，故亦稱其人曰友，即朋友字的起因。
將亦是祭祀的一種，將帥實在亦是引申之義。《說文解字》寸部，以為從寸，醬省聲，實在不對。將當然是手（寸）獻肉（ ）的象形，輿祭同意。 是放肉的俎形。我再引幾句《毛詩》為證：
殷士膚敏，裸將於京。厥作裸將，常服黼冔。（《文王》）
毛訓將為行。鄭君注《周禮·小宰》，亦以裸將為裸送，並謂裸送即送裸。鄭之訓送與毛之訓行似乎同意。若將真訓送，作詩的人應當說將裸，不應說裸將。我以為裸將是一種祭名。分言則曰裸曰將，合言則曰裸將。殷士裸將於京，正與《左傳》僖二十四年所說「天子有事膰焉」相合。宋人正是接續殷士的職務。
因為古代主祭的人，即戰爭統帥軍隊的人，所以叫統帥的人為「將」，因為主持「將」祭的亦是他。這亦與王之從火同意。
我因為懷疑將是祭名，我就在古書中尋找將字的註解，居然在《我將》的《毛傳》找到這字的古訓，與我的假設暗合。
我將我享，維羊維牛，維天其右之。（《我將》）《毛傳》：將，大享獻也。
在《毛詩》幾十個將字的《傳》里，只有這一處如此解釋。這種解釋，必較毛公遠古得多，漢儒對他已經不能明白。所以《毛傳》對裸將兩字已經不用這種解釋，並且《鄭箋》將「我將」亦解釋為「將猶奉也」。
此外《楚茨》：或剝或亨，或肆或將。《毛傳》：將，齊也。將與亨並列，自然亦是祭祀。《長發》：有娀方將，帝立子生商。《毛傳》：將，大也。我以為方將亦宜解作方祭方合。方將即簡狄「祈於郊禖」也。《那》及《烈祖》皆有「顧予烝嘗，湯孫之將」。《毛傳》謂「將猶扶助也」。其實亦宜解作湯孫的祭獻。
因為祭所以引申為獻。《楚茨》及《既醉》的「爾殽既將」皆作「你的殽既獻」解。
希羅古代尚有一種公民代表，名曰「伴食」，專代表公民在邦火旁舉行公餐，先祭然後分食。後來這種人變作固定職務的官吏。按我國有三個字，在金文上皆相同。一個是饗，一個是鄉，一個是卿。《說文解字》食部，饗：鄉人飲酒也。鄉人飲酒就是希羅的公餐。金文 象二人共食之形。因為共祭共食的人必共處一區，故亦名其區為鄉。伴食是次於邦君的官吏。他們共祭共食，或者與邦君共祭共食，因名為卿。這就是後來高貴的卿士的由來。可見統軍的將，執政的卿，起初皆是掌祭的教士。
方希羅祀火漸衰時，火變成一座獨立神，名為惟士達（Vesda）。惟士達實在是祭台的名字，由公名變為專名。但在祭其他各神時，必先祭惟士達。印度人亦說，無論何種祭祀時，必先祭阿耆尼，阿耆尼即印度人的火。按《周禮》司爟，「凡祭祀則祭爟」。其說亦與希、羅、印度祭祀先祭惟士達或阿耆尼相同。但關於祭爟之禮，漢儒已說不清楚。鄭康成亦只說禮如祭爨。以後諸家註疏，因為已經不明白「主」及「爟」皆出自古代祀火，更不能解說明白。
希羅又說祭神的禱告皆由惟士達攜帶著上達於神。此說又與我國民間灶王上天報告每家的善惡相似。固然無從知道民間這種傳說起自何時，但民間傳說時常有甚遠的起源，則似乎有理。說祭灶、祭爨，亦如祭爟之出自古代祀火，大約不至於去真實太遠。
古代房屋的建築，亦與祀火有密切的關係。希臘人房屋的建築據說傳自神。房屋皆建在垣內。希臘人的習慣，分垣內地為相等二段，前段為院落，後段為房屋。火就在院落的底，進屋門的左近，等於在垣內正中間。羅馬人的火亦供在垣內正中間。不過他們的房屋蓋在火的四圍。房屋中間有一個院落，供著火。
羅馬房屋蓋在火的四圍，與古代宮室制度亦相同。古代宮室制度，聚訟紛紜，但我以為王國維所說的最得真相。茲引王氏《明堂廟寢通考》如下：
四阿者，四棟也。為四棟之屋，使其堂各向東西南北於外，則四堂後之四室，亦自向東西南北而湊於中庭矣。此置室最近之法，最利於用，而亦足以為觀美。明堂、辟雍、宗廟、大小寢之制，皆不外由此而擴大之緣飾之者也。（《觀堂集林》卷三）
王氏此說，卓識遠過漢唐諸儒，與羅馬古建築亦若合符節。王氏又說：
四堂四室兩兩對峙，則其中有廣庭焉。庭之形正方，其廣袤實與一堂之廣相等。《左氏傳》所謂埋璧於太室之庭，《史記·封禪書》載申公之言曰：黃帝接萬靈明庭，蓋均謂此庭也。此庭之上有圓屋以覆之，故謂之太室。太室者，以居四室之中，又比四室絕大，故得此名。……又謂之世室。
太室、世室就是古代「祀火」的地方。羅馬人所謂環以建房，即環太室以建四堂四室。太室上有頂，但頂高過四面各屋，所以名明堂、重屋（周曰明堂，殷曰重屋，夏曰世室，《考工記》文）。火畏風雨，當然應有頂。羅馬記載中雖未說到這一節，似乎亦應當有。
王氏又用《卜辭》及《克鍾》、《頌鼎》、《寰盤》、《望敦》等器文，證明宗廟與明堂同制，亦有太室及四室。其實宗廟、明堂最初只是一種祀火的廟。不特明堂、宗廟為然，古人房屋之制，莫不如此。王氏謂「《喪服傳》言大夫士庶人之通制，乃有四宮」，甚合古制。並且《論語》所記孔子「嘗獨立，鯉趨而過庭」的庭，及《孟子·離婁》下「與其妾訕其良人，而相泣於中庭」的中庭，皆四室相對中間的庭也。可見這種房屋制度，是古代普遍的。又因為四屋相向，中庭亦名中霤，王氏對他亦有詳細確切的解釋。古人祭中霤亦仍是「祀火」的遺制。中霤亦系極古時代火的位置。所以「祀火」禮節一經明白後，古代若干制度皆能迎刃而解。
茲依王氏意，繪古代房屋圖如右。
古者「告朔之禮，天子居宗廟」（《說文·王部》）。戰時亦必「治兵於廟」，「受命於廟」。且古代策命的禮，亦必行於廟中（《頌鼎》等器）。古代政治簡單，所謂「國之大事，在祀與戎」（《左傳》成十三年），祭與戎既皆在廟中，說古人上朝亦在廟中，當去事實不遠。且廟從朝聲，最古當系一字，朝與廟亦一件事。
不只如此，古代王亦住在廟中，殯在廟裡。住在廟中，王國維亦甚有創見。茲略述他的話如下：
《望敦》云：唯王十有三年，六月初吉，戊戌，王在周康宮新宮，旦，王格太室。《寰盤》云：唯廿有八年五月既望，庚寅，王在周康穆宮，旦，王格太室。《頌鼎》云：唯三年五月既死霸，甲戌，王在周康邵宮，旦，王格太室。此三器之文皆云：旦，王格太室，則上所云王在某宮者，必謂未旦以前，王所寢處之地也。且此事不獨見於古金文，雖經傳亦多言之。如《左傳》昭二十二年：單子逆悼王於莊宮，以歸。王子還，夜取王以如莊宮。二十三年：王子朝入於王城。 羅納諸莊宮。按莊宮，莊王之廟，而傳文曰逆、曰如、曰納，皆示居處之意。
案王說甚為洽當。王既是大主教，有守護火不滅的職務，當然住所不能離火太遠。我以為至少西周初年，甚至於東周初年，路寢就是宗廟的堂，並非單有路寢。後來生活繁複，或者漸另立路寢，但最初宗廟的堂與路寢並非兩種。所以王時常住在廟裡（住在路寢），並且應當常住在那裡，所以魯僖公薨於小寢，《左傳》就說他「即安也」。
漢儒對殯廟亦頗聚訟，皆誤據《檀弓》「殷朝而殯於祖，周朝而遂葬」，說殷人殯廟，周人則不殯。《檀弓》一篇甚蕪雜，且甚晚，清儒對此已甚懷疑，其說當然不甚可靠。《左傳》僖八年：
禘而致哀姜焉，非禮也。凡夫人不薨於寢，不殯於廟，不赴於同，不祔於姑，則弗致也。
夫人尚殯於廟，邦君反不殯於廟，有這種道理麼？並且晉文公卒，將殯於曲沃（《左傳》僖卅二年），這顯明為的曲沃有宗廟（《左傳》言晉文公、悼公，皆說：至於曲沃，朝於武宮。可見曲沃有武公的廟）。諸家皆泥《檀弓》之說，或者說魯用殷禮（孔廣森），或者說其末世諸侯何能同也（鄭康成），或謂以殯過廟（杜預），皆未能得其真相。我以為生時住在路寢，死後就在廟殯，並且據古朗士研究，極古人類皆住在田地里，亦就葬在家裡，祀火之處就是始祖的墳墓。殯在廟正是葬在家的遺意。賈公彥說周人不殯於廟，而殯於路寢，他不知路寢原來就在廟中。
