中國神話史 · 第十八章 中國神話對文學的影響

一 漢賦與魏晉六朝詩歌小說 在我們講述本章所揭示的內容之前，先須弄清楚中國神話的涵義問題。 中國神話，一般說來，自然是漢族神話和少數民族神話的總和，這是無須詳細解釋便能明白的。但是本章所說的中國神話，卻和上面說的又略有差異。本章所說的中國神話，主要仍是說漢族神話，其中也滲有某些少數民族神話（例如《山海經》里就滲有南方苗、瑤等民族的神話），不是說現在中國五十六個民族神話的總和。根據這種理解來撰寫本章規定的內容，仍只好以漢文古籍曾經記載過的神話為主，其他則除了受影響的一些神話而外（如現代少數民族神話中，多有受漢族神話影響的），均暫不涉及。 其次是要弄清楚神話對文學的影響，是從什麼時候開始的。 古代神話，曾經影響後世文學，這自然是毋庸置疑的事實。古代神話產生於原始社會，而原始社會的神話，卻只憑口耳相傳，沒有文字的記錄。比較大量記錄古代神話的時期，在中國是封建社會初期，即戰國時代。剛開始記錄，何來便有「影響」？戰國年間記錄的一些神話，尤其是用文學形式記錄的神話，如屈原的《天問》，其中一些段落，實在便可看作是古代神話的原始記錄，而另外專門記錄神話的書如《山海經》中的某些片斷，文字簡潔遒勁，內容瑰奇宏偉，也可以看作是以神話為題材寫作的文學作品。所以先秦時代保存下來的一些神話的零片，其性質往往是介於原始記錄和文學作品之間，其影響並不明顯。所謂神話對文學的影響，主要是指漢代以後。從漢代的賦開始，就已經可以看出這種影響了。 漢代文學作品主要的形式之一，便是賦。漢代初期的賦如司馬相如的《上林賦》、《子虛賦》，中期的賦如揚雄的《羽獵賦》、《甘泉賦》等篇，便開始有了一些神話的人名、地名和物名被引用，如宓妃蚩尤、虞淵縣圃、梟陽獬豸之類，但是還不多見。到後漢張衡的二京賦（《西京賦》和《東京賦》），神話材料的運用就相當多了。試看《東京賦》里的一段—— 爾乃卒歲大儺，驅除群厲。方相秉鉞，巫覡操茢。侲子萬童，丹首玄制。桃弧棘矢，所發無臬。飛礫雨散，剛癉必斃。煌火馳而星流，逐赤疫於四裔。然後凌天地，絕飛梁，捎魑魅，斫獝狂；斬委蛇，腦方良；囚耕父於清泠，溺女魃於神潢；殘夔魖與罔象，殪野仲而殲游光。八靈為之震懾，況魃蜮與畢方。度朔作梗，守以鬱壘，神荼副焉；對操索葦，目察區陬，司執遺鬼。京室密清，罔有不韙。 這一段雖然只是鋪敘宮廷中大儺的情景，卻是通過幻想，運用了大量的神話材料，把逐疫的景象描寫得如火如荼，使人讀了感到真切。《西京賦》里寫宮廷中雜戲歌舞的表演，也有好些神話景象被如實描繪在篇中，如「總會仙倡，戲豹舞熊，白虎鼓瑟，蒼龍吹箎。女娥坐而長歌，聲清揚而蜲蛇；洪涯立而指麾，被毛羽之襳襹」，以及「東海黃公，赤刀粵祝，冀厭白虎，終不能救」，等等，也使人感到情景逼真。至於作者的另一篇作品《思玄賦》，更是神話材料運用得比較多的。在這篇作品裡，天上地下的神人如少皞、句芒、伯禹、防風、祝融、軒轅、蓐收、馮夷、燭龍、王母、宓妃、豐隆、雲師、應龍、顓頊、玄冥、箕伯等都提到了，還提到蓬萊、瀛洲、扶桑、崑崙……這樣一些神山仙境，可以說便是神話傳說材料在漢賦中最集中運用的表現。但是總的說來，漢代的賦大多是適應封建統治者的需要，以誇耀宮室、園囿、行獵、京都之盛為主要內容而供帝王們欣賞的，即使裡面有一點諷刺的意味，也不過是所謂「諷一而勸百」，實際上起不了什麼作用。就它們的思想性而言是低下的，即使是藝術性，由於過於講究堆砌，喜歡用生僻的字，又有差不多的格式，也顯得比較臃腫和呆板。雖然運用了神話材料，只不過是在浮誇的文體中點綴上幾分奇詭和艷麗，其實並沒有多少意思。因而即使像張衡這樣著名的科學家和文學家，當他把神話材料運用在所作的賦中的時候，其成就也不能超過他同時代的作者多少。 這種情況，直到魏晉而後，改變得也不太多。曹植為紀念他的愛人甄后，模仿《神女賦》寫了一篇《洛神賦》。在這篇賦里，曹植把甄后比為洛水的水神宓妃，極力描寫了她的容態、舉止以及服飾等，又把屏翳、川後、馮夷、女媧等人拉來作為陪襯，使得所寫情景，陸離光怪，烘托出了洛神不同於凡眾的神性美，達到了作者所要達到的目的。但是，這篇賦的基調是帶著感傷情緒的，和神話的積極、樂觀、向上的精神並不相合。 