中國人生哲學 · 第七章 政治思想

政治生活，在人類的全部業力中並不是一個隔離的絕緣體，它的真諦需融貫許多事象才能顯豁。例如對世界的看法，對人性的看法，都對政治思想影響很大。因此，要正確了解中國的政治學說，先要能具備下列的認識： （1）中國人的生活興趣是寄托在「此世」，認為在這現實的人間世中，就可以充分實現人類所追求的一切價值。假使在宇宙中有一個可能設想的最好世界，那麼就是此世，因為憑藉人類通力合作的創造性生命，不難點石成金，將此現實世界點化超升，臻於理想。所以我們並不像許多宗教狂的出世態度，對現實世界只是逃避，卻去蹈空追求另一渺茫的他世。 （2）中國人的生命目的在完成大我，至大至公，這絕不能與小我的利害混為一談。每一個人不會也不能只為自己而活，我們須儘量發展普遍的同情心來拯救世界，泛愛人類，然後才能充分領悟生命的意義與價值。人生最有意義的活動就在通過集體的奮鬥，朝著善與美的方向努力上進，以到達全體人類共同幸福的境界。所以在中國哲學史上，除了楊朱以外，「為我主義」（egoism）毫無容身之地。甚至連楊朱的「個人主義」（individualism）也從不被人所取。 這都是因為我們的道德生活受了下列三種高尚的精神感召所致： （1）如果通過儒家，則能以同情忠恕追求至善。也就是說，能夠在體悟天地生萬物的仁心之後，奮然興起，參贊化育，以發揮生生不已的創造活力，追求所有生命的充分完成。這並不是只求個人生命的完成實現，而是連同一切人群與一切萬有的生命，都一起要在雍容恢宏的氛圍中完成實現，這就是儒家的精神傳統。 （2）如果通過道家，則能契入大「道」，而臻於至「德」內充的境界，消極的能夠據以不役於物，消弭一切私心，積極的則能據以冥齊物我，怡然與大道同體，這就是道家的卓絕氣魄。 （3）如果通過墨家，則能力行兼愛，避免互害，遵照「尚同天志」的原理，原天以律人，使人之所為能契合天之所欲，據此以全天志好生之德，並使一切萬有都能在廣大同情之下視為平等價值，這就是墨家的根本法儀。 如果對這幾點能夠謹記心頭，我們才能了解中國政治思想的真諦。 話說回來，許多人明明缺德無品、貪婪無厭，偏偏對政治興趣極大，終生都在鑽營奔走，追求一些虛榮、財富和私利，直如飛蛾撲火、夏蠅逐臭，他們心中真的是懂政治的高尚精神嗎？他們除了玩弄權術，以逞侵略欲、支配慾、掠奪欲、占有欲，貽害大眾之外，對政治還懂什麼呢？ 上面這一段話，用意不只在指摘一般政客，而是要我們了解「政治」一詞是頗有歧義的，它可以意指兩種完全不同的事，一是「理想政治」，二是「現實政治」。後者所指的現實政治，其內容就是為圖私利而玩弄民眾的種種巧詐。人類歷史已經證明，許多國家命脈的斷送，許多人民生命的毀滅，都是因為一切政治惡魔罪行而起，讓地獄噴出烈火來，把這些惡魔燒得乾乾淨淨，不再玩弄現實政治！ 所謂理想政治，且不管短期內對人類的實際效果會如何，其目的與計劃總是要採取光明正大的措施，不但使每一個人都能享有公平的創造機會，可以充分發展天賦的才能，而且廣大的人群，不論在順境還是在逆境，都可以發揮兼愛互助的精神，遵守大公無私的社會正義原則，共同致力於健全、快樂的生活。最後，不同的國家、民族一方面可以各自保持獨特的文化傳統，另一方面可以依照充分開放的心靈、完全通達的心態，平等互助，聯合起來，為增進人類全體生活的和平、安樂而努力。 只有在這種理想指導之下，人類生存的幸福才可能實現。不然，理想政治便將衰敗、墮落，漸漸變質而失去理想，到最後一旦淪為狡獪伎倆的政治魔術，將是何等可怕！柏拉圖說得好：「除非哲學家是國王，或者此世的國王君主深具哲學精神，使偉大的政策與偉大的智慧融而為一，讓那些各有偏執的庸才都退到旁邊，否則國家將永難脫離厄運——我相信人類前途亦復如此——唯有這樣，我們國家才有可能生存，看到光明。」