因為太室，我對於「至」字，亦有新釋。金文中常言格於太室。《堯典》亦言：「歸格於藝祖。」《詩·我將疏》引鄭康成曰：「藝祖、文祖，猶周之明堂。」可見格於藝祖，亦猶格於太室。格，昔儒皆訓為至。格當系一種請祖先來臨的祭禮。《說文解字》至部，至：鳥飛從高，下至地也。從—，—猶地也。象形，不上去而至下來也。許氏這種解釋實在過於勉強，我以為至仍是火形， 是靜的火， 是熊熊旺盛的火。「祖考來格」，神靈既至，代表他們的火也就發起光來。古人祀火必在內「室」，而不在外「堂」，所以亦名其地為室。
至字的下半或系表示祭台形。希羅祀火有祭台。我國古時廟主有石函，想系祭台的變形。《左傳》莊十四年：
（原繁）對曰：先君桓公，命我先人，典司宗祏。
昭十八年：
使祝史徙主祏於周廟，告於先君。
哀十六年：
（衛孔悝）使貳車反祏於西圃。
杜預注後兩條皆說：祏，藏主石函，惟注第一條說是藏主石室。祏既可徙可反，只能是石函，不能是石室。
我疑心古時家火用石祭台，變為後來的祏；邦火（社火）用土祭台，變為後來的社。古時殖民者必從舊火燃新火。後來火變為主時，既不能燃新火，亦不能分木主的一塊，所以變通辦法，將祭台上的土分一塊給到他處去殖民的人。這就是周代封建「授土」的起因。
古代祀火演變的痕跡，列表如下：
四 釋生、姓、性、旌及其他
現在先述一段古社會的推測，雖其時代較「邦」制不知更遠古若干年，但據莫爾根（Morgan）所說，原始社會的團與後來的演司似乎相同。在說到邦以前，先研究他，亦甚合理。
近幾十年經歐美學者的努力，實地考察、研究，對現存原始社會組織的了解，頗有相當成績，於是用比較方法，施及古代，對古代社會組織，亦能更為明了。現在先將現存原始社會的大綱簡略說明，然後再返觀我國古書中的記載，有些似「若合符節」。
團（Clan）乃原始社會最習見的組織。凡一團的人皆以為共有一種圖騰。圖騰大約以動物或植物為表識。在極幼稚的原始社會中，其人曾自稱「出自圖騰」：如團之圖騰為「狼」者，則團人自稱出自狼。圖騰乃全團所共有，團中人完全平等。亦有以人名名其團者，則謂其人為初得圖騰之「始祖」。此種蓋曾經若干神話的演進，由圖騰而始祖化。杜爾干（Durkheim）在《宗教生活的簡單形式》（Les forme sélementaires de la vie religieuse）一書中亦說：「始祖之名仍然是一種圖騰。……團的圖騰起源及始祖由來，似乎只是一個。」
在更進一步的原始社會，如印第安人及美拉尼西亞人，不自稱出自圖騰，而謂與圖騰有共同性質。據郝伯特（Hubert）及茂思（Mauss）所調査，美拉尼西亞人稱這種共同性質為「馬那」（mana）（見二氏所著《法術學理》The-orie de la magie一書），馬那不只同團人所共有，且可施之於物，如謂「某物亦有馬那」是也。這種見解在原始社會中較為進化，故低級者如澳洲土人則無之。
近代社會學研究略如上述，試再推測於中國古代。按《說文》女部，「姓：人所生也。古之神聖人，母感天而生子，故稱天子，因生以為姓。」則姓亦人所自出，故姓實即原始社會之圖騰。而古字實只作「生」。若再觀古代各姓，如姜之圖騰為羊，風之圖騰為鳳凰，扈之圖騰為鳸鳥等，則姓之無異於圖騰，更為明顯。
古代各團在狩獵或戰爭時，必各有旗幟以為分別。古代埃及刻畫中曾看見過。旗幟上所繪亦即其部落的圖騰。按《說文》亦謂「旌：所以精進士卒也。」蓋古代表識圖騰（生）之旗謂之旌。
擴而言之，人可以性相近，人之性可善可惡，而物亦可有性，則「性」實即「馬那」，亦就是圖騰的性質。故「性」、「姓」、「旌」實皆出於一物：「生」。中國古代社會所謂「生」，亦即現代原始社會的圖騰。並且姓、性、旌三字的偏旁實後來所加，極古時當皆謂之曰「生」。
姓即圖騰的結果，在文字內現在尚能看見他種遺痕。鳳乃風姓的圖騰。鳳之雌者曰凰。因此後來團擁戴首領時，當然視為圖騰的代表；又因當時尚在母系社會，故稱其首領為皇（凰）。三皇皆風姓，亦足為證。後來社會變為父系的，尊稱乃為男子所獨有。後人未悉其因，乃造為自王之說，其實並非如此。
在風姓部落中，大家皆自以為同一圖騰，同屬於鳳，故引申相呼為朋。此即古文鳳字之朋變為「朋黨」之所由來。彼時似仍在原始共產社會時期，較稱首領為皇之已漸入於集權時期為早。故朋黨之義或較先於稱首領為鳳之義。
此外我並且疑心「崩」字亦風姓所先創。山在鳳上，其義為死，亦頗合理。
公、伯，皆最初邦君的稱謂，與王並無什麼等差。《堯典》中稱禹做伯禹，稱夷做伯夷，就因為他們亦是邦君。我以為公、伯亦猶皇之與凰，最初亦是以松為圖騰及以柏為圖騰的團稱他們的首領的稱謂，後來漸普遍成了邦君的通稱。
又如「美」字，當為姜姓所先用。《說文解字》羊部，美：甘也。從羊從大。徐鉉說羊大則美，不錯，但牛大不亦可以美？用羊不用牛的緣故，就因為美是讚美姜姓圖騰的美。祥善義敬等字當亦如此。《說文解字》示部，祥：福也。羊部，羊：祥也。最古羊祥當系一個字。言部，善：吉也，從詰從羊。我部，義：己之威儀也，從我羊。養敬兩字意尤顯。食部，養：供養也，從食羊聲。按《不 敦》養作 ，以手事羊，即所以養其圖騰。苟部之苟當即敬的古文。許君說從羊省，從包省，從口，實在不對。羊字甲骨文常作 。我以為 與 相同，即羊字。苟從羊從口，從口所以祝告圖騰，所以敬事圖騰，敬不過一種變形。
此外龔 等字當系以龍為圖騰的團所創。《說文解字》廾部， ：愨也。與心部恭音義皆同，當系恭的古字，以手事龍表示恭敬。共部，龔：給也。古代當與 是一字，所以《牧誓》說龔行天之罰。宀部，寵：尊居也。圖騰所居的房屋，自然是尊居。這類字最古時各團皆有，各用自己的圖騰為表示，但傳到現在的無多。這種原因，亦甚容易知道。我們現在知道的文化，多半系周魯文化，自然不容易有很多他種文化的遺存。從羊的字保存得特別多，正可以證明我下邊所說的姜姬兩姓是同一部落的兩部，周亦採用姜人所造的文字。
原始社會最初為平等共有社會，稍進而為集權；最初為母系社會，稍進而為父系；最初遊牧，稍進始為定居。故最初只有圖騰之分，而無地域之別。所謂先有英吉利人而後有英格蘭，英格蘭名字，得自英吉利人。但有了英格蘭以後，又變為相反的，英吉利人又變作生在英格蘭的人。
由此可知，我國最古代的地名，大部是圖騰的名字。用這種圖騰（姓）的團，因定居在某一地，就用圖騰以名其地。譬如：虞的圖騰當系仁獸的騶虞，後變為地名（《詩·文王》虞芮質厥成）；扈的圖騰為戶鳥，後亦變為地名（有扈氏，見《甘誓》），如是者不勝枚舉。
我疑心商人原來就姓商，而子姓較晚。天命玄鳥，降而生商。商亦即圖騰。且「利以伐姜，不利子商」（《左傳》哀公九年），商姜對言，姜系姓則商或亦姓。
近代原始社會每一部落，更自分為左右兩部。部並自有其圖騰。部中且常再分為若干團。兩部可以互通婚姻，但同部婚姻，則絕對禁止。每部又自分為若干級，普通只兩級，間或有四級者。級數的分別，同部落中左右兩部必須相同，如兩級皆須兩級，四級皆須四級是。每部人民皆分屬於某一級，但必須父子異級，祖孫同級。假使某人屬於甲級，其子則屬於乙級，其孫則又屬於甲級。至於婚姻，左部甲級之男子亦只能與右部甲級之女子結婚，而不能與乙級者。據杜爾乾的研究，這種分級的目的完全為婚姻，所以分別行輩，至於祖孫同級者，則祖孫年歲相去常五六十歲，決不至行輩紊亂而有婚姻之嫌。