他如左思的《三都賦》、木華的《海賦》、郭璞的《江賦》、謝希夷的《月賦》，雖說都引用了相當的神話材料，仍不過是為了裝飾文章，使之蔚為奇觀，其實沒有深厚的思想內容。比起屈原辭賦對於神話的理解和運用來，後代這些生長在宮廷或直接間接為宮廷服務的文學家們，實在是相差太遠了。 神話也影響到漢魏六朝的詩歌，大約成於建安時代的《古詩十九首》里的一首《迢迢牽牛星》，便是根據民間所傳牛郎織女神話而寫作的。我們在第十三章第一節中已有論述，這裡就不多及。這裡我們只想就曹植的詩歌，談談他對神話傳說的運用。 曹植是建安時代一個卓越的詩人。在曹氏父子三人（加上曹操、曹丕）的文學成就中，曹植的成就無疑最大，這是世所公認的。從曹植的集子裡，可以見到神話傳說對於他的詩文的影響。他的詩如《靈芝篇》、文如《令（貪）禽惡鳥論》就是直接記錄董永和伯奇神話傳說的。《靈芝篇》我們已在第十三章第二節中講到，這裡便不再講。 現在只將《令（貪）禽惡鳥論》中記錄的一個神話傳說故事，移錄於下—— 昔尹吉甫用後妻之讒，殺孝子伯奇；其弟伯封求而不得，作《黍離》之詩。俗傳云：吉甫後悟，追傷伯奇。出遊于田，見異鳥鳴於桑，其聲噭然。吉甫動心曰：「無乃伯奇乎？」鳥乃撫翼，其聲尤切。吉甫曰：「果吾子也。」乃顧謂曰：「伯奇，勞乎？是吾子，棲吾輿；非吾子，飛勿居。」言未卒，鳥尋聲而棲於蓋。歸入門，集於井幹之上，向室而號。吉甫命後妻載弩射之，遂射殺後妻以謝之。 曹植在這篇文章中雖然指出：「此好事者附名為之說」，但他之喜愛神話傳說卻是不可掩的，因而常不自覺地把這類材料運用在詩文里。除以上所說而外，《精微篇》有「杞妻哭死夫，梁山為之傾；子丹西質秦，烏白馬角生」，《遠遊篇》有「靈鰲戴方丈，神岳儼嵯峨」，《仙人篇》有「不見軒轅氏，乘龍出鼎湖」這樣的句子，等等，說明他的文學成就中有相當的一部分，是從神話傳說的營養中取得來的。 晉代詩人的詩作中有阮籍的《詠懷》，詩句如「夏後乘靈輿，夸父為鄧林」、「應龍沉冀州，妖女不得眠」；郭璞的《遊仙》，詩句如「靈妃顧我笑，粲然啟玉齒」、「姮娥揚妙音，洪崖頷其頤」等，亦多取材於神話。在這些詩作中，詩人們借神話抒寫了他們傷世憂時的心情和高蹈遺世的嚮往，從當時的社會環境說來，也還是有它進步性的一面的。 運用神話題材入詩顯得最有力量的，是陶淵明《讀山海經》十三首中的九、十兩首，我們在第十四章第五節中已經講到，這裡也不再講。 漢代以後採取神話材料來做小說的，始於劉向輯校的《列女傳》中的《有虞二妃》，裡面記有一段娥皇、女英幫助舜與他的弟弟象作鬥爭的神話—— 瞽叟與象謀殺舜，使塗廩。舜告二女。二女曰：「時唯其戕汝，時唯其焚汝，鵲汝裳，衣鳥工往。」舜既治廩，戕旋階（應作旋捐階），瞽叟焚廩，舜往飛（去）。復使浚井。舜告二女，二女曰：「時亦唯其戕汝，時其掩汝，汝去裳，衣龍工往。」舜往浚井，格其出入，從掩，舜潛出。 這段神話不見於今本《列女傳》，今本《列女傳》記敘塗廩、浚井兩件事已全無神話性。據我的研究，這乃是宋代校錄此書的曾鞏篡改的結果，其目的是為了使它「合於《孟子》」（曾鞏語）。而洪興祖所引的古本《列女傳》的記敘，則正是如《孟子》所申斥的「齊東野人之語」（《萬章篇》），故不免要被衛道者的曾鞏所篡改。從上面所引的記敘看，二女教舜用鳥工龍裳以救井廩之難的事跡是很明顯的，二女對舜的那種擔心和關愛的情景，也寫得相當生動，確實是一篇取材於古神話的神話小說，被劉向輯入《列女傳》了。這一篇全貌如今已不可見，根據所引的片斷看，小說里描寫的「二女」，顯然不是循規蹈矩、以禮法自繩的《列女傳》式的人物，而是原始社會潑辣大膽的姑娘，以之入《列女傳》，大約就連同是衛道士的劉向也看走眼了。這篇神話小說具有積極的浪漫主義精神是可以肯定的，雖然現在我們所能見到的只是它的一鱗半爪。 這以後，晉代張華《博物志》里所記的天河神話以及干寶《搜神記》里所記的盤瓠、蠶馬神話，都帶著神話小說的意味，也都在不同程度上具有一些積極的浪漫主義的精神，實際上也都成了這些神話本身的最早記錄，正如前面所引《列女傳》所記舜象鬥爭神話是它本身最早的記錄一樣。 二 唐代小說與詩歌 原始記錄和文學作品之間很難給它劃出一個明確的分界線。