（注一） 中國的純正哲學家像老子、孔子，以及其他很多位，都具有偉大、高貴的精神人格，可以通天人之際、究古今之變，所以都能根據忠恕慈愛的廣大美德，揭示修齊治平的遠大計劃。大哲學家以其廣大的同情與慈悲，對於宇宙普遍生命之流行唯恐一旦有所斫喪，因此，對於社會國家的命脈，人類生活的命運是否會被某些惡魔力量所傷害，豈會有不憂患、關切之理？真正的大政治家一定是憑藉著哲學作為政治措施的指導方針，在偉大哲學與偉大政策合二為一時，才能看出光明所在，這是大政治家一再追求唯恐不及的，如果有人據政治權勢以輕視哲學，或者盲目地以政治教條侵犯神聖人權，那真是所謂非愚即誣了。 那麼，到底什麼是理想政治，什麼又是現實政治？關於這兩個問題，中國哲學家們講得很詳盡，此地為篇幅所限，我不能一一敘述，為了長話短說，讓我們引用黃宗羲一段文字作為證明：「有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。」 這段話可算是對理想政治最淺顯的說明。 他接著又說：「後之為人君者……以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人……以我之大私為天下之公，始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。」（注二） 上面這話正是對現實政治一針見血之論，這從許多國家的歷史上可以得到證明。雖然黃宗羲這兩段話把理想政治與現實政治已經劃出區別，但我以為從整體上看來，卻也有其邏輯上的毛病，（因為他只對專制君主一人痛下針砭，但對全民政治的歸趣仍很少闡發）（譯註一），我在此地想撇開現實政治不談，專就中國哲學家的理想政治來說明。 我們如果要了解理想政治的真正傾向，那我們除了政體、政策、政略、政令之外，更需先追問國家存在的根本理由。關於這一層，我們應注意的有四項：（1）國家是一個要完滿實現人文生活的場合，一切重大措施都是要保障人民生活的共同安全與幸福；（2）國家不只是一種政治上、經濟上或軍事上的形式組織，更重要的，乃是要憑藉這些組織，進一步作為實現道德理想的園地；（3）國家應是一個完滿而又優美的學校，能夠發揮人文化成的大用，使所有人民的潛在才能都能有充分的發展；（4）國家又是一個文化價值綿延創造的園地，除了立法措施之外，它更應讓人民有平等的機會，使公民們在善盡義務之餘，還能充分發展每一個人的特殊才能，以增進文化價值的創造活動。 總之，中國哲學家所希求的「國家」，除了有政體、法制、經濟、武備這些形式外，更應具備道德上、教育上和文化上的種種深意。所謂「理想政治」的標準，就在具體實現這種國家生命完美的本質，一切政策政綱都應由道德動力來推進，由教育大計來普及，更由文化價值來固守。 凡是赤裸裸的暴力政治，或是短視、勢利的現實政治，都不可能使國家有安全而長久的基礎。此中真理莊子曾在他獨特的寓言中說過：「藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣，然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁，若夫藏天下於天下而不得所遁，是恆物之大情也。」（注三） 莊子這段妙語具有深奧的哲理，其用意當然不只在解釋政事，但是如果政客為了把持政權，只知以力服人，而忽略了道德精神、教育力量與文化理想對安邦定國的重要價值，只知在現實政治的經濟、軍事與政治上費盡氣力，那整個國家便會被一個更強大的力量在「夜半」竊走了。 依照中國的經典，「政」字含意甚多，政者「正」也，「教」也，「法」也，可知「政治」的原義就是要率道德之正、教化之正、法本之正，以正其不正。所謂法令、條文、刑罰，這些「政」只是政治後來引申的意義。 