以上述學說為標準，再返觀我國上古史，亦得如下的推測。同姓不婚，自古懸為厲禁，與同圖騰的團不婚亦同。現在能看見的古史，多由周魯所遺傳。姬姓以外的事，亦以姜姓者為多。且姬姜兩姓婚姻的頻繁，亦足證兩族關係的密切。后稷之母姜嫄，古公之妻姜女，武王之後邑姜，以及春秋魯衛夫人之多為姜氏。而周初所封各國，宋以殷後，陳以大姬之外，多系同姓。獨申、呂、許、齊，姜姓為多，而齊尤大邦（楚非周封；邾等附庸，乃周前舊邦之臣服者）。因此我頗疑姬姜乃古代部落中之左右兩部。姬之圖騰，固難索解，然乃 之別名，或用植物為表識者（《說文》艸部，茝： 也，從艸， 聲。又 ：楚謂之蘺，晉謂之 ，齊謂之茝）。最古姬姜歷史，實難分離。黃帝炎帝或系兩部的始祖。姬姜兩族歷世互通婚姻，尤合上述兩部之說。《詩》言「厥初生民，實維姜嫄」，蓋后稷以上仍系母系社會，故詩人不詠后稷之父，只述姜嫄。《詩·生民》：誕彌厥月，先生如達。《鄭箋》訓達為羊子。《說文》：羍，小羊也。羍系本字，達乃假借字。后稷出自姜姓，謂如羊子之生，甚合。段茂堂疑尊祖之詩不應如是，不知謂如羊，正所以尊祖。
至於分級之說，我以為即古代的「昭穆」。古代昭穆實在是固定的，某人是昭永遠是昭，某人是穆永遠是穆。我且引幾個證據：
乃穆考文王，肇國在西土。（《周書·酒誥》）
率見昭考，以孝以享。（《詩·載見》。《毛傳》：昭考，武王也。）
訪予落止，率時昭考。（《詩·訪落》）
（宮之奇）對曰：大伯、虞仲，大王之昭也，大伯不從，是以不嗣。虢仲，虢叔，王季之穆也。（《左傳》僖五年）
管蔡郕霍魯衛毛聃郜雍曹滕畢原鄷郇，文之昭也。邗晉應韓，武之穆也。（《左傳》僖廿四年）
曹，文之昭也；晉，武之穆也。（《左傳》定四年）
可見西東周人對昭穆皆有固定的指示。大王之子為昭，王季之子為穆，文王之子為昭，武王之子為穆，亦即大王為穆，王季為昭，文王為穆，武王為昭。
後儒謂天子七廟，三昭三穆。按照這種說法，某人是穆者，等到每次新君即位毀廟時，將他往上一遷，豈不又將他變為昭了麼？這種不固定的說法，決非古禮。
此外更有兩部相對級的男女歷世互婚的證據。古稱夫之父與婦之父及母之弟兄同曰舅，夫之母與婦之母及父之姊妹同曰姑，而姊妹之子及婿同為甥，即分級之所遺留。蓋最古原始共產社會，同級人相視皆若弟兄姊妹，與上述稱謂恰相合。
方母系社會時，子女皆從其母的圖騰，兩部之第一代若各從其圖騰，則第二代必互換圖騰，至第三代復如第一代。茲假設「狼」「虎」兩部，列表如下：
因此祖孫同圖騰（姓），而父子則否。我疑周人以王父字為氏者，仍系此制度的遺痕。氏所以別族，當然不能用王父姓，最初想系用名，後改用字（周初人只有名而無字，年長則加伯仲叔季，所謂「五十以伯仲」，如叔封、叔度、季載是）。
母系社會的舅，即母親的兄弟，對她家裡有極高的威權，現在澳洲、美洲的土人仍舊如此。所以古人稱異姓為伯舅、叔舅，是尊貴的名稱，亦系這種古代舅權的痕跡。
五 大宗與小宗
我國古代禮制有若干種頗為後儒聚訟，大宗與小宗亦就是其中之一。其實這是一件極容易明白的制度。不過因為後來小宗之中，又有小宗，歷世愈久，分析愈密，遂使研究者目迷五色，不能明了。今用比較方法，觀希羅之演司，再推測最初的大小宗，然後再隨著同姓、同宗、同族歷世的變化，大小宗的制度當能明白。
我國何時始有大小宗的分別，當然無從確悉，但其制度似應興自遠古。方一姓人數尚未增至極多、一地物資尚足供給全姓、家長以一人力量尚能指揮全姓的時候，自然不必分析。全姓皆在由長子世襲的家長（父）之下生活著，自然亦無所謂大小宗。不過後來人數漸漸增多，一姓人數漸超過萬人（羅馬有些姓自有幾千個戰士。彼時只有貴族可以做戰士，這幾千個戰士外，尚有幾千客人、奴隸，總數當超過萬人），或因宗教、統率、經濟上種種不便，或因餘子漸與長子爭權，於是一姓內部漸漸分析，大小宗的制度始興。此亦人類社會進化史當有的現象。
於是長支為大宗，餘子就成為小宗。所以《喪服小記》及《大傳》說：「別子為祖，繼別為宗。」別子就是我所謂餘子。因為自從他方獨立成一個宗，方與長子分別，所以名為別子。因為他成了獨立支的家長，所以他亦成了祖。若《史記》所記可信，黃帝之子廿五人，得姓者十四人，雖尚未有大小宗的名字，但分姓的意義已經相同。商人禮制與周不同，似乎無大小宗制度。商代長子與餘子權利相等（王國維《殷周制度論》謂殷人不分嫡庶，用字似乎未恰當。殷人不分長子與餘子，則系事實。殷人有否庶子，尚成問題，我疑心庶妾制度始自周人，或者竟始自文王）。殷人這種制度的由來，可以做兩種假設：一，殷人方自原始共產社會進入首領制度的社會，所以尚以弟兄陸續做王。二，殷人曾有過長子世襲的階段，至成湯以後，已進入弟兄分產的社會。不過王位不可分，而亦想到周代封建的制度，所以弟兄陸續做王。由前一說，則殷代社會尚在長子世襲制以前；由後一說，則殷代社會已進入長子世襲制以後。觀近來殷墟的發掘，殷代文化燦然，遠在同時代周國以上，似以後說為近似。這亦沒有什麼足以驚奇的。都立安人到了斯巴達時，已經將從前的族姓（演司）制度廢除，殷人或者亦嘗如此。
現在古書里所看見的大小宗當然只是周代宗法社會極盛後的現象。但在初民社會，已有部團及支團的組織。部即最初的圖騰團，後分而為若干團，團後且有時更分而為若干支團。在北美初民社會裡能看出這類現象的明顯痕跡。宗法社會的姓既為初民社會的團的變化，大宗亦即團，小宗亦即支團。所以說大小宗的制度不必始自周代，商人雖尚在兄弟共權階段，但成湯以後，未見他的兄弟繼立為商王，且以後諸王似乎都是成湯的子孫，而不是成湯的兄弟之後。成湯固可恰巧孑然一身而無弟兄，這種假設雖可用於後世，但不能用於初民，因在原則上說，同姓同輩者皆是弟兄，全商人不能當成湯時，這一輩只有他一人。因此商人的王位資格恐亦有相當條件，亦即說商人恐已有大小宗的現象，雖然現在的商代史料對此尚無足征。並且這與現代初民之分部、團、支團亦合。或者商人之分大小宗尚未若周人之瑣細而已。因商人所分不瑣細，所以能長久維持兄弟共權；周人所分過於瑣細，宗愈分愈多，亦愈分愈小，亦愈能中央集權。諸國之內雖有政在邦君或政在大夫之別，然皆系一人或極少數人的獨裁。宗愈分愈宜於政權集中，漢之分諸王地以封諸王之子孫，以造成漢皇的集權，亦其佳證。羅馬有包括萬人的宗而周代無之，所以羅馬保持議會制較久，而周代諸邦則較為集權。
小宗別自大宗，但尚未能與他完全脫離。希羅的兄弟與長兄分家時，長兄獨有祖先歷世相傳的家火，在物質上亦有獨有祖傳房屋的便宜。《內則》亦說：適子庶子祗事宗子宗婦，雖貴富不敢以貴富入宗子之家。《內則》當然是七十子後學的作品。方春秋戰國之交，宗法漸衰微時，所記尚且如此，更前幾百年，宗法方盛時的情形，可想見更須對宗子恭敬了。
宗法若非創自周代，但利用他以封建，以擴充周國的勢力，可是周人獨自發明的方法。但亦因此而大宗分小宗，小宗又分小宗，繁細無底止，使後人研究宗法愈覺著歧路之中更有歧路。