從《山海經》開始，到《呂氏春秋》、《淮南子》以至晉代張湛編纂的《列子》，加上魏晉六朝人或託名漢人撰著，或署名自撰的許多鬼神志怪書中，也有不少古代神話片斷的直接記錄，並且好些記錄確實也富有文學的意味，說它是原始記錄也好，將它當做文學作品看待也未始不可。因而原始記錄的神話和神話小說之間也就不大那麼容易截然劃分。大抵加工較少（不自覺的加工）、內容情節比較簡單的，我們稱之為神話的原始記錄；加工較多（自覺的加工）、內容情節比較複雜的，我們稱之為神話小說。從廣義神話的觀點看，不論是神話的原始記錄也好，是神話小說也好，都算是神話。這一點我們在第十章論述唐五代的神話中已經大略談到過了。作為胡應麟所說的「唐人作意好奇，假小說以寄筆端」的兩篇唐代神話小說的範本：李朝威的《柳毅》和李公佐的《古岳瀆經》，也在那一章里論述到了。因而唐人小說中受古神話影響而又創造出了新神話的這一部分，這裡也只好略而不提。 現在要講的是神話對唐代詩歌的影響。不少詩人的詩篇中都有神話方面的取材。隨便舉幾個例子：如周匡物《古鏡歌》說：「軒轅鑄鏡誰將去，曾被良工瀉金取。」鮑濬《子規》說：「中林子規啼，雲是古蜀帝。」柳宗元《行路難》說：「君不見夸父逐日窺虞淵，跳踉北海超崑崙。」劉禹錫《九華山歌》說：「軒皇封禪登雲亭，大禹定計臨東溟。」等等。自然，說實在話，唐人詩作中取材於神話的，還沒有取材於仙話的那麼多，而且即使取材於神話，詠歌到西王母、嫦娥、瑤姬等人，總使人感到她們身上都帶著幾分仙氣。這和唐代統治者尊崇道教，又和魏晉以來文人士大夫崇老莊、尚虛玄的餘風是分不開的。道家的虛無主義和遁世思想，以及從道家派生出的神仙家的享樂主義和利己主義思想，都是和當時的封建統治階級以及依附於這個階級的士大夫階層的階級本性合拍的，因而，仙話在唐代詩歌中取材較神話更廣泛。但是，唐代也有幾個善於運用神話材料寫詩的詩人，值得提出來說說。 首先是盛唐時代浪漫主義大詩人李白，在他的詩作里經常有神話典故被運用。如《大獵賦》里的「五丁摧峰，一夫拔木」，「龍伯釣其靈鰲，任公獲其巨魚」；《古風五十九首·其四十》里的「鳳飢不啄粟，所食惟琅玕」；《上雲樂》的「女媧戲黃土，團作愚下人」；《登高丘而望遠海》的「精衛費木石，黿鼉無所憑」；《古朗月行》的「羿昔落九烏，天人清且安」；《竄夜郎於烏江留別宗十六璟》的「斬鰲翼媧皇，鍊石補天維」；《把酒問月》的「白兔搗藥秋復春，姮娥孤棲與誰鄰」；《感興八首》的「瑤姬天帝女，精彩化朝雲」；《上崔相百優章》的「共工赫怒，天維中摧」；《荊州賊亂臨洞庭言懷》的「修蛇橫洞庭，吞象臨江島」；《北風行》的「燭龍棲寒門，光耀猶旦開」，等等。取材的範圍很廣，或借景以抒情，或取譬以言志，隨筆點染，縱橫無礙，足以見到詩人的胸襟和才氣，以及他對神話的喜愛。 李白所處的時代——李隆基在位的開元、天寶年間，一方面是唐王朝的社會經濟空前繁榮，另一方面由於當時統治集團的荒淫腐敗，又正在醞釀著一場即將爆發的大動亂——「安史之亂」。在這種時代氣氛和社會環境中，天才洋溢懷著高遠理想企圖在政治上有所作為、對國家和人民有所貢獻的詩人，卻始終達不到他的目的。面對著冷酷的現實，在累次遭到碰壁的挫折以後，不能不感到非常苦悶了。他的許多採取神話乃至仙話的詩作，都有點像屈原那樣是借神話仙話以抒憂憤的，因而他的某些詩篇即使看來帶著出世的思想，究其實際，還是具有相當強烈的戰鬥精神的。 在李白取材神話的詩作中，給人印象比較突出的，有以下幾首。一是《夢遊天姥吟留別》。在這首詩里，作者寫他夢幻中遊歷了天姥山神話般的境界，見到了「虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻」種種奇異的景象，忽然夢醒，回到現實生活中，不禁憤慨地發出「安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏」的感嘆。詩中有了這兩句感嘆，就見得他游山遇仙等幻想都不過是苦悶生活的反射罷了。其次是《蜀道難》。在這首詩里，作者更把一些神話傳說如五丁開山、六龍回日等巧妙地編織起來，通過幻想形象地描繪出蜀道的險惡和蜀山的崔嵬，藉以斥責當時為了逃避安祿山禍亂，躲到蜀地而竟以蜀地為安樂窩的統治者的胡塗思想。 李白對當時政治黑暗腐敗的不滿，更從他的《梁甫吟》一詩里具體地表現出來—— ……我欲攀龍見明主，雷公砰訇震天鼓。