理想政治，在中國哲學家的政治思想中約可分作三類：（1）德治（government by virtue）；（2）禮治（government by cultural refinement）；（3）法治（government by law）。至於以「力」統治或以「術」統治都已步入腐敗，不為所取。大致來說，原始道家（如老莊），原始儒家（如孔孟）與墨家多主德治，後來的儒家自荀子起盛倡德治兼禮治，法家則遵循法治，不過後來的一些法家每況愈下，只淪入權術之中，法律因而也失去效用。 道家的政治思想常被誤解。我願意舉最近的兩個例子來說。梁啓超曾說：「道家信自然力萬能而且至善，以為一涉人工，便損自然之朴，故其政治理論建設於絕對的自由理想之上，極力排斥干涉，結果並謂政府不必要，吾名之曰無政府主義。」（注四） 另外，近來還有別的誤解，與梁啓超的看法剛好相反。在張采田的《史微·原道》篇中我們可以發現兩段話：「道家者君人南面之術。」「道家所明者君道也。」 梁啓超認定道家的政治思想主張絕對自由，這很正確，但稱之為「無政府主義」卻顯然錯誤。張采田的誤解更是毫無根據。連如此一位學有素養的人都會墮入這種謬誤的成見，真使人詫異。 其實，上述兩種誤解都可以上溯到漢代許多思想家。像司馬談就常說這類的話：「道家無為……其術以虛無為本，以因循為用。」（注五）到唐朝張守節在《史記正義》中更把「因循」解釋成「順其自然」。我們需知道司馬談的學力大部分來自漢人黃生，而黃生的所好卻是所謂「黃老之術」。這些黃老之術，依我看來只是外加的錯誤附會，與道家哲學的根本原則並不相關。 事實上，老子的政治思想約可分作兩層來看。一方面，他對現實政治上玩權弄術、斫喪人性的統治者深惡痛絕，極力反對，這可說是他對於「現實政治」玩弄陰謀的一種反政治意識。但是，另一方面，他卻懷抱著偉大的政治理想。 老子本著寬容、慈惠的精神與大公無私的美德，教人不論施政或從政，都要仿效大「道」的「生而不有，為而不恃」，而且警告人們絕不可視國家政權如私囊，所以他說：「政善治。」所謂「政善治」，就是要放下一切私心成見，渾渾然以百姓之心為心，以百姓之苦為苦；要能這樣大公無私，才能上下一心，同登幸福之域。 因此，大政治家在他們的一切措施中，應該效法「道」的生畜創造，「天」的化育完成，或「自然」的創造進化，「善貸且成」，使一切萬類都能雍雍然、翛翛然、休養生息於此精神感召之中。一方面善於救人，使人盡其才，另一方面善於救物，使物盡其用，這才是一種為而不恃、和而不爭的政治精神，而絕不是漢代所說的「無為而治」而已。 另外，老子也極端厭惡專制君主剝削人民，所謂「損不足以奉有餘」（注六），所以他要極力提倡「損有餘而補不足」的天道。這種看似無為其實無不為的政治就是我所說的「德治」，深諳此中精神的人正是老子所說的「善行者無轍跡」，這都是十分積極的思想政治，絕不能稱之為「無政府主義」，更不能誤解為「君人南面之術」。 在孔子和儒家的哲學系統中，政治思想與道德精神乃是融二為一的。這是因為儒家非常重視宇宙生生不已之德，與人類博施濟眾之仁。在儒家看來，宇宙間永恆創造的歷程與人類中積健為雄的活動交融互攝，才能形成一種廣大悉備的生命契機；人類要領悟這一層之後，才能自覺天人一貫、物人一體、人人一本；這個大一統的氣象，見之於宇宙則為通變神化的「易簡」之理，萬物各得其和以生，各得其養以成；形之於人群，則為中和位育的「忠恕」之道，足以正己成物，盡安命。正因普遍生命遷化不已、流衍無窮，挾其善性以貫注於人類，使之漸漬感應繼承不隔，所以人類的靈明心性也應該盡受不滿，存養無害，修其德業以輔天與之善，使之恢宏擴大，生化成純，務使天與人和諧，人與人感應，人與物均調，物與物湊泊，處處都以體仁繼善、集義生善為樞紐。要能准此以觀，方知儒家直認整個宇宙均為廣大的道德領域，而社會國家只是這廣大道德世界的縮影，所以我們要兼愛同情、博施濟眾，在人與人相處的親切關係中，將道德理想透過具體的考驗而成為完滿的實現。