宗法有兩種看法：一種是橫看，即所謂小宗之中，更有小宗。今用周魯世系，列表如下：
以文王武王為大宗，周公「別子為宗」就是小宗。但周公既分以後，伯禽等成了獨立的「百世不遷者，別子之後也」（《大傳》），單看亦就可以看作獨立的大宗。所以他又可以分出小宗（叔孫氏）。叔孫氏後亦可以照周公一樣，再分小宗，遂有叔仲氏的小宗。由此表亦可以看出周代大小宗的愈分愈多了。
小宗獨立以後，須經多少代，或須何種條件，方能再分出小宗，現在頗不易知道。由魯國的制度看起，似乎小宗只許用伯仲叔季，而不得稱子。臧氏出自孝公，僖伯、哀伯、文仲、宣叔、武仲、昭伯，終春秋之世，未見有稱子者。展氏出自孝公，施氏出自惠公，《左傳》只看見夷伯、展莊叔（展氏）、施孝叔，亦未見有稱子者。只三家及郈氏稱子。郈氏先有惠伯，後有敬子、成子，先稱伯仲而後稱子。三家的先用伯仲、後稱子的次序，尤為明顯。季氏稱子始自第三世：季文子。孟孫氏、叔孫氏皆始自第四世：孟獻子、叔孫穆子。以前皆用伯仲：共仲、穆伯、文伯、惠叔（孟孫氏），僖叔、戴伯、莊叔（叔孫氏），成季、齊仲（季孫氏）。並且孟孫第五世分出的子服氏（別子），叔孫氏第三世分出的叔仲氏，季孫第六世分出的公父氏，就仍舊稱伯仲，而不稱子：孝伯、惠伯、昭伯、景伯（子服氏）；惠伯、昭氏（叔仲氏）；穆伯、文伯（公父氏）。由此可見死後稱子是大宗的表示。所以周初尚稱康叔等為叔封、叔鮮、叔度、叔處……季載，就因那時封建初興，各國內部尚無後來族氏的分析，宗周是大宗，列國是小宗的理由。魯秉周禮，較其他各國保存這個制度亦長遠。
宗法的另一種看法是豎的，茲仍用周代世系，列表如下：
若由一個人看起，譬如由成王：則吳系是繼高祖的宗，虢系是繼曾祖的宗，魯系是繼祖的宗，而晉系是繼禰的宗。等到成王薨後，康王即位。由康王看起：虢系變成繼高祖的宗，魯系變成繼曾祖的宗，晉系變成繼祖的宗，單系成了繼禰的宗。所以《喪服小記》說：「故祖遷於上，宗易於下。」這亦是極簡單易明白的。
春秋時人大概亦覺得這種宗又分宗的繁複，所以有時亦以同姓、同宗、同族來分。如襄十二年傳：
吳子壽夢卒，臨於周廟，禮也。凡諸侯之喪，異姓臨於外，同姓於宗廟，同宗於祖廟，同族於禰廟。是故魯為諸姬臨於周廟，為邢、凡、蔣、茅胙祭臨於周公之廟。
由此可知姬姓對魯是同姓，周公的兒子各支派是同宗，伯禽以下所分的各支是同族。姓、宗、族三種等級。叔向亦說：「肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。」（昭三年）亦足證宗高於族。但萬不可混宗族的宗與大小宗的宗。宗族的宗是固定的，如周公後皆為同宗。大小宗的宗是流動的，凡一支從其他一支分出，就名為小宗，看所從分出的那一支為大宗。
由上引《左傳》，亦能看出周室的分宗，始自武王成王時代。所以看周室做大宗，列國為小宗。這亦與上邊我所說小宗只用伯仲稱呼，而康叔等只稱叔某、季某，亦即小宗相符合。但在周初，周室是大宗，各宗是小宗。後來各宗又等於大宗，各族又等於小宗。這亦是各姓屢分的現象，亦是大小宗研究的糾紛的緣由。
宗並非一種空名目。「宗主」對「宗人」尚有威權，宗人對宗亦尚有義務。到春秋時，宗法已經不十分強固，而宗的威權，宗人的義務，尚有若干存在，茲分析如下：
宗主有殺宗人的權：知 對楚子說：「……首其請於寡君，而以戮於宗……」（《左傳》成三年）
有放逐宗人的權：「晉趙嬰通於趙莊姬，原屏放諸齊。」（成五年）
國家若欲放逐某人時，須先諮詢他的宗主：「鄭放游楚於吳。將行子南，子產咨於太叔。太叔曰：吉不能亢身，焉能亢宗。」（昭元年）
宗主在戰時，就率領著宗人：「欒范以其族夾公行。」（成十六年）
對宗必須尊敬：「叔孫婼聘於宋，桐門右師見之，語卑宋大夫，而賤司城氏。昭子告其人曰：……今夫子卑其大夫，而賤其宗，是賤其身也。」（昭廿五年）
不准反對同宗的人：「華亥欲代右師，乃與寺人柳比，從為之徵曰：聞之久矣。公使代之。見於左師。左師曰：女夫也必亡。女喪而宗室，於人何有，人亦於女何有。」（昭六年）
在春秋時，尚且如此，春秋前宗主的威權可想而知。實在說來，宗主在宗內就等於君之在邦中。宗主與邦君最初皆是大主教，不過大小的不同，性質並無歧異。王國維以為君統與宗統是兩件事（《殷周制度論》），尚未能明白古代邦組織的真相。
六 邦史、邦禮及教育
古邦中皆有邦史記及邦的禮記。邦史多半肇自建城之始。凡邦中祭祀、戰爭、災異，一切與宗教有關的事，莫不記載其中。禮記不只包括禮節，且包括媚神的詩歌，測神意的占卜，及神的命令類似詩歌的刑律。這些在極古時，皆無寫本，只由歷代教士口授。古邦中的官員皆系教士，我所謂教士皆指最初邦官員而言。教士與官員最古時合而為一，古朗士書中已經詳言，我在這篇中，對我國古代這種制度，亦將詳細研究、解釋。每邦的史記、禮記，皆只有邦中教士可以知道，邦以外的人自然不能知道，且亦不准他們知道，即邦中非貴族亦不能知道。後漸有寫本，但仍由教士保存，由貴族傳習。
像《春秋》一類的史記，古邦中皆應有過。他的內容雖甚乾枯無味，但無一件與宗教無干。現在極簡略的擇若干條舉例如下：
（一）災異 隱三年，二月己巳，日有食之。
桓元年，大水。
災異皆是天地間的變象，古人深信是神降的災，自然必須記在史記里，以示警戒。
（二）祭祀 隱五年，考仲子之宮。
祭祀自然與神有關，更須記在史記裡面。
（三）即位 桓元年，公即位。
即位必告廟，自然與宗教有關。
（四）出境 襄廿八年，公如楚。
（五）回國 襄廿九年，公至自楚。
出境回國亦皆須告廟。
（六）朝 隱十一年，滕侯、薛侯來朝。
（七）聘 隱九年，天子使南季來聘。
（八）會 襄廿一年，公會晉侯、齊侯、宋公、衛侯、鄭伯、曹伯、莒子、邾子於商任。
（九）盟 僖八年，公會王人、齊侯、宋公、衛侯、許男、曹伯、陳世子款盟於洮。
來朝來聘者必享之於廟。往朝往聘必告廟始行。會亦須告廟。盟須誓於「司慎、司盟、名山、名川、群神、群祀、先王、先公、七姓十二國之祖。」（襄十一年，亳盟）與宗教關係尤為密切。
（十）戰爭 隱二年，無駭帥師入極。
成三年，公會晉侯、宋公、衛侯、曹伯伐鄭。
凡戰爭皆應載主以行，出師必「受命於廟，受脤於社」，自然更應書在策上。
（十一）田物 昭元年，叔弓帥師疆鄆田。
成二年，取汶陽田。
桓二年，取郜大鼎於宋，納於太廟。
古人信田界、疆界皆是神的，所以變動疆界皆與神有關。鼎是一種重器，滅人國者必遷其重器，所以取失必書。
（十二）城築 隱七年，城中丘。
莊廿八年，冬，築郿。
建城是古代宗教盛典，觀希羅古代即知。
（十三）嫁娶 文四年，逆婦姜於齊。
莊廿七年，莒慶來逆叔姬。
古人對婚禮極為重視，觀古朗士所說及士婚禮自明。
（十四）出奔 襄廿三年，臧孫紇出奔邾。
奔後大夫必盟，如盟叔孫氏，盟子家氏（昭公廿五年）。盟必告宗廟，亦與宗教有關。
（十五）生卒 桓六年，子同生。
宣十八年，公薨於路寢。
桓二年，宋督弒其君與夷及其大夫孔父。
襄廿七年，衛殺其大夫寧喜。
僖廿八年，公子買戍衛，不卒戍，刺之。
生子必須廟見（見《家的通論》篇），卒必殯於廟，自然須書在史記里。刺與殺實在一樣，不過魯習慣說刺。殺大夫亦必告廟。
