中國人的修養 · 華工學校講義

（第一章 德育三十篇） （合群） 吾人在此講堂，有四壁以障風塵；有案有椅，可以坐而作書。壁者，積磚而成；案與椅，則積板而成者也。使其散而為各各之磚與板，則不能有壁與案與椅之作用。又吾人皆有衣服以禦寒。衣服者，積綿縷或纖毛而成者也。使其散而為各各之綿縷或纖毛，則不能有衣服之作用。又返而觀吾人之身體，實積耳、目、手、足等種種官體而成。此等官體，又積無數之細胞而成。使其散而為各各之官體，又或且散而為各各之細胞，則亦焉能有視聽行動之作用哉？ 吾人之生活於世界也亦然。孤立而自營，則凍餒且或難免；合眾人之力以營之，而幸福之生涯，文明之事業，始有可言。例如吾等工業社會，其始固一人之手工耳。集伙授徒，而出品較多。合多數之人以為大工廠，而後能適用機械，擴張利益。合多數工廠之人，組織以為工會，始能漸脫資本家之壓制，而為思患預防造福將來之計。豈非合群之效與？ 吾人最普通之群，始於一家。有家而後有慈幼、養老、分勞、侍疾之事。及合一鄉之人以為群，而後有守望之助，學校之設。合一省或一國之人以為群，而後有便利之交通，高深之教育。使合全世界之人以為群，而有無相通，休戚與共，則雖有地力較薄、天災偶行之所，均不難於補救，而兵戰、商戰之慘禍，亦得絕跡於世界矣。 ［譯文］ 我們在這裡授課的課堂，四面的牆壁可以遮風擋灰；有書桌座椅，可以坐下來讀書創作。牆壁，是由磚塊壘砌而成；書桌與坐椅，是由木板打造而成。假如將它們拆散為單個的磚塊和木板，那它們就不再有牆壁、書桌、坐椅的功用。還有，我們都穿有衣服抵禦寒冷。衣服，是用絲棉或纖毛織制而成的。假如將它們拆散為單一的絲棉或纖毛，那它們就不會有衣服的作用。我們再回過頭來看看我們自己的身體，實際上是由耳、目、手、足等各種器官組合而成的。這些器官，又是由無數的細胞組成的。假如將它們拆散為單個的器官，並且又將這些器官拆散為單個的細胞，那麼這些器官怎麼能夠具備人體所需要的視聽行動的作用呢？ 我們身處在世界上也是這樣。個人單打獨鬥，受凍挨餓也就難以避免；融入集體聯手奮鬥，那樣才可以談得上幸福的生活、文明的事業。比如我們所處的工業社會，它的創始時期固然得力於一個人的手工勞作。後來結成群體力量，傳授技術予徒弟，生產的產品就增多起來。集合眾多工人就形成了一個大工廠的規模，然後逐漸地引用機械，通過機械化勞動提高效益。集合多數工廠的工人，組織成工會，才能逐漸擺脫資本家的欺壓管制，從而思考並預防自己可能遭遇的災患，謀劃將來造福於己的大計。這些難道不是集合群體力量的效果嗎？ 我們這些最普通的群體，都是從一個家庭開始的。有了家庭，然後才有哺育兒女、贍養老人、分擔勞作、侍候病人這類的事情。等到集合一鄉村民組成一個群體，然後就有人與人之間互相關注的幫助，就有用於教育的學校設施。集合一省或一國的民眾組成一個群體，然後就有便利的交通、精深的教育。假使集合全世界的人組成一個強大的群體，互通有無，休戚與共，那麼即使在土地貧瘠、天災偶發的地方，都不難扶助拯救，而且像由戰爭、商業競爭而引發的慘禍，也能夠在這個世界上絕跡了。 （舍己為群） 積人而成群。群者，所以謀各人公共之利益也。然使群而危險，非群中之人出萬死不顧一生之計以保群，而群將亡。則不得已而有舍己為群之義務焉。 舍己為群之理由有二：一曰，己在群中，群亡則己隨之而亡。今舍己以救群，群果不亡，己亦未必亡也；即群不亡，而己先不免於亡，亦較之群己俱亡者為勝。此有己之見存者也。一曰，立於群之地位，以觀群中之一人，其價值必小於眾人所合之群。犧牲其一而可以濟眾，何憚不為？一人作如是觀，則得舍己為群之一人；人人作如是觀，則得舍己為群之眾人。此無己之見存者也。見不同而舍己為群之決心則一。請以事實證之。一曰從軍。戰爭，罪惡也，然或受野蠻人之攻擊，而為防禦之戰，則不得已也。例如比之受攻於德，比人奮勇而禦敵，雖死無悔，誰曰不宜？二曰革命。革命，未有不流血者也。不革命而奴隸於惡政府，則雖生猶死。故不憚流血而為之。例如法國一七八九年之革命，中國數年來之革命，其事前之鼓吹運動而被拘殺者若干人，臨時奮鬥而死傷者若干人，是皆基於舍己為群者也。三曰暗殺。暗殺者，革命之最簡單手段也。殲魁而釋從，懲一以儆百，而流血不過五步。古者如荊軻之刺秦王，近者如蘇斐亞之殺俄帝尼科拉司 第二，皆其例也。四曰為真理犧牲。真理者，和平之發見品也。然成為教會、君黨、若貴族之所忌，則非有舍己為群之精神，不敢公言之。例如蘇格拉底創新哲學，下獄而被鴆；哥白尼為新天文說，見仇於教皇；巴枯寧道無政府主義，而被囚被逐，是也。 其他如試演飛機、探險南北極之類，在今日以為敢死之事業，雖或由好奇競勝者之所為，而亦有起於利群之動機者，得附列之。 ［譯文］ 集合眾人而組成群體。群體，是用來謀求個人所應享有的公共利益的。然而，假使群體發生危險，而群體中沒有一個人敢於出來不顧自己生命安危去全力保護群體，那麼，這個群體勢必將滅亡。於是我們迫不得已，就有了舍己為群的義務。 捨棄自己而為群體的理由有兩方面：一是自己身居群體中，如果群體滅亡，那麼自己也會隨之滅亡。現在能捨棄自己而勇救群體，群體果真不滅亡的話，自己也就未必會滅亡；即使是群體不滅亡，而自己事先滅亡，也比群體和自己一起滅亡要好。以上認識，包含了對個人的一些考慮。二是從群體角度，來看群體中的一個人，個人的價值必定小於群體的價值。假如犧牲一個人而可以救濟眾人，那還有什麼畏懼而不去做呢？一個人這樣想，那麼就會有捨棄自己而為群體的一個人；每個人都這樣想，那麼就會有捨棄自己而為群體的眾多人。這種認識，沒有包含對個人的考慮。上述兩種認識，出發點雖不盡相同，但捨棄自己而為群體的決心卻是一樣的。不妨用事實來證明這一點。一是從軍。戰爭本身是罪惡的，但是有時候我們受到野蠻人的無端攻擊，為了自衛防身而戰，這就是不得已而為之。例如二戰時期比利時受到德國軍隊的突然攻擊，比利時人奮勇抗敵，即使戰死沙場也在所不惜，誰說他們不應該迎戰呢？二是革命。革命沒有不流血犧牲的。如果放棄革命而忍受殘暴政府的奴役，那麼即便活著也跟死去差不多。所以很多志士仁人不怕流血犧牲而去參加革命。例如法國一七八九年大革命，中國這些年來的革命，倡導這些革命的人在事前因各種原因而被逮捕殺害的有不少，在戰爭中不幸死傷的也有很多人，他們都是信守舍己為群的思想而革命的。三是暗殺。暗殺是革命最簡單的手段。消滅罪魁禍首而釋放從犯，殺一儆百，流血不會超過五步。古代的如荊軻行刺秦王嬴政，最近的如索菲亞暗殺俄國沙皇尼古拉二世，都是這樣的例子。四是為真理而犧牲。真理體現和平的精神。然而，有時真理卻被教會、君主、政黨、貴族所忌諱，所以沒有舍己為群的精神，就不敢公開談論真理。例如蘇格拉底對哲學進行了大膽的創新，結果被捕入獄而被殺害；哥白尼創造了新的天文學說，結果被教皇所仇視；巴枯寧主張無政府主義，結果也被囚禁、放逐。 以上這些都是為真理而犧牲的典型例子。 其他的如飛機試驗、南北極探險等，在今天看來，這些都是具有犧牲精神的事業，雖然有的是由好奇者和爭勝者去完成的，但也包含有為了群體利益的動機，所以有必要在這裡列舉出來。 （注意公眾衛生） 古諺有云：「千里不唾井。」言將有千里之行，雖不復汲此井，而不敢唾之以妨人也。殷之法，棄灰於道者有刑，恐其飛揚而眯人目也。孔子曰：「君子敝帷不棄，為埋馬；敝蓋不棄，為埋狗。」言已死之狗、馬，皆埋之，勿使暴露，以播其惡臭也。蓋古人之注意於公眾衛生者，既如此。 今日公眾衛生之設備，較古為周。誠以衛生條件，本以清潔力一義。各人所能自營者，身體之澡浴，衣服之更迭，居室之灑掃而已。使其周圍之所，污水停瀦，廢物填委，落葉死獸之腐敗者，散布於道周，傳染病之黴菌，瀰漫於空氣，則雖人人自潔其身體、衣服及居室，而衛生之的仍不達。