要言之，就儒家來說，政治的幸福生活就是道德精神的結晶，國家機構更應是道德精神的具體代表（譯註二）。此儒家之所以一再強調，國家的根基要以「德」為本，而政治的標準要以「仁」為主，像孔子在《論語》中一再提倡的就是這種「德治」。 在中國的語言中，「德」字常指「得」（fitness），或「怡然和諧」（being-in-harmony with），也就是指怡然自得，內得於己，外得於人，廣大美滿，無入而不自得的生命成就（譯註三）。德治的目的就在促進這種精神生活的契機，促使每一個人、每一個國家，整個人類，乃至於大宇長宙中千端萬緒的事物都能融貫適應，透露親切而和諧的關係。這就是孔子講忠恕「一貫之道」最具體的運行。也就是知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知「德」的廣大和諧之道。此地所謂德，並非指著一些散殊的道德品目，而是體天地之撰，合內外之道，參人心之同，行仁親之實，功夫做到極致時所表現的「大中以正」或「大公無私」的生命精神。克實以言，謂知忠必知中，就是要在天地位、萬物育的和諧氣氛中發泄大公無私的精神，以直透天地生物之心而為仁的深厚功夫。所謂知中必知恕，就是量己度人，充類至盡的誠實生活。荀子在《非相》篇中說：「聖人何以不欺？曰，聖人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類……以道觀盡。」從自我生命的體驗中，擴充推廣轉而同情於他人的生命，和順於人人的生命，旁通於物物的生命，浹化於大道的生機，見到無一物無一人的生命及其善性，不與我的生命及善性合體同流，這便是恕的功夫。《易》之無妄，《中庸》之至誠，《大學》之藏心以恕，正心以誠，無所不用其極，都是在透徹地發揮忠恕一貫之道。體忠恕以直透生命之源，合內外以存養天地之本，善由是生，仁由是成，這就是儒家道德精神的最勝義。從儒家看來，國家就是這種道德精神實踐的園地，政治就是這種道德精神開放的花朵（譯註四）。 因此，政治的生活方式顯然就是道德的生活方式。在國家的機構中，道德精神就是一種維繫組織的精神力量。當它貫注在普遍的人心深處時，人類就可以充分施展才能，共享康寧幸福，而悠遊於一種內在的祥和之中。因為國家的生命恰似宇宙廣大生命的一種「縮本」，所以透過政治生活就可以表現出天地穆穆雍雍，廣大和諧的聖者氣象。《易經》中一再提過：「天地之大德曰生。」人們的道德生活就是在此和諧無間的形式中與天地合其德，據此精神以卓然立天地之心，陶然成天地之德。 儒家這種政治思想，若以柏拉圖的政治哲學相比較，就頗有契合之處。「質言之，我們前此所說的正義，不但涉及人的外表，更是切合人的內性。本此內性，才可窺見人的真實品德與才能。因為公正無私的人絕不允許他的知能才性彼此干擾……他使內心生活井然有序，而且自主自律、怡然自得。當他將理、情、欲三材融貫為一時，正如大樂之和，抑揚疾除，高下中節，當他組合才情不使分歧，而融為一體，臻於溫文有禮德性圓滿之時，便開始發為行動。一旦化為行動，不論是經營產業，還是舉手投足、從事政治、處理私務，無不氣度雍容、和平中正，善之所在，行必及之；義之所在，智必啟之。傷天害理之事必不為，愚昧悖理之事亦不取。」（注七）「……這種支配國家措施的正義原則也一貫支配個人的行徑。」（注八）我在這裡並不是要將柏拉圖與孔子作系統的比較，而是要指出，兩者都主張，政治生活嚴格說起來都應是道德中事，理想的政治正應契合道德的精神，表現出圓融的和諧之美，而絕不是衝突的暴戾之氣。 現在讓我們再回到「仁」這一主題。「仁」的本性到底是什麼？它與政治生活的關係又何在？《論語》中樊遲問仁，子曰：「愛人。」