由以上各條看起，邦中無一事與宗教無關。最古的邦史只記與邦有關的事。夏邦只記與夏有關者，商邦只記與商有關者，其餘各邦間的事，夏商並未參加，概不記載。商滅夏得到夏的史記，周滅商得到商的史記。所以周朝對夏商的歷史知道得比較清楚，對其餘與夏商同時各邦的歷史，幾乎茫然，亦即因此。譬如《竹書紀年》就是一個證據。現在所傳的固然不真，但由王國維所集的各條，亦不見記載與夏商無關的史料。至周代用封建統一各邦，有事皆互相通告，因此對不關邦史的事，凡他邦通告者，皆據原文書在策上，或者尚須先告廟。否則魯並未參加城濮戰役，不必記在《春秋》。他邦的弒君、殺大夫皆與魯無干，亦不必記載。古人對記載必用固定的方式辭句。魯「猶秉周禮」，所用的方式自然是周式，《左傳》定公四年所說封國皆帶著「祝、宗、卜、史」，同姓國史記自然皆用的是周式。觀春秋時宋的典制與周已甚相近，而孔子亦嘆「殷禮吾能言之，宋不足征也」，宋已被周禮所同化。恐怕周時各國史記方式皆相似的。無論如何，《春秋》只據他國通告原策文直書，無所謂微言大義。譬如趙穿弒君而書趙盾者，系晉史原文，非魯史所改，更非孔子所作。古代邦史皆由史官所掌，最初並且不准人看。各邦史的失逸，這是一種重要的緣故。
各邦另有邦的禮記。古邦的禮節既各邦不同，各邦的禮記自然亦異。不只夏與商、商與周禮節不同，即夏與他同時的各邦，商與他同時的各邦，禮節亦不同。同上面所說關於邦史一樣，商滅夏得到夏的禮記，周滅商得到商的禮記。所以夏禮、殷禮雖然杞、宋不甚足征，但周時尚知道夏禮、殷禮的一部分。孔子尚說「行夏之時，乘殷之輅」，而古書中不見提起與夏同時的扈禮如何，與商同時的葛禮如何。各邦禮之亡，亦同各邦史之亡，皆由古邦的特立現狀所致。
希羅所謂禮記，實在包括中國的《詩》《樂》《禮》《易》。韓宣子見《易》象與魯《春秋》而謂周禮盡在魯，可見古代禮記包括《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》而言。後來儒家所謂六經，實在不過古邦中的史記禮記。先只有口傳，後始有寫本。先只有世族傳習，後始變為公開。觀孔子學無常師，到處一件一件的請人去教，及孔子的先生老子是柱下史，師襄是師，郯子是邦君，皆是世族，可知公開給非世族的時候，去孔子不遠。自己皆習過而用以教弟子的，或者要推孔子第一人了。
古人最迷信，在中國及希羅亦皆相同。希羅占卜的方法甚多，有鳥占、觀象、觀犧牲的臟腑等占法。他們尤信巫語。羅馬有一種預言的專書，我國古代卜筮亦始自遠古。《春秋》所言尚有望氣。這些皆大家習聞，不必我再引證。《金縢》所言穆卜，我疑心他並非尋常的卜。《釋詁》訓穆為敬，亦未得其真實。穆卜乃看一種卜書。這種占書藏在金縢匱中，故亦名「金縢之書」。周公用龜卜後，更「啟籥見書，乃並是吉」，明穆卜與卜並吉，自然兩種占法不同，後在天大雷雨以風、邦人大恐時，王亦與大夫戴著弁，以啟金縢之書，欲知書中所說是何種吉凶。恰看見匱中有周公自以為功的記載，於是成王明白了，天象乃「動威以彰周公之德」。所以說：「其勿穆卜」，不用看占書了，我已經知道什麼緣故了。蓋周人每次穆卜後，仍將穆卜的結果，寫在策上，存在金縢匱中。所以周公這篇記載亦在匱中，為成王啟匱看見。成王穆卜，最初為知道天象變動的緣故，並不知道周公有記載藏在匱中，曰「啟籥見書」，曰「以啟金縢之書」，自然匱中有書，專為「穆卜」的書，而非尋常「卜」的書了。
法律古時亦附屬於禮。近代所謂民法，如親屬，如繼承，自然不外古代所謂禮。就是刑法，亞利安民族古代亦將他附在禮記，此節在中國雖無可考證，但「刑不上大夫」，就專為庶人而設。且審判官是士（《堯典》：皋陶，汝作士），士最初乃掌祭祀的人。這亦與古邦中審判官是教士相同。關於士的說明見下文。古邦的法律最初並無寫本，中國古代亦相同。《左傳》昭六年：
鄭人鑄刑書。叔向使詒子產書曰：……昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。……夏有亂政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑；周有亂政，而作九刑。三辟之興，皆叔世也。……民知爭端矣，將棄禮而征於書。
昭廿九年：
遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所謂刑書焉。仲尼曰：晉其亡乎，失其度矣！夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎。民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？
由叔向所說，可知夏商周最初皆無刑法，至少沒有寫出而為各階級皆知的刑法。且古時只征於禮。由孔子所說，貴賤不愆是為度。這種度，卿大夫以序守之，階級須分得清楚。賤者尊重貴者，貴者方能輩輩做世族。禮不下庶人，刑不上大夫，兩種階級毫無共同。現在「民在鼎矣」，晉始有兩種階級共有的法律，貴者不再被尊視，所以說「失其度矣」。這兩節文字的價值從未被研究者識出。他表示君子小人兩階級混合的開始。
史記禮記既專為世族所保存、傳習，古代教育、孔子以前的教育，可以說是世族的教育。庶人的教育自然不必說起。《堯典》說「教胄子」。胄子就是世族的兒子。鄭康成謂胄子為國子，《詩·崧高》疏引《說文解字》，禮謂適子為胄子是也。今文家據《史記》說為教稚子或教育子，實在未能知道古代情形。在《家的通論》篇中已講過世族男子在宗教上的特殊地位，他應受特別教育，並不足奇異。最古時的胄子或者只指長子而言，餘子或尚不列在內。古時教育情形，《內則》及《王制》亦曾說過。這兩篇皆是七十子以後的書，《王制》尤是漢人所作，固然不能盡以為確實，只能作為研究的參考。《內則》：
十年，出就外傅，居宿於外，學書記。衣不帛襦袴，禮帥初，朝夕學幼儀，請肄簡諒。十有三年，學樂誦詩，舞勺。成童，舞象，學射御。二十而冠，始學禮。可以衣裘帛，舞大夏。惇行孝弟，博學不教，內而不出。
《王制》：
樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士。春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。
《周禮》亦說六藝。由此可以想像古代的教育，不過詩書（歷史）禮樂射御書（認字）數，一切皆與宗教有關。詩樂所以事神，書所以記載與宗教有關的事，射既用在享禮亦用在戎。御亦車戰的必需。戎亦古邦宗教的一端，觀古朗士所述即知。所以古朗士說，古邦教育皆為的造成教士。只有世族可以做教士，平民不能做，所以平民不必受教育。《王制》說國之俊選皆能入學，系後人以後禮說前禮的錯誤。世族在出生，春秋以前素未尚賢。
平民不必受教育，世族可是非受不可。《左傳》昭十六年：
晉韓起聘於鄭，鄭伯享之。子產戒曰：苟有位於朝，無有不共恪。孔張後至，立於客間。執政御之，適客後。又御之，適縣間。客從而笑之。事畢，富子諫曰：……孔張失位，吾子之恥也。子產怒曰：……孔張，君之昆孫，子孔之後也，執政之嗣也。為嗣大夫，承命以使，周於諸侯，國人所尊，諸侯所知。立於朝而祀於家，有祿於國，有賦於軍，喪祭有職，受脤歸脤，其祭在廟，已有著位。在位數世，世守其業，而忘其所，僑焉得恥之！