夫是以有公眾衛生之設備。例如溝渠必在地中，溷廁必有溜水，道路之掃除，棄物之運移，有專職，有定時，傳染病之治療，有特別醫院，皆所以助各人衛生之所不及也。 吾既受此公眾衛生之益，則不可任意妨礙之，以自害而害人。毋唾於地；毋傾垢水於溝渠之外；毋棄擲雜物於公共之道路若川流。不幸而有傳染之疾，則亟自隔離，暫絕交際。其稍重者，寧移居醫院，而勿自溷於稠人廣眾之間。此吾人對於公眾衛生之義務也。 ［譯文］ 古諺語說：「千里不唾井。」大意是說，將要遠赴千里之外，雖然不再從此井中提水，但也不敢向井中吐唾液而污染井水妨礙別人。商朝法律規定，在道路上丟棄灰土的人將受到懲罰，因為這種亂丟的行為會使塵土飛揚而迷濛路人的眼睛。孔子說：「君子不丟棄破舊的帷帳，用它來埋馬；不丟棄破舊的傘蓋，用它來埋狗。」說的是及時掩埋死馬死狗，不要讓其屍體暴露散發惡臭。古人都是這樣注意公共衛生了。 今天我們所擁有的公共衛生設備，比古人齊全多了。以衛生條件而論，本來清潔是第一位的標準。每個人所能做到的，只是洗澡、更換衣服、清掃居室而已。假如我們周圍污水滯堵，垃圾堆積，腐爛的落葉死獸散棄在地，空氣中瀰漫傳播著傳染性病菌，那麼即使各人清潔身體、衣服和居室，也仍然達不到衛生環境的標準。這就是為什麼要有公眾衛生設備的原因。例如地面開闢有溝渠，廁所里儲有流水，清掃道路，轉運垃圾，都有專門的人員和固定的時間，傳染病的治療有專門的醫院，這些都是解決個人在衛生方面無力應對的問題的有效手段。 我們既然享受了公共衛生帶來的好處，就不能任意破壞公共衛生環境，害了自己也害了別人。不要隨地吐痰；不要把污水傾倒在溝渠之外；不要隨手在公共道路上丟棄雜物。如果不幸得了傳染病，應立即自行隔離，暫時斷絕與外界往來。其中病情較重的，必須住進醫院，而不可混身於大庭廣眾之間。這就是我們對於公共衛生的義務。 （愛護公共之建築及器物） 往者園亭之勝，花鳥之娛，有力者自營之、而自賞之也。今則有公園以供普通之游散；有植物、動物等園，以為賞鑒及研究之資。往者宏博之圖書，優美之造象與繪畫，歷史之紀念品，遠方之珍異，有力者得收藏之，而不輕以示人也。今則有藏書樓，以供公眾之閱覽，有各種博物院，以興美感而助智育。且也，公園之中，大道之旁，植列樹以為庇蔭，陳坐具以供休憩，間亦注引清水以資飲料。是等公共之建置，皆吾人共享之利益也。 吾人既有此共同享受之利益，則即有共同愛護之義務；而所以愛護之者，當視一己之住所及器物為尤甚。以其一有損害，則爽然失望者，不止己一人已也。 是故吾人而行於道路，游於公園，則勿以花木之可愛，而輕折其枝葉；勿垢污其坐具，亦勿踐踏而刻畫之；勿引杖以擾猛獸；勿投石以驚魚鳥；入藏書樓而有所誦讀，若抄錄，則當慎護其書，毋使稍有污損；進博物院，則一切陳列品，皆可以目視，而不可手觸。有一於此，雖或幸逃典守者之目，而不遭誚讓，然吾人良心上之呵責，固不能倖免矣。 ［譯文］ 以前園林亭榭的勝景，花鳥蟲魚的娛樂，都是有財力的人們自己經營和玩賞的。今天我們卻有公園供普通百姓遊玩休閒；有植物園、動物園等，作為游賞和研究的對象。以前浩瀚的圖書，優美的塑像和繪畫，歷史紀念品，來自遠方的奇珍異寶，有財力的人得到並收藏它們，卻不輕易展示給眾人。今天我們卻有圖書館，以供公眾閱覽，有各種博物館，以培養公眾的美感，增益他們的智慧。而且，公園之中，大路旁邊，種植的行道樹濃綠成蔭，陳設坐椅供路人休憩，有些地方提供清潔之水供人們飲用。這些公共設施，是我們共同享有的利益。 我們既然擁有這些共同享受的利益，那麼就有共同愛護的義務；而且我們應當以超過對自己住家和器物的愛護程度去愛護這些公共設施。所以這些公共設施一旦有所損壞，那麼不高興而失望的，就不只是一個人了。 所以我們在道路上行走，在公園中遊玩，不要因為花木可愛，就去隨便折取；不要弄髒了坐椅，也不要用腳踩踏、用手刻畫；不要手持木棍去騷擾猛獸；不要亂扔石塊驚嚇魚鳥；進入圖書館閱覽圖書，如果要抄錄文章，就要謹慎地愛護圖書，不要使圖書受一點污損；進入博物館，那麼一切陳列品，都可以用眼去看，而不能用手去摸。如果我們有所觸犯，雖然當時僥倖逃脫文物看護者的眼睛而沒有遭到追究，但是我們良心上應該自責，這是絕對不能夠免去的。 （盡力於公益） 凡吾人共同享受之利益，有共同愛護之責任，此於《注意公眾衛生》及《愛護公共之建築及器物》等篇，所既言者也。顧公益之既成者，吾人當愛之；其公益之未成者，吾人尤不得不建立之。 自昔吾國人於建橋、敷路，及義倉、義塾之屬，多不待政府之經營，而相與集資以為之。近日更有獨力建設學校者，如浙江之葉君澄衷，以小販起家，晚年積資至數百萬，則出其十分之一，以建設澄衷學堂。江蘇之楊君錦春，以木工起家，晚年積資至十餘萬，則出其十分之三，以建設浦東中學校。其最著者矣。 雖然，公益之舉，非必待富而後為之也。山東武君訓，丐食以奉母，恨己之失學而流於乞丐也，立志積資以設一校，俾孤貧之子，得受教育，持之十餘年，卒達其志。夫無業之乞丐，尚得盡力於公益，況有業者乎？ 英之翰回，商人也，自奉甚儉，而勇於為善；嘗造倫敦大道；又憫其國育嬰院之不善，自至法蘭西、荷蘭諸國考察之；歸而著書，述其所見，於是英之育嬰院為之改良。其歿也，遺財不及二千金，悉以散諸孤貧者。英之沙伯，業織麻者也，後為炮廠書記，立志解放黑奴，嘗因辯護黑奴之故，而研究民法，卒得直；又與同志設一放奴公司，黑奴之由此而被釋者甚眾。英之萊伯，鐵工也，憫罪人之被赦者，輒因無業而再罹於罪，思有以救助之；其歲入不過百鎊，悉心分配，一家衣食之用者若干，教育子女之費若干，余者用以救助被赦而無業之人。彼每日作工，自朝六時至晚六時，而以其暇時及安息日，為被赦之人謀職業。行之十年，所救助者凡三百餘人。由此觀之，人苟有志於公益，則無論貧富，未有不達其志者，勉之而已。 ［譯文］ 凡有我們共同享受的利益，就有共同愛護的責任，這些在《注意公眾衛生》和《愛護公共之建築及器物》等篇章中都已經講過了。對於已經建成的公益事業，我們應當愛護它們；那些沒有建成的公益事業，我們應當全力建設。 從古代開始，我們中國人對於建橋樑、鋪公路、築糧倉、修學校這類的事情，大多不靠政府經營，而是以私人名義互相集資而完成。近來還有獨立完成修建學校義舉的人，如浙江的葉澄衷先生，靠小商販起家，至晚年積累了數百萬資金，於是拿出其中的十分之一，用來建設澄衷學堂。江蘇的楊錦春先生，以木匠起家，晚年積累十餘萬資金，於是拿出其中的十分之三，用來建設浦東中學校。這兩個都是最著名的例子。 雖是這樣，但是公益事業並非一定要等到富有後才去做。山東的武訓先生，靠乞討來供奉生母，對自己因為貧困而失學行乞充滿遺憾，於是立志籌集資金建設一所學校，以使那些孤兒和窮人家的孩子，得到應受的教育。他堅持不懈十多年，最終達成了自己的志向。像武訓這樣一個沒有職業的乞丐，還能盡力於公益事業，何況那些有職業的人們呢？ 英國人翰回，是一個商人，自己生活非常節儉，卻樂善好施；他曾經鋪設倫敦大道；又感覺本國的育嬰院修造得不夠完善，便自己趕赴法國、荷蘭等國考察；回國後他著書描述途中的見聞，自此以後英國的育嬰院修建得到改良。他死後，遺產不到兩千英鎊，全部散發給那些孤貧的人。英國的沙伯，是個織麻的工人，後來成為一個炮廠的書記員，立志於解放黑奴的事業。他曾經為了給黑奴辯護，全心研究民法，最終精通此法；他又與志同道合的人開設一個解放黑奴的公司，使大批黑奴由此而獲釋得以自由。英國的萊伯，是一個鋼鐵工人，他擔心那些出獄的罪犯往往因無業而再次踏上犯罪的道路，便想對他們施以救助；他一年的收入不到一百英鎊，為了救助別人，他細心地分配家庭開支，比如一家吃穿日用費用多少，教育子女的費用多少，剩餘的錢就用於救助那些獲釋而無業的人。