帝傍投壺多玉女，三時大笑開電光，倏爍晦冥起風雨。閶闔九門不可通，以額叩關閽者怒。…… 這些詩句採用的也全是神話材料，然而又是針對現實生活中的不合理現象，進行了有力的抨擊。試把它和《離騷》的「吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予」、《招魂》的「魂兮歸來，君無上天兮，虎豹九關，啄害下人兮」等詩句比較，可見它們原是一脈相通的，而前者較之後者的描寫更為豁露，感情也更為激烈。說李白的大部分取材於神話的詩作具有積極的浪漫主義精神，當不為過吧？ 除李白而外，中唐時代，還有盧仝和李賀也喜歡拿神話材料來作詩。盧仝的《月蝕》詩是很有名的，幾乎全取材於神話，設想構思極為奇特，從月出到月蝕，借月中有蟾蜍即蝦蟆的古傳說，寫下了蝦蟆蝕月的生動情景。推上去又聯寫到月中的白兔搗藥，堯時十日燒九州、天降洪水沃九日、蝦蟆不肯食九日而食月等情景，以至引起作者的巨大憤恨，認為是「食天之眼」，從而發出「臣仝告愬帝天皇，臣心有鐵一寸，敢刳妖蟆痴腸」的吶喊。這首詩的主要用意也有點類乎李白的《梁甫吟》。但是《梁甫吟》的憤怒矛頭是對準包括帝王在內的整個腐朽的封建統治階級上層人物的，接觸到了封建制度問題的核心，所以顯得更有力量；此則僅僅表現出詩人有「鋤奸佞、清君側」的願望，這在當時的社會，雖然也還是大膽的設想，但是終究顯得有些迂腐，思想性不太高。此外盧仝還有《與馬異結交》詩，採用女媧、神農等神話材料不少，但也未免過於矯揉造作，無非誇大形容他和馬異交誼的不尋常，思想境界和藝術境界都不太高。 李賀是和盧仝同時的詩人，在他幽艷淒麗的詩篇中，也常喜歡運用一些神話材料作為他特殊的藝術表現手法。如《秦王飲酒》的「羲和敲日玻璃聲」、《章和二年中》的「七星貫斷姮娥死」等。在他的名篇詩作《苦晝短》中，雖然也和其他詩人一樣，對於「來煎人壽」的光陰，發出了無窮的慨嘆，然而中間忽發奇想：「天東有若木，下置銜燭龍。吾將斬龍足，嚼龍肉，使之朝不得回，夜不得伏。自然老者不死，少者不哭……」神話材料在這裡被運用，就更表現出了李賀式的風格。 晚唐時代詩人李商隱的詩作，也巧於運用神話材料。如《錦瑟》的「莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑；滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙」；《無題》的「蓬山此去無多路，青鳥殷勤為探看」；《月夕》的「兔寒蟾冷桂花白，此夜嫦娥應斷腸」等，都是情景交融、用典渾成的佳句。詩人的詩作中取材於嫦娥神話的很多，尤其以《常娥》一詩：「雲母屏風燭影深，長河漸落曉星沉；常娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心。」全寫嫦峨；雖然對於神話中這位著名的女神有些微辭，但是卻把她的神韻致極超拔地表現出來了。李商隱詩作中有關神話的取材，大略就是如上所述。看來他和李賀一樣，對神話的浪漫主義表現手法運用得較好，而於承繼積極浪漫主義精神的方面就差些了。 三 宋以後小說、戲曲等 宋代以後，神話仍繼續對小說、戲曲等方面起著顯著的影響。 在小說方面，宋人作的《大唐三藏取經詩話·入王母池之第十一》，說西王母池有蟠桃樹，「千年始生，三千年方見一花，萬年結一子，子萬年始熟，若人吃一顆，享年三千歲」，云云，此西王母池，顯然就是根據古代神話中的西王母瑤池而來。《史記·大宛列傳》引《禹本紀》說：「崑崙有醴泉、瑤池。」《穆天子傳》說：「天子乃觴西王母於瑤池之上。」就是這個瑤池。至於蟠桃，則是《山海經·西次三經》「不周之山，爰有嘉果，其實如桃」以及《海內西經》「崑崙開明西北有不死樹」神話的演變，它在託名班固實際上是六朝人撰的《漢武故事》中已經出現過了，說漢武帝向西王母求不死藥，王母以桃二枚予帝，說「此桃三千年一著子……」，和《取經詩話》所說的大略相同，可知《取經詩話》所本即此。其實都是受了古神話中不死樹的影響。 明人的小說據孫楷弟《中國通俗小說書目》載有《盤古至唐虞志傳》二卷，又簡稱《盤古志傳》，還有《有夏志傳》四卷，《有商志傳》四卷，後二書我曾見到，前一書未見。