觀孔張的地位，是那般高的世族，自然應當「世守其業」。一有錯誤，客人譏他，國人引為深恥，可見在春秋世族將衰之時。世族尚非深知他的「業」不可。
七 釋王、卿、將、士、史、工、巫
古邦政是宗教，邦的官吏是教士。古朗士這句話說得真不錯。邦中最高的邦君，這些邦稱為皇、稱為帝、稱為王，那些邦稱為後、稱為伯，名稱雖不同，其為邦君則一，最初毫無軒輊，他們在邦內是首領，等於父在家裡。后稷既稱後，大王亦稱王，並無足奇異。現將名稱與宗教關係最顯著的幾個特加研究。
王是「祀火」的教士。《盂鼎》《格仲尊》，王皆作 。吳大澂釋 為火字。王祀火，故字從火。
卿是伴食於公餐的人。他最初在宗教上是王的輔佐，後在邦政上亦是王的輔佐。
將是持肉祭祀，因而稱行祭祀的人。古時掌邦祭者，戰時亦統率邦軍，故引申為掌軍的名稱。卿及將的解釋，已詳《釋主》篇，茲不細說。
士的意義甚多。一種是卿士。《洪範》說卿士，春秋時周尚稱卿士（《左傳》隱三年，鄭武公、莊公為平王卿士）。卿士或者是商制，周所沿用。一種是大夫士的士，較低於大夫。春秋時列國多有。一種是士師的士（《堯典》）。其實最初這三種皆相同，士不過邦君下最初的官吏。
士與史與事三字最初皆是一個字。對史事吏三字，王國維的研究已甚詳細。王先生在《釋史》（《觀堂集林》）里，以《卜辭》《毛公鼎》《小子師敦》《番生敦》《毛詩》《尚書》《左氏傳》，證明古代官皆「稱事若吏即史者也」。最初只系一字，後各需專字，「持書者謂之史，治人者謂之吏，職事謂之事。此蓋出於秦漢之際，而《詩》《書》之文尚不甚區別」。
我以為不只史事吏最古是一個字，士亦與同是一字。《牧誓》：「是以為大夫卿士」，《洪範》：「謀及卿士」，《顧命》：「卿士邦君」，《商頌》：「降予卿士」，《左傳》隱三年：「鄭武公、莊公為平王卿士」，《毛公鼎》《小子師敦》《番生敦》皆作卿士，《卜辭》作卿史。周卿士中有司徒、司馬、司空，《詩·雨無正》稱為三事。皆足證卿士即卿史，士亦即是史、事。
士是最古時王下的官。最古時邦境甚狹，邦政甚簡，或者有些邦里只有王及士。王所管名曰政，士所管名曰事。《酒誥》：「有正有事」，以正（政）與事對舉。《國差 》亦云「立事」。孔子對冉求亦說「其事也」，以對冉求所說「政」。鄭君《注》：君之教令為政，臣之教令為事（《論語·子路》篇）。蓋春秋時仍沿政事之分。
後士中有幾個人在公餐伴食，就稱這幾個士為卿士。這稱呼至晚當始自商周之際。更後有的簡稱為卿。春秋列國多稱卿，惟周室尚稱卿士。古人最富保守，階級愈高，保守性愈重。周室較列國更守舊，並非奇異的事。
古邦掌祭祀者，亦記載邦中一切史事，亦兼審判，故士亦是史，亦是士師。古代禮記既包括《禮》《易》《春秋》等書，士或史亦兼任後世祝、宗、卜、史的職務。《左傳》定四年，祝佗謂封伯禽時，「分之土田培敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器」。似周初已將四職分開。但至春秋時，四職尚時常混雜，且就《左傳》所載舉幾個例。
有祝宗連用者：
晉範文子反自鄢陵，使其祝宗祈死。（成十七年，晉）
祝宗用馬於四墉。（襄九年，宋）
公使祝宗告亡。（襄十四年，衛）
昭子齊於其寢，使祝宗祈死。（昭廿五年，魯）
有祝史並舉者：
祝史矯舉以祭。（桓六年，隨）
其祝史陳信於鬼神，無愧辭。（襄廿七年，晉）
日有食之，祝史請所用幣。（昭十七年，魯）
使祝史徙主祏於周廟，……郊人助祝史除於國北，禳火於玄冥回祿，祈於四鄘。（昭十八年，鄭）
祝史之為，無能補也。（昭廿六年，齊）
由此足見祝與史、祝與宗的職務，分得不甚清楚。鄭火，使祝史祈於四鄘；宋火，使祝宗用馬於四墉。更足見史、祝、宗職務的相近。並且說「祝宗卜史」的祝佗，對歷史知道得就甚詳細。而閔二年，衛史華龍滑與禮孔說：「我太史也，實掌其祭。」尤足證史的最古職務。《史記》謂老子為周柱下史。柱即主，主下史乃在火旁掌記錄的太史。
至於卜及史，分得尤不清楚，《左傳》中記占卜的各條內有五條記明卜人，而八條則說明系史。
由史占者：
周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之。（莊廿二年，陳）
辛廖占之曰：吉。（閔元年，晉）
（按辛廖當系辛有之後，董史也。）
初晉獻公筮嫁伯姬於秦，……史蘇占之。（僖十五年，晉）
邾文公卜遷於繹。史曰：利於民而不利於君。（文十三年，邾）
公筮之。史曰：吉。（成十六年，晉）
武子筮之，遇困之大過，史皆曰：吉。（襄廿五年，齊）
穆姜薨於東宮，始往而筮之，遇艮之八。……史曰：是謂艮之隨。（襄九年，魯）
晉趙鞅卜救鄭，占諸史趙、史墨、史龜。（哀九年，晉）
由卜占者：
成季之將生也，桓公使卜，楚丘之父卜之。（閔二年，魯）
秦伯伐晉，卜徒父筮之，吉。（僖十五年，秦）
卜招父與其子卜之。（僖十七年，梁）
使卜偃卜之。（僖廿五年，晉）
初，穆子之生也，莊叔以《周易》筮之。……以示卜楚丘。（昭五年，魯）
可見占卜不一定由卜人，史亦能占之，這就因為史、卜最初並未分職。
不止史（士）能卜筮，巫亦能筮。筮字從巫，即其明證。並且《周禮》簭人有巫更、巫咸、巫式、巫目、巫易、巫比、巫祠、巫環等筮法，可見巫筮最初只是一個字（莊存與謂巫更等為古精筮者九人）。巫在古時是極有威權的人物，他是神與人的中間。在官吏就是教士的時候，他的地位不見得比邦君低。所以商的宰相「卿士」就是巫咸、巫賢。巫並且能治病，因為古時治病方法用符籙。《論語》有巫馬期，想是以官為族姓，足證《周禮》所說的巫馬氏不假。《論語》又說：「南人有言曰：人而無恆，不可以作巫醫。」（《子路》篇）這句話是那時的俗語，孔子既引他，想較孔子為早。足證巫亦就是醫。《說文解字》示部： ，祝 也。尚是巫醫的演變、遺留。
與巫類似的尚有工。不過這個字的初義早已變更，痕跡頗難看出。春秋時只余轉變的意義。一種是樂工，《左傳》襄四年：工歌文王之三。一種是工商，《左傳》襄九年：商、工、皂、隸，不知遷業。一種是工祝，《詩·楚茨》：工祝致告，徂賚孝孫。又孝孫徂位，工祝致告。《毛傳》：善其事曰工。似乎不確，工祝是一種管祝告的人。
由這些看起來，樂工能歌詩以事神，工祝能祝告以事神。工商的工能造祭器，能築城，能建宗廟，能制戈矛，觀《考工記》所載便知。他知道一切凡祭與戎，即一切與宗教有關的工藝。這些皆最初「工」的演變、分化，最初的工包含這一切。他懂得使神喜歡的一切方法。周公所謂「予仁若考，能多才多藝，能事鬼神」。就是工的最適宜的註腳。考，《史記》作巧，巧從工，多藝亦即《夏書》所謂「工執藝事以諫」的藝（《左傳》襄十四年，師曠引《夏書》）。他能歌以事神，亦與巫能舞以降神同意，所以《說文解字》工部說「工與巫同意」。
工亦古時平常官吏，這邦名曰士，那邦名曰巫，另一邦名為工。因此又變為官的普通稱謂。《皋陶謨》，「百工惟時」；《康誥》，「百工播民和」；《洛誥》，「予齊百工」。凡此皆謂百官。宗周最保守，如上所說卿士名稱的保存，周在春秋時猶沿用百工，列國則多稱百官矣。《左傳》昭廿二年，「單子使王子處守於王城，盟百工於平宮。」又「百工叛」。足證工亦就是官的舊稱號。《鹽鐵論·刺復》篇說百工惟時為士守其職，亦可為我說工等於士佐證。且士所職亦曰士（後曰事），工所職亦曰工（後曰功），亦相同。《堯典》，「欽哉，惟時亮天工。」《史記》工作事。《皋陶謨》，「天工人其代之」。《史記》作是為亂天事。皆足證工與事相類。