他每天從早上六點工作到晚上六點，剩餘的閒暇時間和休息日，他就為獲釋的人謀求職業。這樣做了十年，得到他救助的總共有三百餘人。這樣看來，人們如果有志於公益事業，那麼無論貧富，只要勤勤懇懇認真去做，就沒有達不到目標的。 （己所不欲勿施於人） 子貢問於孔子曰：「有一言而可以終身行之者乎？」孔子曰：「其恕乎：己所不欲，勿施於人。」他日，子貢曰：「我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人。」舉孔子所告，而申言之也。西方哲學家之言曰：「人各自由，而以他人之自由為界。」其義正同。例如我有思想及言論之自由，不欲受人之干涉也，則我亦勿干涉人之思想及言論；我有保衛身體之自由，不欲受人之毀傷也，則我亦勿毀傷人之身體；我有書信秘密之自由，不欲受人之窺探也，則我亦慎勿窺人之秘密；推而我不欲受人之欺詐也，則我慎勿欺詐人；我不欲受人之侮慢也，則我亦慎勿侮慢人。事無大小，一以貫之。 顧我與人之交際，不但有消極之戒律，而又有積極之行為。使由前者而下一轉語曰：「以己所欲施於人。」其可乎？曰是不盡然。人之所欲，偶有因遺傳及習染之不善，而不軌於正者。使一切施之於人，則亦或無益而有損。例如腐敗之官僚，喜受屬吏之諂媚也，而因以諂媚於上官，可乎？迷信之鄉愚，好聽教士之附會也，而因以附會於親族，可乎？至於人所不欲，雖亦間有謬誤，如惡聞、直言之類，然使充不欲勿施之義，不敢以直言進人，可以婉言代之，亦未為害也。 且積極之行為，孔子固亦言之曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。」立者，立身也；達者，道可行於人也。言所施必以立達為界，言所勿施則以己所不欲概括之，誠終身行之而無弊者矣。 ［譯文］ 子貢問孔子：「有沒有可以一輩子奉行的一句話啊？」孔子說：「有啊，那就是寬恕啊。自己不想要的，就不要施加給別人。」又一天，子貢說：「我不想讓別人施予我什麼，我也不想施予別人什麼。」這是他依據孔子告誡的話而引申出的言論。西方的哲學家說：「人人都有自由，而以不干涉他人的自由為界限。」上述言論的含義都是一致的。例如我有思想和言論的自由，不想受別人的干涉，那麼我也不干涉別人的思想和言論；我有保護身體的自由，不想受別人的傷害，那麼我也不傷害別人的身體；我有通信隱私的自由，不想受到別人的暗中窺探，那麼我也謹慎地不窺探別人的私密；由此推而廣之，我不想被別人欺騙，那麼我也謹慎地不欺騙別人；我不想受到別人的欺侮怠慢，那麼我也謹慎地不欺侮怠慢別人。事情無論大小，其中的做法都是一樣的。 看看自己與他人的交往，不僅有消極的戒律，也有積極的行為。假使由前面孔子的那句話，轉而引申為「自己想要的，就施加給別人」這句話，可以嗎？回答是不完全這樣。人們的欲望，有時會因為遺傳和環境的不良影響，而不合乎正道。如果把自己想要的所有東西全都施加給別人，那麼可能不會有好處，反而有壞處。例如腐敗的官僚，喜歡下屬的阿諛奉承，於是也像下屬一樣對上司阿諛奉承，可以嗎？迷信的鄉民，喜歡聽傳教士的亂說，於是也像傳教士一樣向親屬們亂說一通，可以嗎？至於說到自己不想要的而不施加給別人，雖然有時也出現錯誤，如對不好的聲名、直白的諫言之類，就不能自己不想要而不施加給別人，但如果按照「不欲勿施」的意思，不以直言規勸，而是以委婉之言代替，也未必就不對。 況且對於積極的行為，孔子固然也評說過：「自己想要立業，就要讓別人立業；自己想要成功，就要讓別人成功。」立，就是在社會上站穩腳跟；達，就是行路通暢。所以說施加給別人的，一定要以「立達」為基本原則；不施加給別人的，就以自己不想要的來概括。如果一個人終身都是這樣行事的話，那麼他就沒什麼弊端了。 （責己重而責人輕） 孔子曰：「躬自厚，而薄責於人，則遠怨矣。」韓退之又申明之曰：「古之君子，其責己也重以周，其責人也輕以約。重以周，故不怠；輕以約，故人樂為善。」其足以反證此義者，孟子言父子責善之非，而述人子之言曰：「夫子教我以正，夫子未出於正也。」原伯及先且居皆以效尤為罪咎。椒舉曰：「唯無瑕者，可以戮人。」皆言責人而不責己之非也。 准人我平等之義，似乎責己重者，責人亦可以重，責人輕者，責己亦可以輕。例如多聞見者笑人固陋，有能力者斥人無用，意以為我既能之，彼何以不能也。又如怙過飾非者，每喜以他人同類之過失以自解，意以為人既為之，我何獨不可為也。不知人我固當平等，而既有主觀、客觀之別，則觀察之明晦，顯有差池，而責備之度，亦不能不隨之而進退。蓋人之行為，常含有多數之原因：如遺傳之品性，漸染之習慣，薰受之教育，拘牽之境遇，壓迫之外緣，激刺之感情，皆有左右行為之勢力。行之也為我，則一切原因，皆反省而可得。即使當局易迷，而事後必能審定。既得其因，則遷善改過之為，在此可以致力：其為前定之品性、習慣、及教育所馴致耶，將何以矯正之；其為境遇、外緣、及感情所逼成耶，將何以調節之。既往不可追，我固自怨自艾；而苟有不得已之故，決不慮我之不肯自諒。其在將來，則操縱之權在我，我何餒焉？至於他人，則其馴致與迫成之因，決非我所能深悉。使我任舉推得之一因，而嚴加責備，寧有當乎？況人人各自有其重責之機會，我又何必越俎而代之？故責己重而責人輕，乃不失平等之真意，否則，跡若平而轉為不平之尤矣。 ［譯文］ 孔子說：「嚴格要求自己，而少去責怪別人，那麼就可以遠離抱怨了。」韓愈對此又作解釋：「古代的君子，對自己的要求嚴格而又周全，對別人的要求寬鬆而又簡約。嚴格而又周全，所以不會懈怠；寬鬆而又簡約，所以人們樂於做善事。」我們還能用反面例子來說明這個意思，孟子在說到父子互相勸勉從善的時候，轉述做兒子的話說：「您教我要走正道，可是您自己卻沒有走正道。」原伯和先且居都認為仿效壞人的言行是罪惡。椒舉說：「只有言行端正的人，才可以隨意指責別人。」這些都是說只責怪別人而不責怪自己的錯誤。 按照人人平等的原則，似乎對自己嚴格要求，也可以對別人嚴格要求，對別人要求寬鬆，也可以對自己要求寬鬆。例如見多識廣的人嘲笑別人孤陋寡聞，有能力的人斥責別人無用，認為既然我自己都能做，為什麼你就不能做。又比如掩飾自己錯誤的人，往往喜歡用他人的同樣錯誤來為自己辯解，認為既然你都這樣做了，為什麼我就不能做。有這種想法的人，不知道我與別人固然是平等的，但是，既然有主觀、客觀的區別，那麼觀察事物能力的大小，很明顯會有差別，於是責備的程度，也不能不隨之變化、因人而異。人們的行為，常常包含了很多原因，如遺傳的品性，陶冶的習慣，接受的教育，遭受的境遇，外界的壓迫，情感的刺激，等等，都有影響人們行為的力量。行為既然為我所為，那麼一切行為的原因，都可以通過自我反省而得到解釋。即使是行為當事人容易迷惑，但事情過後一定會弄明白。如果知道了行為的原因，那麼改邪歸正，就可以通過以下方面的努力達到：那些因為從前的品性、習慣和不良的教育等所導致的錯誤，將怎樣去進行糾正；那些因為人生遭遇、外界因素和情感刺激而被迫形成的錯誤，將如何去進行調節。過去的東西不可能再追回來，我自然會自己抱怨自己；但是如果有迫不得已的原因，那就應該自己原諒自己。未來的日子，操縱行為的權力在我自己手中，我為什麼從此氣餒呢？至於別人，對於他們所受的教育及外界客觀原因，絕不可能是我自己所能深刻理解的。假如由我隨意去推測他們行為的原因，並由此去對別人妄加責備，這樣恰當嗎？何況人人都有自我嚴格要求的機會，我又何必去做不屬於自己職權範圍內的事情呢？所以對自己要求嚴格而對別人要求寬鬆，這樣才不違背人人平等原則的真諦。