《有夏志傳》主要部分系敘寫禹治洪水歷經海內名山大川及海外各國，統率禺彊、庚辰等神人收妖降怪的故事，文筆陋劣，殊不足觀。《有商志傳》主要寫武王伐紂的故事，也含有一些神話因素。以二書例推，我所未見的那部《盤古至唐虞志傳》，必然也會大量取材於神話。 除此而外，還有明末週遊著的《開闢衍繹通俗志傳》六卷八十回，從盤古開天闢地寫起，直到武王伐紂為止。也是將神話和歷史雜糅編寫成的東西。其中保存了一些後世流傳的民間神話材料，我們已經在第十二章第一節中講過了。 明代小說取材於神話的，還有吳承恩的《西遊記》和許仲琳的《封神演義》兩部書。《西遊記》里孫悟空的形象，魯迅《中國小說史略》認為是無支祁形象的移植，是不錯的。而具有牛猴二形的無支祁，又是古神話里夔的演變。《西遊記》中最精彩的大鬧天宮裡「玉帝輪流做，明年到我家」（第七回孫悟空語》的「叛逆」思想，實在是從古神話里「共工與顓頊爭帝」（《淮南子·天文篇》）、「刑天與帝爭神」（《山海經·海外西經》）那裡來的。孫悟空後來護送唐僧到西天取經，一路上斬妖除怪、降魔伏邪，也有古神話里羿繳大風、斷修蛇，禹逐共工、殺相柳這類為民除害事跡的遺意。就是該書里寫的有些神人如灌口二郎、巨靈神；物事如王母蟠桃、五莊觀人參果之類，也還是取材於古代的神話傳說。從《西遊記》的總傾向看，它和古神話所具有的積極浪漫主義精神原是一脈相承的；或者說，它是發揚了古神話的精神而創作出的一部偉大的神話小說或童話小說。它取材於神話而本身又成了新的神話，我們在第十二章里已有專節論述，這裡所說不過是一點小小的補充。 《封神演義》也是一部取材於古代神話較多的書，雖然還不能稱之為神話小說，但它在中國近代史上，確實曾經發生過較大的影響。它的前身是宋元時代的講史《武王伐紂平話》。《武王伐紂平話》雖然演說的是歷史故事，但已含有一些神話因素，如周文王吐子成兔之類，便為後來的《封神演義》所本。而《封神演義》的主要部分，敘寫姜太公在諸神的幫助下興周滅殷種種神異的事，卻是《武王伐紂平話》所無，而是直接受到《六韜》、《金匱》等書所記姜太公神話的影響。此書所寫戰爭細節，雖多屬幻想虛構，但也偶有所本。如寫姜太公射趙公明，就是本於《太公金匱》的姜太公射丁侯。還有廣成子、赤松子、赤精子、九天玄女等神人或仙人，也是漢以前就見諸載籍的人物。而且由於作者世界觀的局限，內中包含有相當濃厚的宿命論思想和封建迷信思想。尤其寫諸神戰爭，陰森暗慘，最容易使人由恐怖而產生迷信。它和《西遊記》所寫的唐僧師徒收妖降怪的戰爭：情景是那麼天真爛漫，於活潑的動作中又雜以詼諧的言談相比較，真是迥然不同的兩個境界。該書積極浪漫主義的因素是不多的，如果說它還有一些的話，那就在於：它通過請神助周滅殷的幻想的描寫，歌頌了為人民所擁護的討伐暴君戰爭的正義性。 明代小說《水滸傳》和清初小說《紅樓夢》，都是為大家所熟知而非常著名的，二書對於它們所寫的主人公，《水滸傳》的一百單八英雄好漢，卷首說他們是被洪太尉放走的給張天師鎮鎖在江西龍虎山上的「妖魔」；《紅樓夢》的賈寶玉，卷首說他是女媧補天時剩下未用棄置在青梗峰下的一塊頑石，不論各自的寓意如何，都可見到神話對它們的影響。 清代小說取材於神話而把神話材料運用得較好的，有李汝珍的《鏡花緣》一書。《鏡花緣》共一百回，前四十回寫唐敖隨林之洋遊歷海外各國，得睹各種畸人奇俗及珍禽異物，是全書的精華部分，寫得非常生動有趣。這一部分差不多全取材於《山海經》所記遠國異人和奇特的動植物。單是國家就寫了四十一個，但卻不是平鋪直敘地寫，而是寫得曲折有致，詳略各別，並且藉此諷刺了現實中的不合理現象，寄寓了作者的理想。如寫兩面國諷刺兩面人的偽善，寫淑士國嘲笑假斯文的酸腐，寫無腸國暴露以糞作飯供應奴僕的剝削者的盤剝，寫聶耳國破除相書所說「耳長過肩，必主大壽」的迷信，等等，都可說是活用了神話材料。尤其對於婦女問題，書中更有獨到精闢的見解。在女兒國的一大段文字中，作者就以憤激的筆觸從反面寫出婦女應該和男子具有同等地位，享受同等待遇，不應該受到歧視、玩弄和壓迫。神話材料的採取和運用，在作者進步的民主主義思想籠罩下，使得占三分之一篇幅的遊歷海外各國的情節，煥發出積極浪漫主義的光彩，使人愛讀不厭。反之，以後六十回寫才女們會聚一堂，整天飲酒賦詩，行令論文，各逞才辯（事實上是作者在那裡賣弄才華）的情景，就顯得枯燥沉悶，了無趣味，讀了使人懨懨欲睡了。 