《堯典》，「伯禹作司空」。司空乃百工之長。後又加司徒、司馬而成三事（三士）。至春秋末，士的範圍愈擴充。古時惟士能知典章禮樂，現在則庶人之賢者亦漸能知道。於是士亦隨教育的公開而變為讀書人的普遍名稱。
茲將上面所述士、史、工、巫的演變，列表如下。最初這些字不一定是一邦所用，演變中尚有各邦相互的關係。演變的途徑或比這表繁雜得多，但有什麼方法知道呢？
八 古邦中的階級
西周初年封建制度的結果，自然不能不有階段。並且周以前各小邦的組織，亦不能不有階級。但古代階級如何分法，及有多少階級，亦為極有興味的研究，亦即為此篇所想嘗試者。
西周初年階級，現在亦無甚明晰的記載；我們且仍用古朗士的方法，先看看東周春秋時代階級如何分別，然後再上溯更古時代。後代社會，必由前代的蛻代而來，由後者亦能推測前者，或前者亦略與後者相似。
《左傳》中說階級最清楚的一節，莫過於昭七年楚芊尹無宇的話，他說：
故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，仆臣台；馬有圉，牛有牧。
觀此則王、公、大夫、士、皂、輿、隸、僚、仆、台，所謂十等。另外尚有圉、牧兩種人。皂輿以下八等（連圉牧在內），古人亦常混用。譬如《左傳》他節，有皂隸連用者，如隱五年「皂隸之事」，襄九年「商、工、皂、隸，不知遷業」，昭三年「欒、卻、胥、原、狐、續、慶、伯，降在皂隸」；有隸圉連用者，如哀二年「人臣、隸、圉，免」；有皂牧連用者，如襄廿一年「其次皂牧輿馬」；有皂隸牧圉連用者，如襄十四年「庶人、工、商、皂、隸、牧、圉，皆有親昵」。可見這八等分別言之，固然一等與一等不同；但混而言之，亦可以算作一等，就是奴隸的階級。
若就地域看，昭七年的是楚人的話（芊尹無宇），襄九年的是楚人指晉人而說的話（子囊），襄十四年的，昭三年的，哀二年的，皆是晉人的話（師曠、叔向、趙鞅），隱五年的及襄廿一年的皆是魯人的話（臧僖伯、內史克）。在原來是荊蠻而漸受周文化的楚，在公族衰弱的晉，在公族仍盛、「猶秉周禮」的魯，皆有同類階級，可見奴隸階級的存在是春秋時普遍的現象。
此外尚有一種階級：庶人階級。庶人並不完全是奴隸，這節甚須注意。春秋時說庶人及隸圉等皆分著說，並未見混在一起。襄九年《傳》楚子囊說晉：
其卿讓於善，其大夫不失守，其士競於教，其庶人力於農穡，商、工、皂、隸不知遷業。
襄十四年晉師曠說：
天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵，以相輔佐也。
哀二年晉趙鞅誓曰：
克敵者上大夫受縣，下大夫受郡，士田十萬，庶人、工、商遂，人臣、隸、圉免。
由末一條，可以知道人臣、隸、圉克敵者可以免力役，庶人未說，就因為他們並非奴隸，無力役可免，反能進一步遂仕宦也。由前一條可以知道庶人力於農穡，他們的根本職業是農人。他們亦不是士，春秋時士與庶人永不並列。孔子尚說：「天下有道，則庶人不議。」（《論語·季氏》篇）可見庶人干政，在孔子時尚以為不合古制。最晚至孟子時，方常連稱士庶人。春秋末年，士的階級已經不甚嚴格，世族、庶人內一部分聰慧者上升入士，其餘仍留為農，遂與工、商變為四民。
庶字義是次一等的意思。所以妾所生子曰「庶子」，異姓曰「庶姓」（隱十一年《傳》，滕侯曰：薛庶姓也），周稱商人亦曰「庶殷」（《召誥》屢言庶殷）。庶人、工、商及奴隸皆非世族，古人習稱為「小人」，以別於世族的「君子」。凡世族皆系家長——「父」的後人。古時父及君相同，故稱他們曰君子。這亦與羅馬的父族（Patriarch）之出自「父」（Pater）相同。君子包括士、大夫、卿、邦君。
由孔子所說「天下有道，則庶人不議」，可知愈古庶人愈不能干政，愈不能仕宦，君子與小人之分別愈嚴。只有世族能執政。所以說「禮不下庶人，刑不上大夫」。禮不下庶人，即因古朗士所說他們是無宗族宗教的人。
春秋時的社會階級可以列表如下：
《左傳》中說君子、小人的地方，凡在春秋前半者多用作貴賤之分，至後半始有用作受過教育的人及未受過教育的人的分別。《論語》中後一種尤夥。《詩》、《書》中所用君子、小人皆屬前一義。君子小人的分別愈古愈顯，他是古邦中普遍的分別。
郭沫若先生以為奴隸制度至共和初已漸衰，似乎不確。他以為周厲王被「庶民」趕走，由共伯做了皇帝，這就是奴隸的解放。
照郭氏說來，共伯是希羅的暴君。但我們要知道《左傳》昭廿六年所說的「萬民弗忍」的民及《國語·周語》所說的「國人圍之」的國人是否奴隸。奴隸照古邦通例看，素不數在邦中，他們是各世家的私產。《詩》、《書》所說民自然不包括奴隸。至於國人，自然更指著貴族而言。《左傳》定十年，宋公子辰說：「吾以國人出，君誰與處？」於是他就同「仲佗、石 出奔陳」。所謂國人指仲佗、石 而言，國人自然指貴族而非奴隸。周厲王之被逐，依我的意見，是貴族的革命，而非奴隸的革命。所以周公、召公共理國政。史書所記自陝以東、自陝以西的話，亦就是彼時的事。周公、召公是指彼時的周、召。後儒誤會周文公即周公，遂將分治之事移前。周公無諡法，觀《左傳》中皆只稱周公足證。至於共不過是一個小國，即《左傳》「太叔出奔共」之共。共伯若能由奴隸推戴為君，那時貴族勢力方強，諸侯大家未必能容忍他。觀春秋時晉、鄭之屢次納王，即知在西周奴隸擁戴暴君之不可能。
郭氏並且誤解《呂刑》之用錢贖罪。古時奴隸皆分隸在各家族內，家長對他們有生殺的無上威權。邦中刑律管不到他們。金作贖刑是對貴族的刑律。這亦不足證奴隸的解放。
並且城濮戰後，周王賞晉侯以虎賁三百人（僖二十八年）。秦伯送衛於晉三千人，實紀綱之仆（僖廿四年）。臧武仲說季武子：若大盜禮焉，以君之姑姊與其大邑；其次皂牧輿馬；其小者衣裳劍帶，是賞盜也（襄廿一年）。皆足證春秋時尚能把奴隸私相贈送，與田地、器物相等，奴隸制度仍然通行。
《卜辭》中已有奚、奴等字，足見奴隸制度不始自周，古邦中通常皆有。君子、小人階級之分，亦古邦中慣例。
九 殖民
古代希臘義大利的各民族，皆有所謂殖民地。其法乃由甲邦的世族一人，燃火於邦火，然後率領若干人載新火而至乙地，舉行建城的典禮。所載的火，遂為新邦的邦火，而新邦亦為甲邦的殖民地。但殖民地與其祖邦（拉丁文直譯為母邦）的關係，並非如近代殖民地及統屬國關係之深切。據古朗士的研究，似乎只是宗教的。燃火的人，亦即後來的建城者，必須是甲邦的世族。因為邦的制度，非世族不能參與甲邦的邦火祭祀，當然更無從燃新火；而建城必須遵用典禮，這種典禮又非世族無從與知。至於隨從的人，則不一定是世族，有時甚至是甲邦以外的人。
實在說來，希臘義大利古代的殖民，就是我國古代所謂封建。《左傳》定四年：