（注九）又說：「夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。」（注十）。《中庸》也引孔子的話說：「仁者人也。」 孟子也同有此說，所以他對「仁」的定義，或指人道精神，或指在政治社會生活中「道」的具體表現，也就是把我們的愛心推己及人，由近而遠，所謂「仁者以其所愛及其所不愛，人皆有不忍之心，達之於其所忍，仁也。」（注十一）像荀子認為「仁」是以愛心親近別人，也是同樣意思。（注十二） 總之，本乎天心，推及人心，以行泛愛之親——這就是原始儒家政治思想的根本要義。連漢代以後的儒家也無不把仁親看作政治的根本精神，這在賈誼、董仲舒、揚雄、程顥、程頤、朱熹、陸象山、王陽明、王夫之、戴震、焦循及其他儒家的著作中，都可以清楚地看出。 儒家對於政治生活何以持論如此精闢？其原因要如下述所言： （1）孔子與後來繼起的儒家實為中國人的純正代表。因為中國人在觀察宇宙人生之餘，認為宇宙與人生乃是渾然一體的，同源而合流的普遍生命，是以天與人、人與人、人與物都是相待而有、相待而生、相待而成的，自然應該雍容和諧，略無讎隙。正因為我們在宇宙創進的過程中，能夠體悟到「保合大全，各正性命」的道理，所以應該責無旁貸地體驗生命、探求本源，以發揮廣大無窮的同情。一切「親親而仁民，仁民而愛物」的高尚動機，自然更應在政治活動中儘量表現，始能繼承天心之仁，天賦之善而綿延不絕。 （2）國家是一個道德活動的悠久場合。人類生命的具體價值，若托之於超越界的天國，則覺虛無縹緲，在此世不能實現。若施之於現實界的個人，則又陷於我執，氣象不夠恢宏，所以唯有在國家這基礎上，人人竭盡所能來完成偉大的事業，並發揮最大的誠心，才可以一方面克制偏狹的私心，一方面擴大生命的格局，提升生存的平面，以成就最大多數人的最大幸福。 要達到上述目的，我們先需反省是否已從現實世界的層層束縛中超脫出來，憑藉毅力、熱誠、恆心和睿智以克服許多困難，是否已經打破自私，超越社會的種種庸俗流弊，而表現光明正大的生命精神。如果這幾層能做到，方能將真實的大我從世俗束縛之中超拔出來，而完成真正完滿的自由與幸福之光。 准此以言，政治生活之於人類，好比是一座高聳雲天的階梯，循之而下，可以深入現實世界的底層而接觸許多艱難困苦，據之而上，又可以升登光明放曠的理想意境而獲致美滿的精神自由。所謂理想政治就是要確立人生的遠大計劃，藉以溝通現實與理想的鴻溝，而德治的功用就在完成這遠大計劃的實踐。 （3）再說，中國人將整個宇宙和政治社會看成是同一類型。換言之，就是同屬中和的意境，或太和的美景。正因為我們觀察宇宙要達其美，體驗生命要正其性，所以人類高貴人性所賴以完成、實現的政治組織，必須要能表現詩的「中」心和樂的「和」律。只有這樣，人們才可以相互感應，契合無間，以完成仁慈親愛的美德。 從這一層看來，儒家的「德治主義」又很容易轉變成「禮治主義」。所以孔子說：「導之以德，齊之以禮，有恥且格。」（注十三）再如：「禮之用，和為貴，先王之道，斯為美，小大由之。」（注十四） 另外，我們從荀子之言也可以發現同樣的政治理想，所謂「禮者政之挽也」。「禮之於正國家也，如權衡之於輕重也，如繩墨之於曲直也，故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧」（注十五）。 事實上，中國這「禮」字含有很多意義，不必限於狹義，擴而言之，可以認作人類從文化薰陶出來的生命楷模和規範，人人可以力行、可以養情、可以正性、可以審類。把它和音樂、詩歌及其他藝術融洽在一起，又可以美化生命。所以，中國所謂的「禮」乃是端正文化價值的普遍標準，准之可以盡心知性、絜情制欲，而真正明乎政治社會中理性生活之美。 根據上述理由，可知中國民族從不對現實世界詛咒、抱怨，以為是缺乏價值。