除小說外，戲曲也受到神話的影響。在《脈望館鈔校本古今雜劇》里，有《關雲長大破蚩尤》（亦見《孤本元明雜劇》）一出，寫宋時蚩尤為祟，使解州鹽池乾涸，後來被玉泉山的土地和關雲長併力把蚩尤擒獲，范仲淹遂奉旨為關雲長立廟，全劇於此終結。雖然採取了一些神話材料，但卻因為宣揚的是封建迷信思想，和神話的本旨大異其趣，因而並無可取。 除此劇外，該書還收有《二郎神鎖齊天大聖》、《灌口二郎斬健蛟》、《二郎神射鎖魔鏡》三劇，都取材於神話。《二郎神鎖齊天大聖》寫齊天大聖盜吃了金丹仙酒，二郎神奉上帝命偕巨靈神及梅山七聖等收伏了齊天大聖。《灌口二郎斬健蛟》寫嘉州太守趙昱「秉性忠貞」、「治民有法」，玉帝遣天丁接引他升天成神，即是所謂「灌口二郎神」。趙昱在官時便聞灌口有健蛟作怪，人民受其荼毒。成神後乃率本部神兵往擒健蛟，得梅山七聖之助，終於達到目的。《二郎神射鎖魔鏡》寫二郎應哪吒邀請飲酒，酒後較射，誤中鎖魔鏡，放走了九首牛魔王、金睛百眼鬼兩洞妖魔，乃偕哪吒及梅山七聖等併力將牛、鬼二妖擒回。以上三劇均以二郎收妖降怪為主題。二郎實在就是古代神話中治水的李冰。李冰治水有斗犀伏龍等傳說，後來傳說演變，把他的神力移到他的兒子二郎身上，再一度李二郎又成了嘉州太守趙昱。此諸劇中的二郎，寫的都是趙昱，可見神話已經一變再變。除《斬健蛟》一劇敘寫較平直外，余兩劇寫得都曲折生動，活潑有趣。《鎖齊天大聖》一劇看似有些正統思想，實際上劇中仍把猴王那一邊的兵馬寫得相當活躍，還有「大鬧天宮」的遺風。結尾猴王雖被收伏，也只是輕描談寫，著墨不多。這本劇和前面所說的《關雲長大破蚩尤》性質上是不同的。《關雲長大破蚩尤》從立意到具體描寫都貫串著正統思想，都是在宣揚封建迷信，此劇即使有一些正統思想，也被其中童話般的具體描寫抵消了。其他二劇情況也大體相同。我認為這些劇基本上可算是健康的神話劇，確實像鄭振鐸在《劫中得書記》一書中所說的「氣魄很偉大」。 以上所舉各劇，不署撰人姓名，大約都是元明間人的著作。元明人的雜劇中，還有不少戲劇，是具有神話性質的，如元張起時有《沉香太子劈華山》，李好古有《劈華岳神香救母》，吳昌齡有《唐三藏西天取經》，明谷子敬有《呂洞賓三度城南柳》，須子壽有《泗州大聖渰水母》，楊訥有《楚襄王夢會巫娥女》，汪元享有《娥皇女英斑竹記》，王子一有《劉晨阮肇悞（誤）入天台》，朱有敦有《群仙慶賞蟠桃會》，賈仲明有《鐵拐李度金童玉女》，康海有《東郭先生悞（誤）救中山狼》，車任遠有《蕉鹿夢》，無名氏有《爭玉版八仙過滄海》、《慶豐年五鬼鬧鐘馗》、《猛烈哪吒三變化》等，從題目看，已經可知這些戲劇取材神話範圍的寬廣，可惜其中不少已佚亡了，且限於篇幅，就不一一去論述了。 明清時代民間文學樣式之一的寶卷里，也有採取神話傳說作題材的。據鄭振鐸《中國俗文學史》下冊所錄，就有《藥王救苦忠孝寶卷》和《土地寶卷》兩種可以列入我們這裡考察的範圍。《藥王寶卷》寫的是醫士孫思邈因為救了龍王太子變的白蛇，得到龍宮的海上仙方，普濟世人，後來便成了藥王菩薩。實際上這是取材於唐段成式《酉陽雜俎·玉格》所記關於孫思邈的神話而小變其內容的，說不定這也是唐代的民間神話流傳到明清時代的自然演變。《土地寶卷》則是寫「大地」化身的土地怎樣大鬧天宮，與諸神諸佛鬥法的事。「他屢困天兵天將，成為齊天大聖孫悟空以來最頑強的『天』的敵人。顯然的，這寶卷所敘述的有受《華光天王傳》和《西遊記》的影響，但在作風上卻完全成為獨特的一派。作者描寫那頑皮無賴的小老頭兒土地，與他如何制服天兵天將，以及兩方交鋒的情形，完全超過了一般鬥法和戰爭的布局。其中充滿了幽默的趣味。」「把白髮蒼蒼的一個土地公公作為一個與玉皇大帝鬥法的英雄，這是從來不曾有過的一個傳說。」我認為這個「傳說」實際上主要是受《西遊記》孫悟空大鬧天宮的影響而來；「幽默的趣味」也正是《西遊記》的傳統。《西遊記》塑造了神猴孫悟空的形象，《土地寶卷》則塑造了民間最熟悉的土地公公的形象，二者的承傳關係是有目可睹的。 四 現代少數民族口頭傳述的神話 中國古代神話，又常影響到現代少數民族口傳的神話。 例如盤古開天闢地，貴州西北部苗族地區就有《盤古》、《盤古王制天地》等古歌流傳。