中國神話史 · 前言

中國神話本來很是豐富，但是因為如下幾種原因，給人以錯覺，誤以為是貧乏無可記述的，甚至在著名學者早年編寫的文學史中，也都隻字未提，或僅浮光掠影地提到一下，實在使人感到遺憾。 給人以錯覺的幾種原因是：一、中國神話零星片斷地記錄在先秦和漢以後的古書里，沒有出現像希臘荷馬那樣的「神代詩人」，把這些零星片斷的神話熔鑄成為鴻篇巨製。二、後世民間流傳的神話如「牛郎織女」、「董永和七仙女」、「沉香救母」、「白蛇傳」、「望娘灘」等，在一般學人的心目中，不過是以普通民間故事視之，並未當做神話。三、道教是中國本土產生的宗教，已有一千七八百年的歷史，道教的仙話，更是源遠流長，在春秋戰國時期，就已經有了。仙話中也有比較積極有意義的部分，對中國文化曾產生過好的影響，過去卻未被當做神話予以考察。四、中國歷史人物身上，常附有許多神話因素，有些歷史人物，同時又是神話人物，如姜太公、李冰、秦始皇等，但關於這些人的神話故事，卻未被視作神話。五、中國是一個多民族的國家，除漢民族外，歷史上在這塊廣袤而豐饒的土地上聚居生息的，還有其他許多民族，據統計，中國現有五十五個少數民族，他們都有從遠古流傳至今的宏偉壯麗的神話傳說，過去一直被忽視，未列入中國神話考察的範圍。 魯迅先生不愧是富有卓識的文學家和思想家，他在一九二三年撰寫的《中國小說史略》一書里，便開始把「神話與傳說」列為專篇敘述，以為是小說的「本根」。茅盾先生於一九二八年寫的《中國神話研究ABC》一書，是中國神話研究最早的一部專著。其後聞一多先生也寫了若干篇很有質量的研究中國神話的文章，收集在《神話與詩》（《聞一多全集》選刊之一）一書中。三位先生對中國神話研究都作出了「篳路襤褸、以啟山林」的艱辛而重大的貢獻。其他尚有作出重要貢獻的諸先生，如江紹原（《中國古代旅行之研究》）、黃芝崗（《中國的水神》）、丁山（《中國古代宗教與神話考》）等，就不在這裡一一屢述了。 由於有了這些先驅者對中國神話研究的重視，因而在後來編寫的一些中國文學史中，例如一九五四年林庚的《中國文學簡史》、一九五七年楊公驥的《中國文學》第一分冊、一九六二年中國社會科學院文學研究所集體編寫的《中國文學史》等書中，都有了關於中國神話專章或半章的講述，雖然尚嫌不足，較之過去，總算是邁出了一大步。 現在卻要從中國神話的發展和流傳演變，以及它對後世文學藝術的影響等，來考察研究神話本身的問題，又還要考察研究歷代整理神話和研究神話者在整理、研究工作中的一些問題，其內容自然不得不大大地增加，不是像在一般文學史里那樣以一章半章的篇幅略事點綴，而是要作縱貫的史的論述，這就要求比從前作更大幅度的邁進，其邁進的幅度甚至將超過以前十倍、百倍。 但卻不是架空、凌虛，不是文學的描寫和渲染，而是需要有充分的內容作依據，將這些有依據的內容安排在一定的位置上，按照它們各自的本來面目，如實地陳述出來，予以考察和研究。我所設想的有比較充分依據的內容是：一、中國神話不僅有產生自原始社會到奴隸制社會初期而登峰造極的豐富的古代神話，還有許多後世民間產生的新神話，如前面所舉的「牛郎織女」等。二、神仙不死之說是直接從原始巫教那裡來的，《山海經》里已有不少這方面的記敘，道家仙話中比較積極有意義的部分，也應當是神話的組成部分。三、神話化的歷史人物，如姜太公、李冰等，有關他們帶神話色彩的傳說，也應屬於神話。四、五十多個少數民族，各有絢爛豐富的口傳神話。五、歷代神話整理者和研究者，從其整理和研究工作中，可見他們對神話所持的態度。六、歷代神話影響及於文學藝術的，斑斑可見。前四項固不必說，後二項自然也該屬於神話史的考察範圍。 基於以上諸端，可以見到：《中國神話史》的撰寫仍是有充分憑依和達到此一目的的可能性的。