否則，表面上看似平等，實際上卻非常不平等。 （勿畏強而侮弱） 崧高之詩曰：「人亦有言：柔則茹之，剛則吐之。唯仲山甫柔而不茹，剛亦不吐，不侮鰥寡，不畏強御。」人類之交際，彼此平等；而古人乃以食物之茹、吐為比例，甚非正當；此仲山甫之所以反之，而自持其不侮弱、不畏強之義務也。 畏強與侮弱，其事雖有施受之殊，其作用亦有消極與積極之別。然無論何一方面，皆蔽於強弱不容平等之謬見。蓋我之畏強，以為我弱於彼，不敢與之平等也。則見有弱於我者，自然以彼為不敢與我平等而侮之。又我之侮弱，以為我強於彼，不必與彼平等也，則見有強於我者，自然以彼為不必與我平等而畏之。跡若異而心則同。矯其一，則其他自隨之而去矣。 我國壯俠義之行有曰：「路見不平，拔刀相助。」言見有以強侮弱之事，則亟助弱者以抗強者也。夫強者尚未浼我，而我且進與之抗，則豈其浼我而轉畏之；弱者與我無涉，而我且即而相助，則豈其近我而轉侮之？彼拔刀相助之舉，雖曰屬之俠義，而抱不平之心，則人所皆有。吾人苟能擴充此心，則畏強侮弱之惡念，自無自而萌芽焉。 ［譯文］ 《詩經·崧高》中說：「人們常說：柔軟的東西就吞下去，剛硬的東西就吐出來。只有仲山甫柔軟的東西不吞下去，剛硬的東西不吐出來，不欺負孤獨無助的人，不害怕強權暴力的人。」人際交往，互相平等；古人用食物的吞、吐對此作比喻，很不恰當；這個仲山甫之所以與一般人的行為不一樣，是因為他自己堅持履行不欺軟怕硬的義務。 懼怕強暴和欺負弱小，這兩件事的主體雖然有施加與承受的分別，其作用也有積極與消極的區別。但無論任何一方，都受到了強弱不能平等的錯誤觀念的蒙蔽。我畏懼強者，認為自己比強者弱，所以不敢和他抗衡；於是遇到比自己弱的人，自然就會認為對方不敢與我抗衡便去欺負他。還有我欺負弱者，認為我自己強於對方，沒有必要與對方平起平坐，於是遇到強於我的人，自然會以為對方不想與我平等，所以畏懼他。上述現象表面上看似不同，而實際內心想法一致。糾正其中一種，另一種現象自然隨之消失。 我們在稱讚俠義的行為時說：「路見不平，拔刀相助。」說的是，看到恃強凌弱的行為，就應當立即幫助弱者以抗擊強暴。強者還沒有侵犯我，而我就已經主動上前與之抗爭，那他就會因我的抗爭由侵犯我轉為害怕我；弱者與我素不相識，而我卻主動上前鼎力相助，那他就會與我同仇敵愾而擺脫受欺負的境遇。那種拔刀相助的舉動，雖然我們稱其為俠義之舉，並且胸懷打抱不平之善心，但卻是人人所共有的一種精神。我們如果能發揚光大這種精神，那麼懼強欺弱的不好念頭，自然就沒有萌發的條件了。 （愛護弱者） 前於《勿畏強而侮弱》說，既言抱不平理。此對於強、弱有衝突時而言也。實則吾人對於弱者，無論何時，常有惻然不安之感想。蓋人類心理，以平為安，見有弱於我者，輒感天然之不平，而欲以人力平之。損有餘以益不足，此即愛護弱者之原理也。 在進化較淺之動物，已有實行此事者。例如秘魯之野羊，結隊旅行，遇有獵者，則羊之壯而強者，即停足而當保護之沖，俟全隊畢過，而後殿之以行。鼠類或以食物餉其同類之瞽者。印度之小鳥，於其同類之瞽者、或受傷者，皆以時贍養之。曾是進化之深如人類，而羊、鼠、小鳥之不如乎？今日普通之人，於舟車登降之際，遇有廢疾者，輒為讓步，且值其艱於登降而扶持之。坐車中或婦女至而無空座，則起而讓之；見其所攜之物，有較繁重者，輒為傳遞而安頓。此皆愛護弱者之一例也。 航行大海之船，猝遇不幸，例必以救生之小舟，先載婦孺。俟有餘地，男子始得而占之。其有不明理之男子，敢與婦孺爭先者，雖槍斃之，而不為忍。為愛護弱者計，急不暇擇故也。 戰爭之不免殺人，無可如何也。然已降及受傷之士卒，敵國之婦孺，例不得加以殘害。德國之飛艇及潛水艇，所加害者眾矣；而輿論攻擊，尤以其加害於婦孺為口實。亦可以見愛護弱者，為人類之公意焉。 ［譯文］ 在前篇《勿畏強而侮弱》一文中，我已經講了打抱不平的道理.這是針對強、弱互相衝突時所說的。實際上我們對於弱者，常常有惻隱之情和不安的心理。人心都是以平等為安心，看見有比我弱的人，就感到上天對人的不公平，於是想以人力促成人與人之間的平等。減少富餘彌補不足，以達到平等，這就是愛護弱者的原理。 進化程度低的動物，都有愛護弱者的行為。例如秘魯的野羊，結隊而行，遇到襲擊羊群的獵人，身體強壯的羊挺身而出，止步保護羊群前行，待所有的羊安全經過後，才押後而行。鼠類動物中有的把食物分給雙目失明的同伴。印度有一種小鳥，對於雙目失明或受傷的同伴，都按時給予贍養。進化程度高的人類，難道就不如羊、鼠和小鳥嗎？今天的普通人，在上下車船的時候，遇到身體殘疾的人，馬上為他讓路，並在他們上下車船不方便時及時施以援手。乘車中有時遇上婦女上車沒有座位，就起身給她們讓座；看見她們攜帶重物，就為她們傳遞安放。這些都是愛護弱者的例子。 大海中航船，遇上不幸，按慣例都是先用救生舟將婦女兒童運載至安全地帶。等到有空船了，男子才能夠登上。如果有不講道理的男子，為了逃生敢與婦女兒童爭搶位子，即便是現場槍斃了他們，也不為過。這是為了愛護弱者，情急之下不擇手段的緣故。 戰爭避免不了要殺人，這是沒有辦法的事。然而已經投降和受傷的士兵，交戰國的婦女兒童，按照慣例不得對他們加以殘害。德國的飛艇和潛水艇，在一戰時加害於無辜的婦女兒童不在少數；而輿論對德軍的口誅筆伐，尤其是把他們加害於婦女兒童作為重要證據。這也可以看出，愛護弱者，是人類共同的意願。 （愛物） 孟子有言：「親親而仁民，仁民而愛物。」人苟有親仁之心，未有不推以及物者，故曰：「君子之於禽獸也：見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉。」孟孫獵，得麑，使秦西巴載之，持歸，其母隨之，秦西巴弗忍而與之。孟孫大怒，逐之。居三月。復召以為子傅，曰：「夫不忍於麑，又且忍於兒乎？」可以證愛人之心，通於愛物，古人已公認之。自近世科學進步，所以誘導愛物之心者益甚。其略如下： 一、古人多持「神造動物以供人用」之說。齊田氏祖於庭，食客千人。中有獻魚雁者。田氏視之，乃嘆曰：「天之於民厚矣！殖五穀，生魚鳥，以為之用。」眾客和之如響。鮑氏之子，年十二，預於次，進曰：「不如君言。天地萬物，與我並生，類也。類無貴賤，徒以大小智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋膚，虎狼食肉，豈天本為蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？」鮑氏之言進矣。自有生物進化學，而知人為各種動物之進化者，彼此出於同祖，不過族屬較疏耳。 二、古人又持「動物唯有知覺，人類獨有靈魂」之說。自生理學進步，而知所謂靈魂者，不外意識之總體。又自動物心理學進步，而能言之狗，知算之馬，次第發現，亦知動物意識，固亦猶人，特程度較低而已。 三、古人助力之具，唯賴動物；竭其力而猶以為未足，則恆以鞭策叱吒臨之，故愛物之心，常為利己心所抑沮。自機械繁興，轉運工業，耕耘之工，向之利用動物者，漸以機械代之。則虐使動物之舉，為之漸減。 四、古人食肉為養生之主要。自衛生髮見肉食之害，不特為微生蟲之傳導，且其強死之時，發生—種毒性，有妨於食之者。於是蔬食主義漸行，而屠獸之場可望其日漸淘汰矣。 方今愛護動物之會，流行漸廣，而屠獵之舉，一時未能絕跡；然授之以漸，必有足以完愛物之量者。昔晉翟莊耕而後食，唯以弋釣為事，及長不復獵。或問：「漁獵同是害生之事，先生只去其一，何哉？」莊曰：「獵是我，釣是物，未能頓盡，故先節其甚者。」晚節亦不復釣。全世界愛物心之普及，亦必如翟莊之漸進，無可疑也。 ［譯文］ 孟子曾經說過：「對親人親近就會對百姓仁愛，對百姓仁愛就會愛惜萬物。」