布依族神話也有《混沌王與盤果王》，說荒古時候，是混沌王統治世界，混沌王哈氣成霧，扇氣成風，宇宙一片迷濛混沌，天地不分，東西南北莫辨。那時有盤果王出來，舉鞭一揮，把宇宙劈成兩半，往上浮的便成了天，往下沉的便成了地；上面有日月星辰，下面有河流山川，天地從此就開拓出來了。「盤果王」無疑就是「盤古王」。白族神話《天地的起源》有盤古、盤生是兩兄弟這樣的說法。說在洪荒時代，石頭、樹木會走路，牛馬豬狗、雞鴨飛鳥會說話，大地沒有高山和大海，人類不分貧和富。後來盤古、盤生釣走了龍王三太子，龍王發怒，下了七年大雨，淹沒了大地，盤古、盤生把龍王捉來殺了，天地毀滅。然後盤古變成天，盤生變成地，盤古、盤生又合起來變成木十偉，木十偉又變成萬物：左眼變太陽，右眼變月亮，睜眼是白天，閉眼是黑夜，小牙變星辰，大牙變石頭，頭髮變樹木，眉毛變竹子，等等。看得出來，這是受了盤古開天闢地和化生萬物神話的影響。 又如女媧補天，黔西北苗族地區就有谷佛補天神話，以短小的酒令歌的形式流傳，說谷佛用青石頭補天。「谷」是「女」的苗音，谷佛就是女佛。這和「女媧煉五色石以補蒼天」（《淮南子·覽冥篇》）是很近似的，說不定谷佛就是女媧的音轉。而水族神話則有伢俁開天，「伢俁」正是水語「女媧」的意思。水族《開天立地》歌說，伢俁開天，「用鰲骨撐天四邊，支地四角」，後來又造日月各十個，造作太多，岩石都融化了，連水裡的魚都不能生存，伢俁又把多餘的日月全都射掉，只留一雙，照耀大地。鰲骨撐天支地，就是女媧神話中的「斷鰲足以立四極」；而《路史·發揮一》注引《尹子·盤古篇》說：「女媧補天，射十日。」在這裡也得到了印證。至於雲南德慶藏族自治州流傳的《女媧娘娘補天》神話，我疑心那是在唐代文成公主率領的文化隊伍傳播到藏族地區去的，它不是藏族原有的神話。所以不周山竟訛傳作了布州山，那正是唐代以州郡為行政區域名稱偶然留下的一個記印：布州山——布州的山。大蝦魚砍下自己的四隻腳，獻給女媧讓她去柱天這樣的情節，恐怕也是受了佛教思想的影響，因而設想連毒龍猛獸也有菩薩心腸的結果。 伏羲女媧兄妹結婚神話，唐以前的文獻中沒有十分明確的記載，李冗《獨異志》也只有女媧兄妹結婚的簡單記錄；不過從近代發掘出土的漢代石刻畫像、磚畫以及古籍中零星片斷文字的記載來看，伏羲女媧兄妹結婚神話，至遲在漢代初年就已經廣泛流傳了。這段神話在如今西南好些少數民族中還繼續流傳著。有的改變了名字，有的連名字也未變。它們可能都是出於同源，連漢族的兄妹結婚神話也是從這個源頭而來。名字未變的，我們在第十六章第三節中已略有論述，這裡便不多說。變了名字的也不多說，只說其中最有意思的一例。毛南族神話《盤和古》說，盤和古是兩兄妹，二人種葫蘆，結果實大如禾倉。後遇洪水，盤和古入葫蘆避水。洪水退後，世上只剩盤、古兄妹二人。兄妹只好結婚，再造人類。其他都不足異，只是將古神話中的「盤古」一名，拆而為二，以為是再造人類的始祖，卻是有點出奇。然而任昉《述異記》卷上說：「盤古氏夫妻，陰陽之始也。」早已暗示我們：盤古氏是以兄妹而為夫妻的。那麼盤古化身為盤和古兩兄妹，兩兄妹又結婚為夫妻，也是由來已早的一段神話傳說，不足為異了。 在征服自然的神話當中，少數民族中普遍流傳的，是射日射月神話，中國古代神話則只有射日而無射月。射日英雄古籍記載有三個：一個是前面說的女媧，知道的人不多；一個是羿，大家都知道；還有一個是堯，是根據王充《論衡》所引的《淮南子》，也不太受到關注。布依族古歌《十二個太陽》說，遠古時期，天上忽然出了十二個太陽，紅綠各半，有少年英雄叫年王的，背弓挾箭，去射太陽。第一箭便射下紅太陽五個，第二箭又射下綠太陽五個，還有一個隱約在天邊，一個夾在雲縫中。年王打算吃過午飯再來射，他媽叫他不要射了，說剩下的太陽，「留一個曬穀子，留一個亮天下」，就是如今的太陽和月亮。這和《論衡》記敘的「堯射十日」的情景很相似；「年王」說不定正是「堯王」的音轉。 此外，如水族神話《天皇燒泐雖》，它的末段就和唐代的《董永變文》非常相似。泐雖是水族古老的文字，據說是陸鐸公公創造發明的，起初是成箱成垛，現在卻只剩幾百字。原來陸鐸製作了文字，在家鄉教授童蒙，學中有一小兒，乃是天上仙女和凡人所生的兒子，記憶特佳，讀書三遍，便能背誦，陸鐸想把全部學問本領都傳授給他。天皇知道了，大為震恐，便設計假此小兒之手，燒毀泐雖，只剩壓在硯台下面的一張紙未被燒，還有幾百泐雖倖存下來。