但是，卻也不能不看到它的困難。困難在於：這條道路前人從來沒有走過，充滿著荊棘雜草，得用不懼失足、不怕蹉跎的精神，慢慢地在這片荒蕪的土地上探索路徑。 探索，是研究，也可以說是一種學習。我和同時代的學者們——尤其是中青年學者們，一道學習，可以有不同的看法和結論，都讓事實來作最後的說明。例如關於神話的概念，從史的角度看，大概可以區分為這樣兩種：一種是說，神話和原始社會同終始，原始社會以後，神話就「消失」了；另一種是說，原始社會以後的階級社會——乃至近代和現代也有神話，神話並未「消失」。我是贊成後一種說法的。後一種說法，我把它概括為「廣義神話」這樣一個意思。就是說，即使原始神話消失了，繼原始神話而起的廣義神話也還並未消失，而後者和前者又本是一脈相通的，並不是判然劃分的兩回事。萬物有始必有終，神話當然也不例外，有一天它自然會走到盡頭而消失的；但是現在，從中國乃至世界的範圍來看，可以肯定地說，現在它還沒有消失。 是的，革命導師馬克思曾經說過「神話也就消失了」這樣一句影響非常廣大的名言，我們應當給予充分的尊重，但又牽涉不同理解的問題。首先，應該看到：馬克思在寫《〈政治經濟學批判〉導言》一文的時候，是十九世紀五十年代，那時歐洲資本主義社會的科學文化已經相當發達，說「神話消失」，是指那時歐洲的某些國家，從中看不出神話的產生和終結應制約在原始社會範圍之內這個意思。此其一。馬克思所說的「歷史上的人類童年時代」，是指原始社會開始解體，初步進入奴隸制社會的希臘而言，並不是指還處於文化較低階段的原始社會的希臘，故後面才有「有粗野的兒童、有早熟的兒童」這樣的譬喻，而說「希臘人是正常的兒童」。如果當時希臘和馬克思所說的「古代民族」都是處於原始社會狀態的話，則在發展的過程中，誰都會經歷「粗野」的階段，更不會有「粗野」、「早熟」、「正常」的區別了。只有到了奴隸制社會初期，才會有這種區別。足見馬克思早承認原始神話已進入階級社會的門檻。我贊成楊堃先生所說：「馬克思所讚揚的古希臘神話的永久魅力，非指古希臘的原始神話，而是指希臘古典時代，經過偉大文學藝術家加工後的希臘古典神話。這種古典神話，已經是文學藝術的一個組成部分，故具有藝術的魅力。」此其二。馬克思所說的「神話消失」，是專指希臘神話，而且從上下文意來看，也只是指「隨著這些自然力之實際上被支配」的部分希臘神話。此其三。拿中國來說，現代民間仍然有許多古代神話流傳，從搜集到的材料來看，可以見到這些神話在長期流傳的過程中有許多變異，並不是複述古書的記錄，即此一端，已可見神話至今並沒有消失。此其四。 總之，我以為學習馬、恩經典著作，要實事求是地從他們當時所處的具體環境，針對的具體事物，領會其立論的精神實質，才比較能夠融會貫通。若是斷章摘句地去理解，而且套用在任何地方，那就難免會成為膠柱鼓瑟、鑿枘難通了。 主張神話是和原始社會同終同始的同志，總是強調神話的原始性這一點，仿佛神話離開了原始性就不成其為神話了，其實是偏頗的說法。產生於原始社會並在那個時期煥發出異常光彩的神話，原始性固然是構成神話的要素，但是，神話是會隨著時代的進展而發生變化的。不管是口頭流傳的也好，或經過文人記錄而加工潤色的也好，總的趨勢，都是要朝著由樸野而文明這條路子走去的。神話的原始色彩，自然會在流傳演變的過程中有所減退，但減退了原始色彩的神話，仍然是神話，或者毋寧說是更高級更優美的神話，例如我們今天所見到的希臘神話，原始性就並不那麼濃厚，而頗具有燦然的文明色彩。可見原始性不是神話的唯一要素。 說神話具有原始性，那是說，神話是原始先民思想意識的總匯，它不僅有著屬於文學藝術方面的審美的東西，還有著屬於宗教崇拜的、哲學思辨的、歷史和科學探討的、地方志和民俗志的……其他多方面的東西。