人們如果有親近和仁愛的善心，就會由此將善心推及萬物。所以說：「君子面對家禽和野獸，看到它們活蹦亂跳的，就不忍心看到它們死去；聽到它們的叫聲，就不忍心吃它們的肉。」孟孫打獵時，獵獲了一隻小鹿，讓秦西巴用車拉回去。小鹿的母親一直隨車跟著，秦西巴不忍心，把小鹿放回母親身邊。孟孫得知後大為憤怒，趕走了秦西巴。過了三個月，孟孫又把秦西巴召回，請他做自己兒子的老師。他對人說：「他連小鹿都不忍心加害，又怎麼會加害於小孩呢？」這足以說明愛人之心與愛物之心是相通的，古人早已公認了。近代以來，隨著科學的進步，能夠引導人們養成愛護萬物習慣的觀點和方法也更多了。大體如下： 一、古人多持有「神創造動物供人享用」的觀點。齊國田氏在庭院中祭祖，食客有一千人。來的食客中有獻魚和大雁的。田氏看到魚雁後，感嘆道：「上天對人類太好了！生長出五穀和魚鳥供他們享用。」賓客們都大聲地附和他。鮑氏的兒子，十二歲，坐在次席上，上前說道：「事情並不是您說的那樣。天地萬物，和我們一起生長，只是種類不同而已。種類沒有貴賤之分，只是以大小和智力等因素相互制約，相互之間取另外的種類為自己的所食之物，而不是為對方而生存。人類取自己可以吃的東西而食，哪裡是上天對人類的賜予？況且蚊子刺入人的皮膚吸血，虎狼吃肉，難道是上天為蚊子的生存而創造人，為虎狼的生存而創造肉？」姓鮑的這個小孩說的話夠先進的。自從生物進化的學說誕生以來，我們已經認識到人類都是由別的動物進化而來的，彼此同屬於一個祖先，只不過各自的種類關係比較疏遠罷了。 二、古人又持有「動物只有知覺，只有人類才有靈魂」的觀點。隨著生理學的進一步發展，人們知道了所謂的靈魂，不過是思想意識的總和。後來隨著動物心理學的進一步發展，又先後發現了能說話的狗、會算數的馬，於是我們又知道動物的意識，本來就和人類一樣，只不過與人類相比程度較低而已。 三、古代替人助力的工具，只是依賴動物；在耗盡動物的力氣後卻還嫌其沒有用盡全力，於是驅使的人便不斷地用鞭子抽打並呵斥它們，這樣愛物之心就常被利己之心所抑制。自從機器製造業繁盛以來，運輸和耕作這些長期以來利用動物的工作，逐漸被先進的機器所替代。於是虐待使用動物的行為就漸漸地減少了。 四、古人把吃肉當做養生的主要手段。現在衛生科學發現了吃肉的害處，肉食不僅僅傳播微生物，而且微生物死亡的時候，會產生一種病毒，有害於吃肉的人。因此放棄食肉的素食主義逐漸流行開來，屠宰場將來有望漸漸消失。 現在保護動物的組織越來越多起來，但屠宰和捕獵動物的行為，卻一時間沒能絕跡；然而對這種行為進行循序漸進的教育，一定能使人們養成愛護萬物的寬懷大量。古代晉國的翟莊，耕作之後才吃飯，平常只以打獵釣魚為樂事，年老後他卻不再打獵。有人問他：「釣魚和打獵都是戮殺生命的行為，您只去掉打獵一項，這是為什麼呢？」翟莊說：「打獵是我主動下手，釣魚是魚被引誘上鉤，這兩種行為我不能一下子全部戒掉，所以先戒掉對生命傷害最嚴重的打獵。」翟莊從此後晚年再也不釣魚了。可以預見，全人類愛物之善心也必將像翟莊一樣逐漸推廣普及，這是毫無疑問的。 （戒失信） 失信之別有二：曰食言，曰愆期。 食言之失，有原於變計者，如晉文公伐原，命三日之糧，原不降，命去之。諜出曰：「原將降矣。」軍吏曰：「請待之。」是也。有原於善忘者，如衛獻公戒孫文子、寧惠子食，日旰不召，而射鴻於囿，是也。有原於輕諾者，如老子所謂「輕諾必寡信」是也。然晉文公聞軍吏之言而答之曰：「得原失信，將焉用之？」見變計之不可也。魏文侯與群臣飲酒樂，而天雨，命駕，將適野。左右曰：「今日飲酒樂，天又雨，君將安之？」文侯曰：「吾與虞人期獵，雖樂，豈可無一會期哉？」乃往身自罷之，不敢忘約也。楚人諺曰：「得黃金百，不如得季布諾。」言季布不輕諾，諾則必踐也。 愆期之失，有先期者，有後期者，有待人者，有見待於人者。漢郭伋行部，到西河美稷，有童兒數百，各騎竹馬，道次迎拜。及事訖，諸兒復送至郭外，問使君何日當還。伋計日告之。行部既還，先期一日，伋謂違信於諸兒，遂止於野，及期乃入。明不當先期也。漢陳太丘與友期行日中，過中不至。太丘捨去。去後乃至。元方時七歲，戲門外。客問元方：「尊君在否？」答曰：「待君久不至，已去。」友人便怒曰：「非人哉，與人期行，相委而去。」元方曰：「君與家君期，日中不至，則是失信。」友人慚。明不可後期也。唐肖至忠少與友期諸路。會雨雪。人引避。至忠曰：「豈有與人期，可以失信？」友至，乃去。眾嘆服。待人不愆期也。吳卓恕為人篤信，言不宿諾，與人期約，雖暴風疾雨冰雪無不至。嘗從建業還家，辭諸葛恪。恪問何時當復來。恕對曰：「某日當復親覲。」至是日，恪欲為主人，停不飲食，以須恕至。時賓客會者，皆以為會稽、建業相去千里，道阻江湖，風波難必，豈得如期。恕至，一座皆驚。見待於人而不愆期也。 夫人與人之關係，所以能預計將來，而一一不失其秩序者，恃有約言。約而不踐，則秩序為之紊亂，而猜疑之心滋矣。愆期之失，雖若輕於食言，然足以耗光陰而喪信用，亦不可不亟戒之。 ［譯文］ 不講信用的行為有兩種：說話不算數和不遵守時間。 說話不算數的過失，有的是緣於計劃的臨時更改，如晉文公討伐原國，事先命令將士準備三天的糧草，只攻打三天，沒想到原國堅守拒降，三天後晉文公命令退軍。這時派去的間諜跑來說：「原國將要投降了。」軍官們勸阻說：「請等一下再撤軍吧。」軍官們的言行就是自食其言。有的是緣於遇事健忘，如衛獻公請孫文子、寧惠子吃飯，天色很晚了他還在花園中射大雁，卻忘記請吃之事，一直沒有召見孫文子和寧惠子。這也是屬於說話不算數的例子。有的是緣於草率地許諾，如老子所說的「輕易許諾的人肯定很少守信用」就是這種情況。但是守信的晉文公聽到軍官們的勸說，卻回答：「得到原國而失去信用，那又有什麼用呢？」由此可見臨時變更計劃也是不可取的。魏文侯計劃與群臣設宴飲酒作樂，偏遇下雨，他便命令將車駕到野外。身邊的人說：「今天飲酒作樂，而天又下雨，您看怎麼辦呢？」魏文侯說：「我與虞人約好打獵，雖是娛樂之事，但怎麼能不遵守約會的時間呢？」於是他親自向虞人說明情況解除約定，卻不敢私自毀約。楚人有諺語說：「得到一百兩黃金，還不如得到季布的許諾值錢。」這是說季布不輕易許諾，如果向別人許諾過，就一定會兌現諾言。 不遵守時間的過失，有提前的，有延後的，有等待別人的，有被別人等待的。漢代的郭伋出行，到了西河美稷，有幾百個兒童，各自騎著竹馬，在道路旁邊迎接候拜。事情結束後，那些兒童們又將郭伋送到城外，問他什麼時候回來。郭伋計算好日期告訴了他們。郭伋回來後，發現比原先告訴兒童們的歸期早了一天，他覺得這樣違背了與兒童們的時間約定，便在野外留宿，到了約定的時間才進城。郭伋以此行為表明不應當先於預期的時間而失信。漢代的陳太丘與朋友約定中午外出,沒想到過了中午朋友還沒有如約前來。陳太丘只得先走。陳太丘走後不久，他的朋友就來了。陳太丘的兒子陳元方時年七歲，當時正在門外玩耍。姍姍來遲的那位朋友問陳元方：「你父親在家嗎？」陳元方回答說：「我父親等您很久您都沒有來，他已經走了。」那位朋友便生氣地說：「這人不地道，和別人約好了一起出行，卻丟下別人自個兒走了。」陳元方說：「您和我父親約好了時間，到了中午還不來，這是不守信用。」那位朋友自覺很慚愧。這件事說明與人相約不能延期。唐代的肖至忠年輕時與朋友相約在路上相見，正好趕上雨雪天氣。路上雨雪大，別人勸他迴避一下，而他卻說：「哪能與別人約好了，卻因為天氣原因而與別人失約呢？」朋友來了，他才離去。眾人對他這種守約行為非常讚嘆。吳國的卓恕為人誠懇守信，從不失信於人，與別人相約，即使遇上暴風驟雨、冰天雪地也如期赴約。有一次，他從建業回家，向諸葛恪辭別。