《董永變文》的末段也是這樣：董永和天女所生的兒子董仲，由於賣卦先生孫臏叫他去覓得了阿娘（母親），阿娘怕孫臏泄露天機，將一個金瓶交給兒子轉送孫臏，金瓶忽然起火，把孫臏一切卦書都燒掉了，只剩六十張破紙，「因此不知天上事，總為董（仲）覓阿娘」。看來前者可能是受了後者的影響。 侗族民間神話《董永賣身葬父》，整個故事情節大略都和古代漢族文獻的記載相同。末段也是這麼說，董永和仙女所生的兒子董尚秋，受了學堂老師的教導，尋到他的母親，母親惱怒老師泄露天機，給予尚秋一個火寶，尚秋將火寶帶回學堂，扔在課堂里，學堂全被焚毀。內有一百二十花甲被焚上天，被鷹和鴉各吞去六十。後來鷹將所吞的吐出，所以人間但有六十花甲。鴉不肯吐，唯允許替人們報凶信，人有災難，便來「哇哇」地告訴他。這恐怕是古代神話流傳到了少數民族地區自然演變的結果，比一般的影響又進了一步。 董永神話流傳很廣，影響很大，它的整個故事情節，對好些少數民族民間神話都產生了顯著的影響。如彝族傳述的《無娘星》，也有人神戀愛、生子覓母及燒天書等情節，不過末尾說仙女的兒子拉普種葫蘆籽發芽抽藤、攀援上天、往覓其母，後遂不歸，化為北斗七星中最遠的一顆小星，彝族人叫做「無娘星」，卻是這個故事的變異。又如哈尼族傳述的《哈尼族為什麼沒有文字》，也有賣柴郎娶天上第十仙女為妻，財主蘇阿爬設計害死賣柴郎，謀奪仙女為己妻，仙女逃返天上，將其子木嘎托人撫養，木嘎入學讀書，得師母指示覓得其母，母予一紅葫蘆，木嘎帶回學堂，蘇阿爬來奪葫蘆，葫蘆爆裂起火，蘇阿爬與學堂都被燒為灰燼，只剩老師硯下所壓專論地府事情的一張紙還在，就是如今哈尼族所保存的殘缺不全的「貝瑪」文這祥一些情節。看得出來，基本上還是董永神話的格局，又加上某些地區性的變異。 還有秦始皇趕山鞭神話，也是影響較大的神話。趕山鞭之說雖然起自近代，它的來源卻是很早。六朝梁殷芸的《小說》里，就有神人鞭石，為秦始皇造石橋的說法；五代王仁裕的《玉堂閒話》，也寫了鐘山漁人釣得秦始皇驅山鐸，其結果是：「有聲如霹靂，天晝晦，鐘山一面摧崩五百餘丈，漁人皆沉舟落水。」因而近代所傳秦始皇有趕山鞭，就不足為異了。受這一神話影響的，有彝族民間神話《石林的傳說》。神話說，古時有哥自天神，行到路南，見彝族人民生活困苦，想改變山嶺為平地，便在夜間拿鞭子驅趕石頭，親自肩挑泥土，想在天亮以前趕到長湖，用石頭和泥土將長湖攔截起來，那麼路南的高山都將化作平地了。殊不知這計劃被一個早起推豆腐的撒尼老母所破壞。老母見巨石奔來，駭極，打算呼喚她的女兒。女兒在公房嬉戲未回，留下話說聽見雞叫便回來。老母便敲簸箕逗引雞，雞扇動翅膀，開始鳴叫。大石頭都站立起來，豎起耳朵聽。知道是雞鳴，便駭得頭僵腿硬，不能行步，天神發怒，拿鞭子抽打石頭，石頭卻已經化為石林了。還有侗族民間傳說《吳勉》，說吳勉有神鞭，能鞭石開路。十八歲的時候，黎平大旱，官逼民反，侗家武裝抗糧，吳勉率領起義軍和皇帝的軍隊作戰。反遭失敗，皇帝發十萬大軍來擒吳勉。吳勉鞭石而行，打算在八洛河上游築起一道攔河大壩，皇帝軍來，便挖開堤壩用水灌他。殊不知走到信洞，便被一個無知的少女一語道破。吳勉說他趕的是豬和羊，少女卻說全是石頭，這一下所有的石頭便都不能動彈了，於是就在那裡化作了一座高聳、綿延、險峻的石山，人稱它為「吳勉岩」。這兩個故事內容情節類似，和古神話里所說的秦始皇驅山填海、有些山為法術所破，中途不能行走，便定在那裡，有著驚人的相似之處。看來它們之間的傳承關係也是可以肯定的。 除此而外，古代神話有「羿請不死之藥於西王母」（《淮南子·覽冥篇》），納西族神話有《崇仁拋鼎尋不死藥》，也是往西方去尋找，尋到了延壽草和回生水，吃了可以起死回生；古代神話有「公冶長解鳥語」（晉皇侃《論語義疏》引《論釋》），布依族民間也有公冶長知鳥獸昆蟲語言的傳說；又漢族民間有《望娘灘》神話，侗族民間也有《望娘灘》神話；漢族民間有《十兄弟》傳說，彝族和土家族也有《九兄弟》或《八兄弟》傳說，等等。當然不會是偶然的巧合，而是由於民族間文化交流，彼此影響的結果，看來後者或直接或間接受到前者影響的可能性更要大些。 以上兩段話見鄭振鐸《中國俗文學史》，334頁。 見李德君等編《彝族民間故事選》，上海文藝出版社出版。