後來神話發展了，屬於審美的文學藝術方面的東西便成為神話的主流，而其他方面的東西自然便退居其次。原始社會的神話流傳演變到階級社會以後，情況就是如此。我們研究神話，固然要看到神話的原始性，但也不宜過分強調。神話的發展及其流傳演變的總趨勢既然是由野而文，它總是要從原始的、複合的思想意識的總匯里逐漸分離出來，走向審美的文學藝術的途徑。我們研究神話，終歸還是要以此為主。只要不把神話的原始性看得絕對化，那麼後代新生的具有神話色彩的神話，也就可以被我們承認而接受了。 後代有神話，不管稱之為民間神話也好，稱之為模擬神話也好，有神話這一點總歸是事實。有的同志見我提出廣義神話，以為我會把民間傳說、民間故事等通通納入廣義神話的範圍，會混淆神話的界限，使「神話」一詞不能得到科學的解釋，從而給研究者造成某種困難，其實這是毋庸顧慮的。我在《再論廣義神話》一文中已經說過—— 神話雖然涉及多種學科，在各個方面都有它的蹤影，但並不是說，各個方面所有的東西都是神話。不是的，只是在各個方面的東西中能夠叫做「神話」的那一部分才算神話。這樣神話便終究有它自己的界限，不會和各個方面的東西混淆，可以被人認知了。 這是從橫的方面立論。從縱的方面來說，如前面所說的民間傳說、民間故事等，自然也是如此。但事物的分類總是一件複雜細緻的工作，往往比較麻煩，很不容易做到精確。神話既涉及各種學科，又涉及在歷史長河中流傳嬗變下來的不同的文藝體裁，更是掌握界劃的難題。這就使我們對於神話的要素不得不作一些初步的探討和認識。除開一般常說的「幻想性」、「故事性」、「原始性」等我都表示完全贊同而外，我以為神話的要素具體說來，應該有如下幾項—— 一、主導思想。從物我混同到萬物有靈，是原始社會宗教與神話的主導思想。《莊子·應帝王》說：「泰氏，其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。」便是物我混同思想的很好寫照。萬物有靈，則是這種思想的進一步發展，是將萬物初步擬人化或人格化了，認為人格化了的萬物是高於人而值得人去崇拜的東西。 二、表現形式。（一）變化。人變成物，物變成人，一種事物變成另外一種事物，是樸素的唯物觀念在原始人頭腦中的反映，它往往構成神話故事情節的主幹。（二）神力和法術。前者是對人類力量和本領的想像的誇張；後者的來源是原始巫術，是將原始巫術加以文學的藻飾。二者的作用總和起來移之於物，往往就成了神或魔使用的法寶。 三、神話不僅是「以一神格為中樞」（魯迅語），或者是表現「神們的行事」（茅盾語），更重要的是，還表現了人神同台演出這一出出幻想中壯麗宏偉的戲劇。這就是廣義神話所持有的將某些傳說也包括在內的新的概念。 四、有意義深遠的解釋作用。如共工觸山解釋天傾西北、地陷東南的自然環境的形成；閼伯、實沉「日尋干戈」解釋參星、商星不相見的緣由，等等。 五、對現實採取革命的態度。此點一切優秀的民間文學皆同，而神話所表現的應更突出。在原始社會往往表現為對自然的征服，在階級社會則往往表現為對統治者及統治思想的反抗。 六、時間和空間的視野廣闊，往往並不局於一時一隅。 七、流傳較廣，影響較大。如「牛郎織女」、「白蛇傳」等。 我能想到的，就是以上這些。或者還有遺漏，或者還不太妥切，先提出來寫在這裡供大家參考。有一些對神話要素的初步設想比沒有為好，這樣便於將神話（狹義的和廣義的）從其他事物中區別出來。所設想的七項神話要素，對於每個具體的神話來說，並不要求全都具備，只需具備其中四五項大概也就夠了。這是需要預先說明的。 有了對神話要素的概略認識，神話史的著述或者可以大膽動手撰寫了，但在臨筆之前，還想到一些困難之點。 