諸葛恪問他什麼時候返回，他回答道：「某天要再來親自拜訪您。」到了卓恕約定的這一天，諸葛恪想盡東道之誼，大宴賓客，為了等卓恕前來，宴席暫停。當時赴會的賓客們，都以為會稽、建業兩地相隔千里之遙，江河險阻，路有不測，卓恕哪能按時前來。沒想到卓恕按時赴約，滿座的人都非常驚訝。由此可見人際交往也不能不守時間。 人與人之間的關係，之所以能預見將來，而不會亂了秩序，是因為有事先的約定。有約定而不遵守，那麼秩序就被打亂，人與人之間猜疑之心便會產生。不守時的過失，雖然比說話不講信用輕些，然而這種情形足可以消耗時間、喪失信用，也是必須馬上禁止的。 （戒狎侮） 人類本平等也。而或乃自尊而卑人，於是有狎侮。如王曾與楊億同為侍從。億善談謔，凡寮友無所不狎侮，至與曾言，則曰：「吾不敢與戲。」非以自曾以外，皆其所卑視故耶？人類有同情也。而或者乃致人於不快以為快，於是狎侮。如王風使人蒙虎皮，怖其參軍陸英俊幾死，因大笑為樂是也。夫吾人以一時輕忽之故，而致違平等之義，失同情之真，又豈得不戒之乎？ 古人常有因狎侮而得禍者。如許攸恃功驕慢，嘗於聚坐中呼曹操小字曰：「某甲，卿非吾不得冀州也。」操笑曰：「汝言是也。」然內不樂，後竟殺之。又如嚴武以世舊待杜甫甚厚，親詣其家，甫見之，或時不中，而性褊躁，常醉登武床，瞪視曰：「嚴挺之乃有此兒。」武銜之。一日欲殺甫，左右白其母，救得止。夫操、武以不堪狎侮而殺人，固為殘暴；然許攸、杜甫，獨非自取其咎乎？ 歷史中有以狎侮而啟國際間之戰爭者。春秋時，晉郤克與魯臧、孫許同時而聘於齊，齊君之母肖同侄子，踴於踣而窺客，則客或跛或眇。於是使跛者迓跛者，眇者迓眇者，肖同侄子笑之，聞於客。二大夫歸，相與率師為鞍大戰。齊師大敗。蓋狎侮之禍如此。 其狎侮人而不受何種之惡報者，亦非無之。如唐高固久在散位，數為儔類所輕笑，及被任為邠寧節度使，眾多懼。固一釋不問。宋孫文懿公，眉州人，少時家貧，欲赴試京師，自詣縣判狀。尉李昭言戲之曰：「似君人物來試京師者有幾？」文懿以第三登第，後判審官院。李昭言者，赴調見文懿，恐甚，意其不忘前日之言也。文懿特差昭言知眉州。如斯之類，受狎侮者誠為大度，而施者已不勝其恐懼矣。然則何樂而為之乎？ 是故按之理論，驗之事實，狎侮之不可不戒也甚明。 ［譯文］ 人與人之間本是平等的。但有的人卻自高自大瞧不起別人，於是便有侮辱別人的言行。比如王曾與楊億都做過別人的侍從。楊億很幽默健談，凡是他的同事好友他都要取笑嘲弄。至於說到王曾，他卻說：「我不敢和他開玩笑。」難道是除了王曾，其餘的人都是楊億所瞧不起的嗎？其實人類是富有同情心的。但有些人卻以使別人不快樂為快樂，於是就嘲弄取笑別人。比如王風讓別人蒙上虎皮假扮老虎，幾乎把他的參軍陸英俊嚇死，而他自己事後卻開懷大笑以為樂事，就是這種情況。我們因為一時疏忽大意，而導致違背了人類平等的原則，喪失了同情別人的真心，這又怎麼能不引以為戒呢？ 古人常常有因為嘲弄別人而惹禍的。如許攸自恃功高而傲慢待人，曾經在圍坐的眾人中直呼曹操的乳名說：「阿瞞，如果不是我的傾力相助，你恐怕得不到冀州。」曹操笑著說：「你說的是。」然而曹操內心不爽，後來找個理由竟把許攸殺掉了。又比如嚴武因為與杜甫家是世交，待杜甫很好，親自到杜家拜訪杜甫。杜甫見嚴武不合時尚，性格暴躁，便常常酒醉後爬上嚴武的床，瞪著嚴武說：「嚴挺之竟然有這樣的兒子。」嚴武便懷恨在心。後來有一天，嚴武想殺掉杜甫，幸好周圍的人及時發覺告訴了杜甫的母親，杜甫才得以獲救。曹操、嚴武都是因為不能忍受別人的侮辱而殺人，這種行為固然很殘暴；但許攸、杜甫難道不是咎由自取嗎？ 歷史上有因為嘲弄取笑而直接導致兩國開戰的。春秋時期，晉國的郤克與魯臧、孫許同時出訪齊國，齊君的母親肖和她的侄子踮起腳來偷看來訪的使君，使君中有的是瘸子、有的是瞎子。於是齊國安排瘸子接待瘸子，瞎子接待瞎子，肖和她的侄子見此情形便笑了起來，不想被使君聽到了。晉國這兩個出使的大夫回國後，便一起率領軍隊和齊國在鞍大戰。結果齊國軍隊慘遭大敗。這就是因為嘲弄侮辱別人而招致的國禍。 那些嘲弄侮辱別人卻沒有遭到惡報的,也不是沒有。如唐朝的高固，很長時間官居閒散的位置上，多次被同伴嘲諷取笑，等到他被任命為邠寧節度使，那些先前嘲笑他的人多數害怕起來。然而高固一概不計前嫌。宋朝的孫文懿，眉州人，年輕時家裡很窮，想去京城參加科舉考試，自己到縣衙開取推薦文書。縣尉李昭言對他開玩笑說：「像你這種人去京城趕考的有幾個？」沒想到最終孫文懿以第三名的成績金榜題名，後來到審官院任職。那個叫李昭言的，因有調任奉命去拜見孫文懿，心裡非常害怕，以為孫文懿不會忘記自己先前調笑他的話。哪知孫文懿特意差遣李昭言去做眉州知州。像這類情況，受嘲弄侮辱的人固然豁達大度，但嘲弄侮辱別人的人卻整天擔驚受怕。既然如此，那麼當初何苦那樣樂意於做嘲弄侮辱別人的事呢？ 所以，無論從道理上講，還是以事實來檢驗，嘲弄侮辱別人的言行都不能不禁止，這是很清楚的。 （戒謗毀） 人皆有是非之心：是曰是，非曰非，宜也。人皆有善善惡惡之情：善者善之，惡者惡之，宜也。唯是一事之是非，一人之善惡，其關係至為複雜，吾人一時之判斷，常不能據為定評。吾之所評為是、為善，而或未當也，其害尚小。吾之所評為非、為惡，而或不當，則其害甚大。是以吾人之論人也，苟非公益之所關，責任之所在，恆揚其是與善者，而隱其非與惡者。即不能隱，則見為非而非之，見為惡而惡之，其亦可矣。若本無所謂非與惡，而我虛構之，或其非與惡之程度本淺，而我深文周納之，則謂之謗毀。謗毀者，吾人所當戒也。 吾人試一究謗毀之動機，果何在乎？將忌其人名譽乎？抑以其人之失意為有利於我乎？抑以其人與我有宿怨，而以是中傷之乎？凡若此者，皆問之良心，無一而可者也。凡毀謗人者，常不能害人，而適以自害。漢申咸毀薛宣不孝，宣子況賕客楊明遮斫咸於宮門外。中丞議不以凡斗論，宜棄市。朝廷直以為遇人，不以義而見疻者，宜與疻人同罪，竟減死。今日文明國法律，或無故而毀人名譽，則被毀者得為賠償損失之要求，足以證謗毀者之適以自害矣。 古之被謗毀者，亦多持不校之義，所謂止謗莫如自修也。漢班超在西域，衛尉李邑上書，陳西域之功不可成，又盛毀超。章帝怒，切責邑，令詣超受節度。超即遣邑將烏孫侍子還京師。徐幹謂超曰：「邑前毀君，欲敗西域，今何不緣詔書留之，遣他吏送侍子乎？」超曰：「以邑毀超，故今遣之。內省不疚。何恤人言？」北齊崔暹言文襄宜親重邢劭。劭不知，顧時毀暹。文襄不悅，謂暹曰：「卿說子才(劭字子才)長，子才專言卿短。此痴人耳。」暹曰：「皆是實事。劭不為痴。」皆其例也。雖然，受而不校，固不失為盛德；而自施者一方面觀之，不更將無地自容耶？吾人不必問受者之為何如人，而不可不以施為戒。 ［譯文］ 人人都有是非判別的心理：對的就說對，錯的就說錯，這是應該的。人人都有贊好、憎惡的情感：善待好的，憎惡壞的，這也是應該的。只是一件事情的是與非，一個人的善與惡，其中的關係很複雜，我們一時的判斷，往往不能作為定論。我們所作出的判斷是正確的、善的，但有時並不恰當，這種不恰當的判斷所造成的害處不會很大。而我們所作出的判斷是錯誤的、惡的，如果不恰當，那麼它的害處就會很大。所以我們評判一個人，只要不是關係到公共利益和社會責任，就應該堅持宣揚他的對與善的地方，而掩蓋他的錯與惡的地方。即使不能掩蓋，那麼發現他的錯誤之處就予以否定，發現他的惡處就予以責罰，這也是可以的。如果一個人本身沒有什麼錯與惡，而是我為他憑空虛構的，或者這個人錯與惡的程度並不嚴重，而是我對他故意誇大其詞，那就是對他的誹謗。誹謗，是我們應當禁止的。 我們試著來探究一下誹謗的動機到底是什麼呢？是嫉妒別人的名譽嗎？還是以為別人的失意對自己有利？