昔武王克商，成王定之，選建明德，以藩屏周。故周公相王室，以尹天下，於周為睦。分魯公以大路、大旂、夏後氏之璜、封父之繁弱、殷民六族：條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命於周，是使之職事於魯，以昭周公之明德。分之土田培敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器；因商奄之民，命以伯禽，而封於少皞之虛。分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大呂，殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、飢氏、終葵氏。封畛土略，自武父以南，及圃田之北竟，取於有閻之土，以共王職，取於相土之東都，以會王之東蒐。聃季授土，陶叔授民。命以《康誥》，而封於殷虛。皆啟以商政，疆以周索。分唐叔以大路，密須之鼓，闕鞏，沽洗，懷姓九宗，職官五正。命以《唐誥》，而封於夏虛。啟以夏政，疆以戎索。
古書中記載封建的，以這條為最詳細。伯禽、康叔、唐叔就是燃火建城的世族，祝宗卜史就是懂典禮的人（希臘義大利燃火建城的人，常常就是懂典禮的人，周代大規模殖民，不妨由幾個人分擔這種職務）；殷民、懷姓就是隨從的人。各種皆與西方的相似，不過規模較大而已。對衛、晉，子魚雖然未說及祝宗卜史，但我想亦應當有。
周初的封建，對中國歷史甚為重要。他劃分先後歷史成兩個時期，等於羅馬的統一各邦，但比羅馬早得多。羅馬統一各邦在紀元前二〇七年，周之滅商則約在紀元前一一二五年，較羅莫盧斯（Romalus）建成尤早。
周滅商始由陝西進至河南，封管蔡康叔皆在彼時。至成王周公誅武庚，踐奄，始更進至山東，封齊魯等國。成王時更北伐，進至山西，封晉韓等國。昭王南征，穆王征徐，至宣王始能使荊蠻來威。周的勢力於是及南國，漢陽諸姬姓國蓋皆封於此時。從太王翦商起，至宣王南征止，周室皆在擴充境域。這是第一步推動，由周室直接用武力征服各邦。第二步推動較後，在齊魯晉等國受封以後，由分封各國用武力向外擴充。齊的向東發展，魯的向東向南發展，晉的向北發展，就是這種現象。
羅馬在武力上只有第一步推動。在組織上，他未與征服的各邦以組織。各邦無論名為臣服或聯盟，皆仍獨立存在，只由羅馬派一省長治理其地。省長每年更換，有無上威權。羅馬對各邦是真正征服，周室對各邦則完全是殖民。對強的邦，他就滅了，改由周室兄弟親戚封其地和殖民（譬如，《詩·文王》所說的「虞芮質厥成」的虞，即改封仲雍的子孫）；對弱邦就留做分封各國的附庸（如邾之對魯）。所封各國除姬姓外，只有異姓的齊、紀、申、呂、許、陳、宋。齊、紀、申、呂、許皆姜姓，《釋生姓性旌及其他》篇中已講過姜姬是一個部落的兩部，實在等於一個民族。陳是大姬之後，仍是一半姬姓。只有宋是被征服民族之被封者。但觀封魯、封衛，派去那般多的殷民，作洛以後遷去那般多的殷庶，就能明白彼時欲分散殷人的政策。並且魯孝公惠公以上皆娶自商，足證想同化宋人的希望。而春秋之宋，在組織上已不見有甚顯著與姬姓諸國不同的地方，孔子亦嘆殷禮不足征，足證同化宋人的結果。於是全中國合為一邦。
固然周初封建與希臘義大利古代的殖民情形略有不同：希臘義大利是無計劃的，周初是有計劃的。但這種不同，並不在基本觀念，而由於形勢。希臘義大利包含無數小邦，各邦當然無法任意殖民；而周乃當時唯一有力的民族，自然能獨行其政策了。
至於周以外的民族，如夏，如商，是否已有封建制度，現在頗難征考。若據孟子所說「象封於有庳」，則封建已起自遠古。但孟子時代，已不熟悉古史的真相，而深信三代是有系統的相傳，自然認各種制度皆傳自古代，後代不過有所損益而已。所以他所說的古代制度，尚待研究。不過後代史書記載里，常說及夏殷同姓的國。如襄四年《傳》；（寒浞）使澆用師，滅斟灌及斟尋氏；如哀元年《傳》：昔有過澆，殺斟灌以伐斟 ；杜氏皆以為夏同姓國。又如伾侁亦說是商的同姓國，若這些記載可靠，夏殷同姓國的解釋，只有兩種可能：（一）夏民族和商民族曾在一個時期中因戰爭遷徙或種種現在不可知道的原因，分散居於各處。後漸在各區域內，建成無數小邦。其中一小邦漸漸強盛而變為古史中的夏國或商國；其餘小邦遂成古史中的夏同姓國或商同姓國。（二）同姓國乃夏商的殖民地。這兩種假設，哪一種合理，當然現在無法證明。但夏商甚至夏商以前，中國亦有無數小邦，則系的確事實。否則，孟津會的諸侯甚難達到八百的數目（八百之數目確否固不可知，當時邦國甚多則系事實）。
古邦是完全獨立的。各邦的典章、政事無一相同。這一邦的人到那一邦就被看做外人，不能享公民的權利。經周封建後就不同了。照著希臘殖民的語言說，周是祖邦，列國是姊妹邦。典章政事雖有各地方的小不同，但大體上皆相似。從此可以互相慶弔，互相往來。他們不只皆與周室有關係，並且互相有關係。周室不妨衰弱，他們仍能聯合起來。這就是春秋夷與夏的觀念的由來。將古邦公民的觀念擴充至幾百千倍。至春秋時，顯然全國只分兩個階級：一面是各國的世族（君子），另一面是各國的平民（小人）。一國的卿大夫出奔，適他一國，仍受世族的優禮，就足為證。亦因此而戰國時盛行客卿，國界的觀念亦不甚重。亦因此而秦始皇的一君式的統一容易，蓋周朝已用過殖民式的統一。
羅馬統一後，亦分兩種階級，但與周朝的不同。一面是羅馬邦，較最初並未擴充；一面是被征服的各邦。每邦與羅馬皆有關係，各邦間互相無關係。所以周室衰弱後，中國事實上並未分為文化不同、語言不同的若干國；而羅馬衰弱後，各地就仍舊回復獨立狀況，希臘仍回復希臘，高盧亦仍回復高盧。這就因為周用殖民方法，羅馬不用的緣故。於此亦可見周初封建在中國歷史上的價值。
亦因周室力行同化，極力泯除古邦的界限，遂使各古邦特有的文獻無從征考。若非希羅古邦足供參考，周以前邦的情形，恐難想像。後儒誤信夏商與周的統一相等，亦即由此。因此古朗士這冊《古邦》的研究，對我國古邦能說明不少，足供研究古史者極寬的利用。
十 中國與希臘羅馬古代相同制度表
上中國及希羅古代相同制度共若干條，其詳皆散見前九篇中。古朗士書，第一章言古邦的信仰。第二章言家族。第三章言邦，即古邦的起始及興盛時代。第四章言革命，即古邦的變化時期。第五章言思想改變，古邦殘毀，即古邦的衰落時期。由始至終，詳贍無遺，足為古代社會研究著作的典式。我這篇序只雜列中國與西方的相同各節，即無古朗士的謹嚴，且學殖荒落，所獲有限。而兩年來顛沛流離，爰止無所，幾乎無書可供參考。多憑記憶，難免舛錯，尚希史學界多加糾正。並且希望古史學家對篇中提出諸問題加以指教。
中西相同的有這般多，我相信若細加研究，相同之處當尚不止此。漢族與西方民族同源之說，歐西學者曾屢經嘗試。或以為與埃及有關，或以為與巴比倫有關。但證據皆甚薄弱，且時常只用孤證，從未見這般多的相同。以上這些條內，或者若干項是人類進化的普遍現象。但「祀火」一節，如埃及、巴比倫等古民族並未通用。然亞利安族則與漢族相同，且由祀火而出的各種制度亦相同，尚能對這些說漢族與亞利安族毫無關係麼？史學家將這些問題，若加以研究，不止研究希羅古邦史能對我國古史有貢獻，並且能反過來，用我國古邦史，對希羅古邦隱晦地方，亦有所說明。如此則對人類通史的幫助，真不算少。
這部書在去年上半年已經譯完，下半年完全做修改及整理的工作，並將人地名等加以注釋。最初我以為注釋甚易，其實這步工作繁難異常，所費的時間比譯全書不少。至於序中各節，草創多在去年，寫出則始自今歲。附記於此，以識譯此書的始末。
民國廿四年五月