一是中國神話零星片斷，散見在許多門類的古書記錄中，而某些古書的作期，常難於推斷；進而要推斷神話的產生時期，更是困難。尤其困難的是，還要根據這些零散的材料論述神話的發展及流傳演變的大概過程。二是古人的著作中，從來沒有「神話」這樣一個詞彙，也沒有「神話」這樣一個概念，有之但有「怪」、「神」、「諧」、「異」等稱，含義約略接近於我們現在所說的「神話」，或我所說的「廣義神話」。但是以這類詞語（還有複合詞「神異」、「神怪」等）撰著的書籍，內容卻極為複雜，多有涉及野史雜聞和迷信誕妄的，並不全屬神話。要從中披沙揀金，擇其善者加以論述也不是容易的事。三是歷代學人對神話的整理與研究（整理也是一種研究，是研究的初階），由於他們大都沒有近代我們從西歐接受的神話的概念，動輒拿神話和史實相比附，對不合史實的，便斥為「異端」、「荒誕」，略有超拔之說，又易流入道家的哲理玄談，使將來論述到這一部分時，仍會感到棘手。四是古文獻中常有因「言不雅馴」而被刪棄、篡改的地方，如禹化熊開山不見於今本《淮南子》，而見於《漢書·武帝紀》顏師古注的引文；舜服鳥工龍裳以救井廩之難不見於今本《列女傳》，而見於《楚辭·天問》洪興祖補註的引文；又《淮南子·天文篇》所說的「爰止其女、爰息其馬」，古本是「爰止羲和、爰息六螭」；《覽冥篇》所說的「羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月」下，古本尚有「託身於月，是為蟾蜍，而為月精」十二字，為今本所無，等等。查證到的篡改、刪削處，已所見不鮮；經刪改而無法查證到的，還不知有多少。要根據這些殘缺不全的文獻材料論述古代神話，自會隨時有捉襟見肘之感。五是取神話材料寫作的文學作品，本應屬於神話影響的範圍，而這些作品被人傳誦，不久也就成了新神話。如《穆天子傳》寫周穆王見西王母、李公佐《古岳瀆經》寫禹伏無支祁、李朝威《柳毅傳》寫柳毅與龍女、吳承恩《西遊記》寫孫悟空大鬧天宮，等等，它們的性質實在介於文學作品和原始記錄之間（屈原《離騷》、《天問》中所敘寫的一些零星神話早就共有這種性質了），要將它們安排在合適的章節中加以論述，恐怕也會大費周章。 雖然有以上所述的種種困難，仍然打算就力之所及，以漢民族為主，對中國神話的發展及其流傳演變，作縱貫的、概略的、史的論述；對五十多個少數民族瑰麗豐美的神話，也擬另闢篇章，作鳥瞰式的、橫面的介紹，使讀者大略能窺見中國神話的全貌。此外，對神話的研究和神話的影響，亦擬各作專章論述，篇幅的長短，全要看材料的多寡及如何安排而定。總之，各章所論，除少數民族神話部分多取自現代民間口頭傳述而外，其他章節所收材料，都斷限至清末；因為這以後的情況，聽說其他同志尚另有專書論述，為避免重複繁瑣，只好暫作這樣的處理。 如鄭振鐸先生編著的《文學大綱》四巨冊，1927年在商務印書館出版，論述中國文學的部分，從《詩經》《楚辭》開始，隻字未提中國神話；1932年出版、1957年重加補充修訂、在作家出版社出版的《插圖本中國文學史》，也只在第三章「最古的記載」中論到《山海經》時，略提了提神話。 見《論神話的起源與發展》，刊《民間文學論壇》1985年第1期。 見《民間文學論壇》1984年第3期。 《論語·述而》：「子不語怪、力、亂、神。」明胡應麟《少室山房筆叢》卷三十二：「《山海經》古今語怪之祖。」 《論語·述而》；晉干寶有《搜神記》二十卷；魯迅《古小說鉤沉》輯有六朝梁劉之遴《神錄》。 《莊子·逍遙遊》：「《齊諧》者，志怪者也。」《古小說鉤沉》輯有六朝宋東陽無疑《齊諧記》；梁吳均有《續齊諧記》一卷。 《公羊傳·隱公三年》：「曷以書？記異也。」六朝宋劉敬叔有《異苑》十卷；梁任昉有《述異記》二卷。 並見《初學記》卷一引。