還是別人與自己有宿怨，便以誹謗來中傷別人？所有這些，我們不妨叩問自己的良心，沒有一個是可以做的。凡是誹謗別人的人，常常害不了別人，到頭來卻自己害自己。漢代申咸誹謗薛宣不孝道，薛宣兒子薛況的門客楊明，在宮門外打傷了申咸。御史中丞認為這件事不能以平民百姓間的爭鬥來定論，要把薛況處以死刑。但朝廷大臣以為，申咸是因為沒有以正直之心去對待別人而遭到報復，他應該與施加報復的人同罪論處，最後薛況竟被免除死罪。今天文明國家的法律明文規定，如果有人無緣無故毀壞別人名譽，那麼受毀者有權要求對方給予賠償，這足以證明誹謗者剛好自己害自己。 古時那些被誹謗的人，大都也採取不申辯的態度，這就是人們所說的，阻止別人的誹謗最好的方法莫過於首先加強自身修養。漢代的班超受命出使西域，衛尉李邑向皇帝上書，陳述班超經營西域的事業不可能成功，又極力詆毀班超，漢章帝大為憤怒，嚴厲斥責李邑，命令他到班超那裡去接受調遣。班超就派遣李邑帶領烏孫國的侍子回到京城。徐幹對班超說：「李邑先前誹謗您，想破壞您經營西域的功業，現在您為什麼不依據皇帝詔書把他留在西域，另派他人去送烏孫國的侍子呢？」班超說：「正是因為李邑先前誹謗了我，所以今天才派他回京城。我內心自省沒有愧疚，何必怕別人的議論呢？」北齊崔暹勸文襄帝高澄親近信賴邢劭。邢劭不知道這件事，卻瞅准機會不時地在文襄帝面前詆毀崔暹。文襄帝很不高興，對崔暹說：「你說邢劭的優點，而邢劭卻專門挑你的缺點。邢劭真是個糊塗人啊。」崔暹說：「這些都是事實。邢劭其實不糊塗。」這些都是很好的例子。雖然自己受到別人的誹謗卻不申辯，品德固然高尚；但從誹謗者的角度來看，他們不是更加無地自容了嗎？我們沒有必要追問受到誹謗的是些什麼人，但不能不勸誡和杜絕誹謗的言行。 （戒罵詈） 吾國人最易患之過失，其罵詈乎？素不相識之人，於無意之中，偶相觸迕，或驅車負擔之時，小不經意，彼此相撞，可以互相謝過了之者，輒矢口罵詈，經時不休。又或朋友戚族之間，論事不合，輒以罵詈繼之。或斥以畜類，或辱其家族。此北自幽燕，南至吳粵，大略相等者也。 夫均是人也，而忽以畜類相斥，此何義乎？據生物進化史，人類不過哺乳動物之較為進化者；而爬蟲實哺乳動物之祖先。故二十八日之人胎，與日數相等之狗胎、龜胎，甚為類似。然則斥以畜類，其程度較低之義耶？而普通之人，所見初不如是。漢劉寬嘗坐有客，遣蒼頭沽酒。遲久之。大醉而還。客不堪之，罵曰：「畜產。」寬須臾，遣人視奴，疑必自殺，顧左右曰：「此人也，罵言畜產，辱孰甚焉，故我懼其死也。」又苻秦時，王墮性剛峻，疾董榮如仇讎，略不與言，嘗曰：「董龍是何雞狗者，令國士與之言乎？」(龍為董榮之小字。)榮聞而慚憾，遂勸苻生殺之。及刑，榮謂墮曰：「君今復敢數董龍作雞狗乎。」夫或恐自殺，或且殺人，其激刺之烈如此。而今之人，乃以是相詈，恬不為怪，何歟？ 父子兄弟，罪不相及，怒一人而辱及其家族，又何義乎？昔衛孫蒯飲馬於重丘，毀其瓶，重丘人詬之曰：「爾父為厲。」齊威王之見責於周安王也，詈之曰：「咄嗟，爾母婢也。」此古人之詬及父母者也。其加以穢辭者，唯嘲戲則有之。《抱朴子·疾謬篇》曰：「嘲戲之談，或及祖考，下逮婦女。」既斥為謬而疾之。陳靈公與孔寧、儀行父通於夏徵舒之母，飲酒於夏氏。公謂行父曰：「徵舒似汝。」對曰：「亦似君。」靈公卒以是為徵舒所殺。而今之人乃以是相詈，恬不為怪，何歟？ 無他，口耳習熟，則雖至不合理之詞，亦復不求其故；而人云亦云，如嘆詞之暗嗚咄咤雲耳。《說苑》曰：「孔子家兒不知罵，生而善教也。」願明理之人，注意於陋習而矯正之。 ［譯文］ 我們中國人最容易犯的錯誤，是不是罵人呢？從來不認識的人，在無意中，相互之間偶然發生點摩擦，或者是駕車挑擔子的時候，一不小心，彼此相撞，本來相互致歉就可以了結的，卻破口大罵，很長時間沒有休止。還有親戚朋友之間，討論事情如意見不合，就相互責罵起來，或者罵對方是牲畜，或者侮辱對方祖先。這種情況，北自河北，南至浙江、廣東等地，大體情形都是一樣的。 彼此都是人類，卻突然以牲畜辱罵對方，這是什麼道理啊？根據生物進化史，人類不過是哺乳動物中進化程度較高的；而爬行動物卻是哺乳動物的祖先。所以發育生長二十八天的人類胎兒，與發育生長天數相等的狗胎、龜胎十分相似。然而辱罵別人是牲畜，是嫌別人進化的程度較低嗎？但一般的人，最初的看法並不是這樣。漢代的劉寬曾經招待客人，派家奴去買酒。過了很久，家奴卻大醉而歸。客人不能忍受家奴的行為，罵道：「你簡直是牲畜養的。」過了一會兒，劉寬派人監視家奴，怕家奴受罵後會自殺，他對周圍的人說：「他也是人啊，你罵他是牲畜養的，還有比這更嚴重的侮辱嗎，所以我怕他會自殺啊。」還有前秦苻堅時，王墮性情剛直，痛恨董榮如同仇人，從來不跟他說話。王墮曾經說：「董榮是哪裡來的雞狗哦，怎麼能讓有識之士跟他說話？」董榮聽說後羞愧難當，就勸苻堅殺了王墮。等到行刑的時候，董榮對王墮說：「你今天還敢罵我董榮是雞狗嗎？」對待辱罵，要麼自殺，要麼殺人，古人的選擇反差如此之大。但是今天的人，卻以這種方式互相責罵，還不覺得反常，這是為什麼呢？ 父子兄弟，罪責不應該相互牽連。因為對一個人憤怒，進而侮辱他的家族，這是什麼道理呢？古時候衛國的孫蒯在重丘放馬飲水，不小心讓馬毀壞了飲水的器具，重丘的人就辱罵孫蒯說：「你家父親是一個暴虐的人。」齊威王被周安王責備，便怒罵周安王：「呸，你母親是別人的奴婢。」這是古人遷怒而辱罵別人父母的例子。那些罵人的髒話，只有在嘲笑戲弄的時候才出現。《抱朴子·疾謬篇》說：「嘲笑戲弄的話，有的波及祖先，直到牽連婦女。」作者斥責這種荒謬的做法並痛恨它。陳靈公與孔寧、儀行父私通夏徵舒的母親，他們在夏徵舒母親那裡飲酒作樂。陳靈公對儀行父說：「夏徵舒像你。」儀行父說：「也像你。」陳靈公最終因為說這些話而被夏徵舒殺死。但是今天的人，卻以這種話相互責罵，並不以為怪，這是為什麼呢？ 其實沒有別的原因，只是說慣了聽慣了而已，即使是最不合情理的話，也不會去追究說這些話的原因；而且人云亦云，就像是發感嘆那樣語氣自如。《說苑》說：「孔子家的孩子不會罵人，是因為他們生來就受到很好的家教。」希望明白事理的人們，注意自己的不良習慣並加以改正。 （文明與奢侈） 讀人類進化之歷史：昔也穴居而野處，今則有完善之宮室；昔也飲血茹毛，食鳥獸之肉而寢其皮，今則有烹飪、裁縫之術；昔也束薪而為炬，陶土而為燈，而今則行之以煤氣及電力；昔也椎輪之車，刳木之舟，為小距離之交通，而今則汽車及汽舟，無遠弗屆；其他一切應用之物，昔粗而今精，昔簡單而今複雜，大都如是。故以今較昔，器物之價值，百倍者有之，千倍者有之，甚而萬倍、億倍者亦有之，一若昔節儉而今奢侈，奢侈之度，隨文明而俱進。是以厭疾奢侈者，至於並一切之物質文明而屏棄之，如法之盧梭，俄之託爾斯泰是也。 雖然，文明之與奢侈，固若是其密接而不可離乎？是不然。文明者，利用厚生之普及於人人者也。敷道如砥，夫人而行之；漉水使潔，夫人而飲之；廣衢之燈，夫人而利其明；公園之音樂，夫人而聆其音；普及教育，平民大學，夫人而可以受之；藏書樓之書，其數巨萬，夫人而可以讀之；博物院之美術品，其值不貲，夫人而可以賞鑒之。夫是以謂之文明。且此等設施，或以衛生，或以益智，或以進德，其所生之效力，有百千萬億於所費者。故所費雖多，而不得以奢侈論。 奢侈者，一人之費，逾於普通人所費之均數，而又不生何等之善果，或轉以發生惡影響。如《呂氏春秋》所謂「出則以車，入則以輦，務以自佚，命之曰招蹶之機；肥酒厚肉，務以自疆，命之曰爛腸之食」是也。此等惡習，本酋長時代所遺留。在昔普通生活低度之時，凡所謂峻宇雕牆，玉杯象箸，長夜之飲，游畋之樂，其超越均數之費者何限？普通生活既漸高其度，即有貴族富豪以窮奢極侈著，而其超越均數之度，決不如酋長時代之甚。