中國人不像印度人——特別是小乘佛教徒——也不像西方中古的狂熱教徒，因為厭倦物質世界，遂把一切理想價值都轉入天國，我們所建立的「中國」，正是「受天地之中以生」的意思。我們側身天地之間，自覺一切價值都可以在這天地兩大之間的人類生命中完成實現，所以天地之間絕不是虛無，而是一種充沛、圓融的「太和」境界，充滿了生命的美景。而所謂「中國」，其根本意義也正是孟子所謂「君子所過者化，所存者神，上下與天地同流」的生命精神領域（譯註五）。 在時雨初霽、清輝曠照的遠天之下，太陽常向無涯的海洋做黃龍飲水狀，然後忽又化為彩虹飛去。此時丹霞萬縷，游曳上下，長空中飄忽的流雲，也都縱橫閒氣、布彩助紅，一時蔚為奇觀。現在我們不妨藉此為喻，來設想政治的理想性。我們側身於現實的人間世，時或不免感受拘牽束縛與苦惱煩悶，甚且瀕臨困境，接觸罪惡，然而舉首回看，怡情遐想，仿佛在精神上又幻作采霞，「縱浪大化中」，斬截橫流，騰躍升遷，逍遙乎無垠之鄉，游心於萬迭青霄絳氛之中，漱瑤光而飲甘露，頓覺人生經歷之境開朗放曠、遠大崇高，所享受之自由、幸福已臻於極詣了。 在別處我曾經說明過墨子的哲學思想，在這裡我們也可以看出，他的政治理想正是他哲學思想下很自然的結晶。他認為「天志」之於世界與人類，一概都是愛之欲其生，這是人生快樂的泉源。正因人類尚同一義於「天志」，見天之欲人善其生，於是才發為「兼相愛、交相利」的政治思想，兼相愛以為仁，交相利以為義，這是墨子德治主義的精義。這種主張的根由甚為明顯，此地不再贅述。 我們現在所感受興趣的是墨子的德治主義與儒家究竟有何不同？按照後者所說，「仁心」與「德意」雖然都是本諸天命，但還需要證諸人事。在其運轉過程中，必須經過人人的努力修為，其「仁」始見真，其「德」才見善，所以他們對政治思想的實踐，乃是將「德」累積修為，將「仁」推己及人，以此方式作為自然的步驟。 然而，「愛」與「利」的觀念，在墨子看來卻是已成在天的觀念，人只需體天之所欲，就可以徑行仁義，發為愛利，所以在「尚同一義」之下，政治理想之實現乃是平易、便捷的。 因此，墨子說：「我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規矩以度天下之方圓。曰：中者是也；不中者非也。」（注十六）所謂：「故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公、大人之為刑政也，……觀其行，順天之意，謂之善意行。反天之意，謂之不善意行，……順天之意者義之法也。」（注十七） 如此看來，我們可以說，在墨子，德治理想的實現是「頓」而不是「漸」，因為他有天志為法儀，可以遵循而不悖。但在儒家，卻是困知勉行的「漸」，而不是「頓」，必須經過人類絕大的努力才行。兩者所采的途徑雖然不同，但都共同確認理想政治應是人類努力的目標。這兩家政治思想當然還有其他不同的地方，限於篇幅不再細論。 在中國的政治思想史上，一般人多認為德治、禮治與法治格格不入，無法調和：誰要心儀於德治與禮治就常攻擊法治是刻薄寡恩、苛政害人，誰要偏愛法家又會反駁前者政無常規，賢智不足慕。這種紛爭一直到現在還沒有圓滿的解決。 但我以為，若從為民謀福來看，法治的重要性是不容否認的。只要我們能把合情合理的「法」與權謀巧詐的「術」分開，便知法治仍是一種理想政治，不像術治或力治一樣不足為取。 比如說，下列的法治原則如果能嚴格遵守，則國家的安全和人民的安祥自然可以常保，所謂：「萬事皆歸於一，百度皆準於法」。（注十八）「君臣上下貴賤皆從法。」（注十九）「不可為一人枉其法。」（注二十）「毋以私好惡害公正，察民所惡而自為戒。」（注二一）人人「奉公法，廢私術。」（注二二）「使法擇人，不自舉也，使法量功，不自度也。」（注二三）「不為愛民虧其法，法愛於民……不為君欲變其令，令尊於君。」（注二四） 要是像這樣嚴謹的法律精神，公正如水平，精確如稱重，顯然是與德治禮治可以相通的。像道家法「自然」與「道」，去私存心，常德不忘。荀子以「禮」為法之大分，墨子上同「天志」之義，可說都是寓德治於法治的看法。 另外，管子在其著作中也一再提道：「愛之生之，養之成之，利民不德，天下親之曰德。」「愛民無私曰德。」（注二五）「德者道之舍。」（注二六）「德義者行之美者也。」（注二七）顯然，所有這些看法都證明法家也強調「道」與「德」在政治理想上的重要。 關於這類問題，我們也可以引證柏拉圖在《政治篇》中的理論來說明。他說「治國如醫病」，最理想的政體「哲王」（philosopher-king）乃是依據完滿智慧而為準則，「哲王」深知什麼對百姓是好的，而且能英明的力行實踐，就像深具科學素養的良醫一樣，深知什麼對健康是好的，而且能有效地對症下藥。如果是這種情形——哲王治國，善行仁政，就不需要法，但是在廣土眾民的國家裡，政情複雜，病者眾多，只由一位良醫照顧，顯然會應接不暇。同樣的道理，如果哲王永遠活在人間，法律或將無所用之，但哲王的出現卻是可遇而不可求的，在沒有哲王的情形下，我們就必須有一套因時制宜的系統法制。由此可知，借法治以補德治禮治的不及，也是無可非議的。 總而言之，中國哲學家的政治信仰，乃是以「德治」為最理想，「禮治」次之，實不得已則「法治」是剩下唯一值得的考慮，至於那些詭詐的「術治」與野蠻的「力治」，讓它們早日被人唾棄根絕吧！的確，處今之世，我們再也不能失掉中國哲學對政治理想的信念了。 【原注】 注一：柏拉圖，《理想國》，第五篇，四七三節，Jowett英譯本；另見Epistle，第七段，三二六節，普士特（L.A.Post）英譯本。 注二：黃宗羲：《明夷待訪錄》。 注三：《東方寶典》，第三十九卷；《莊子》，第六冊，第一篇，第六節，頁二四二至二四三；理雅各（James Legge）英譯本。 注四：梁啓超，《先秦政治思想史》中文本，第二章，一〇七頁。 注五：司馬談，《六家要旨》。 注六：《老子》，第七十七章，方先生英譯。 注七：柏拉圖，《理想國》，第四篇，四四三節。 注八：同上，第四篇，四四一節與四三五節。 注九：《論語》，第十二章，二十三節。（理雅各布英譯本，以下同） 注十：《論語》，第六章，二十八節。 注十一：參見《孟子》，卷六上，十一節；卷七下，第一節，三十一節。 注十二：參見《荀子》，卷十九，第二十七章，頁四至五。 注十三：《論語》，第二章，第二節。 注十四：《論語》，第一章，十二節。 注十五：《荀子》，卷十九，第二十七章，頁五至八。 注十六：《墨子》，第七卷，第二十六章，頁一四〇，梅貽寶先生英譯本。 注十七：《墨子》，第二十七章，頁一五〇，梅貽寶先生英譯本。 注十八：《尹文子》，第一章，頁三。 注十九：《管子》，卷十五，第四十五章。 注二十：同上，卷十三，第三十八章。 注二一：《管子》，卷十八，第五十六章。 注二二：《韓非子》，卷二，第六章。 注二三：《管子》，卷十五，第四十六章。 注二四：同上，卷十五，第四十三章。 注二五：《管子》，卷十五，第四十三章。 注二六：同上，卷十三，第三十六章。 注二七：同上，卷一，第二章。 【譯註】 譯註一：本文曾參考方先生自譯之「中國政治理想要略」（發表於輔大哲學報），括號內文字系方東美先生自譯時所加，英文原著無此段。 譯註二：「宇宙間永恆創造……活躍圖象。」一段系方先生自譯時所加，英文原著較簡略，無此段。 譯註三：「也就是指怡然自得……生命成就。」一段系方先生自譯時所加，英文原著無此段。 譯註四：此段亦見第五章「道德觀念」，英文原著曾在腳註說明，唯內文並未詳述，「此地所謂德……開花的花朵」一段乃方先生譯時所加，英文原著無此段。 譯註五：「所謂中國……精神領域」一段為方先生自譯時所加，英文原著無此段。另外下段譯文亦曾參考方先生有關著作。