故知文明益進，則奢侈益殺。謂今日之文明，尚未能剿滅奢侈則可；以奢侈為文明之產物，則大不可也。吾人當詳觀文明與奢侈之別，尚其前者，而戒其後者，則折衷之道也。 ［譯文］ 我們來認識一下人類進化的歷史：古時候的人在野外住洞穴，今天的人卻有很好的住宅；古時候的人生吃動物，以鳥獸肉為食，以鳥獸皮為衣，今天的人卻掌握了烹飪、裁縫的技術；古時候的人把柴草捆起來當做火炬，用陶土做燈，而現在我們卻利用煤氣和電力照明；古時候的人用木頭做車輪，挖木做船，以此作為短距離的交通工具，而今天卻有汽車和汽船作為交通工具，無論多遠的地方都能到達；其他一切日常應用的東西，古時的粗糙而今天的精細，古時的簡單而今天的複雜，大都是這種情況。所以拿今天與古時相比，器物的價值，有超過古時一百倍的，有超過古時一千倍的，甚至萬倍、億倍的也有，就好比古時人節儉而今天的人奢侈，奢侈的程度，隨著文明的進程而加劇。所以痛恨奢侈的人，就連一切物質文明的成果都予以摒棄，如法國的盧梭、俄國的托爾斯泰就是這種人。 即使這樣，難道文明與奢侈就這樣關係密切而不可分離嗎？情況並非如此。文明，是充分利用自然資源而對人們廣泛有利。把道路鋪造得像平板一樣，供人行走；把水過濾乾淨，供人飲用；在大街上安燈，供人照明；在公園裡播放音樂，供人聆聽；普及教育，開辦平民大學，供人受教育；圖書館的藏書成千上萬，供人閱讀；博物館裡的美術作品，價值連城，供人鑑賞。這就是所謂的文明。而且這些設施，有些是用來改善衛生條件，有些是用來增益人們的智慧，有些是用來提升人們的道德境界，這些設施所產生的效果，往往需要消耗成百上千甚至數以萬億的費用。所以雖然費用巨大，但不能認定是奢侈行為。 奢侈，是一個人的消費，超過了普通人消費的平均數，而且又不能帶來任何益處，甚至產生惡劣的影響。如《呂氏春秋》所說：「出門用車，回家用輦，一定要讓自己出入舒服，其實這是招致摔倒的工具；大量飲酒大塊吃肉，一定要讓自己身體強壯，其實這是使腸胃得病的飲食。」這種惡習，本來是原始部落時代遺留下來的。在古代普通人生活條件很差的時候，所有的高大房屋、雕花的牆壁，玉石做的杯子、象牙做的筷子，通宵飲酒，遊獵之樂，這種奢侈的生活要超過平均生活費用多少啊？普通人的生活水平漸漸提高了，即使有貴族富豪窮奢極欲，但他們超過平均生活消費的程度，絕不會像部落酋長時期那麼嚴重。所以說文明程度越高，奢侈的行為就越來越少。說今天的文明，還不足以消除奢侈的行為，道理上說得通；但要以為奢侈是文明進程的產物，那就說不通了。我們應當詳細考察文明與奢侈的區別，推崇前者，力戒後者，才是恰當的做法。 （理信與迷信） 人之行為，循一定之標準，而不至彼此互相衝突，前後判若兩人者，恃乎其有所信。顧信亦有別，曰理信，曰迷信。差以毫釐，失之千里，不可不察也。 種瓜得瓜，種豆得豆，有是因而後有是果，盡人所能信也。昧理之人，於事理之較為複雜者，輒不能瞭然。於其因果之相關，則妄歸其因於不可知之神，而一切倚賴之。其屬於幸福者，曰是神之喜而佑我也，其屬於不幸福者，曰是神之怒而禍我也。於是求所以喜神而免其怒者，祈禱也，祭告也，懺悔也，立種種事神之儀式，而於其所求之果，渺不相涉也。然而人顧信之，是迷信也。 礎潤而雨，征諸濕也；履霜堅冰至，驗諸寒也；敬人者人恆敬之，愛人者人恆愛之，符諸情也；見是因而知其有是果，亦盡人所能信也。昧理之人，既歸其一切之因於神，而神之情不可得而實測也，於是不勝其僥倖之心，而欲得一神人間之媒介，以為窺測之機關，遂有巫覡卜人星士之屬，承其乏而自欺以欺人：或托為天使，或夸為先知，或卜以龜蓍，或占諸星象，或說以夢兆，或觀其氣色，或推其誕生年月日時，或相其先人之墳墓，要皆為種種預言之準備，而於其所求果之真因，又渺不相涉也。然而人顧信之，是亦迷信也。 理信則不然，其所見為因果相關者，常積無數之實驗，而歸納以得之，故恆足以破往昔之迷信。例如日食、月食，昔人所謂天之警告也，今則知為月影、地影之偶蔽，而可以預定其再見之時。疫癘，昔人所視為神譴者也，今則知為微生物之傳染，而可以預防。人類之所以首出萬物者，昔人以為天神創造之時，賦畀獨厚也；今則知人類為生物進化中之一級，以其觀察自然之能力，同類互助之感情，均視他種生物為進步，故程度特高也。是皆理信之證也。 人能祛迷信而持理信，則可以省無謂之營求及希冀，以專力於有益社會之事業，而日有進步矣。 ［譯文］ 人們的行為，都是遵循一定的標準，才不至於相互發生衝突，前後判若兩人，做到這些依靠的就是信仰。信仰也有區別：一是理智的信仰，一是迷信。行為之初也許差之毫厘，結果卻會造成巨大的差異，所以我們不能不認真注意。 種瓜得瓜，種豆得豆，有什麼樣的原因，就有什麼樣的結果，這是人們普遍相信的道理。糊塗的人，對於較複雜的事理，就不能明察。對於因果相關的事情，把事情的起因妄自歸結為不可知的神，並將一切都依賴於神。遇到自己幸福的事情，就說是神因高興而暗中保佑我；遇到自己不幸的事情，就說是神因發怒而嫁禍於我。於是就千方百計地去做讓神高興而息怒的事情，比如祈禱、祭祀、懺悔、設立種種敬神拜神的儀式等等，但這些與他們所期望的結果毫不相干。然而人們卻仍然相信它，這就是迷信的行為。 房屋地基潮濕，就是天要下雨的徵兆，這是從潮濕的現象中總結出來的規律；地上起霜就要結冰，這是從寒冷的現象中驗證出來的規律；尊敬別人的人，別人也常常尊敬他，愛護別人的人，別人也常常愛護他，這是從人之情理中驗證出來的規律；發現什麼原因，就會由此推斷有什麼結果，這是人人都能相信的。那些糊塗的人，已經把一切原因都歸結於神，而對神的心情又不能如實預測，於是便產生僥倖心理，想找到一個神與人之間的媒介，以窺探神的心情，這樣便出現了巫婆神漢和打卦算命的人，他們利用人們心存僥倖的心理自欺欺人：假託自己是天神的使者，或者吹噓自己先知先覺，或者用龜甲蓍草來占卜，或者用星象來推算，或者釋夢作為預兆，或者觀察別人的氣色，或者測算別人的生辰八字，或者察看別人祖墳的風水朝向，所有這些都是為他五花八門的預言做準備，但與人們所尋求結果的真正原因又毫不相干。然而人們仍然相信它，這也是迷信。 理智的信仰卻不是這樣，信仰者們所分析的因果關係，常常是通過積累無數的實踐經驗而歸納出來的，所以能夠破除以往的迷信。例如日食、月食現象，古人說這是上天對人類的警告，其實今天我們知道這是由於月球或地球的影子偶爾遮住太陽而造成的，並且可以預測再次發生日食月食的時間。流行的瘟疫，古人認為是神對人類的懲罰，今天我們知道是由於微生物的傳染造成的，並且可以預防。人類之所以能超出萬物，古人認為是天神在創造萬物的時候，獨獨給予人的很多；今天我們認識到人類是生物進化過程中的一個環節，只不過由於他們觀察自然的能力，同類之間相互幫助的感情，都比其他生物種類進步，所以進化的程度很高。這些都是理智的信仰的有力證明。 人類如果能破除迷信而堅持理智的信仰，那樣就可以省去許多毫無意義的祈求和希望，專心致力於有意義的社會事業，並且天天有所進步。 （循理與畏威） 人生而有愛己愛他之心象，因發為利己利他之行為。行為之己他兩利，或利他而不暇利己者為善。利己之過，而不惜害他人者為惡。此古今中外之所同也。 蒙昧之世，人類心象尚隘，見己而不及見他，因而利己害他之行為，所在多有。有知覺較先者，見其事之有害於人群，而思所以防止之，於是有賞罰：善者賞之，惡者罰之，是法律所託始也。是謂酋長之威。酋長之賞罰，不能公平無私也；而其監視之作用，所以為賞罰標準者，又不能周密而無遺。於是隸屬於酋長者，又得趨避之術，而不憚於惡；而酋長之威窮。 有濟其窮者曰：「人之行為，監視之者，不獨酋長也，又有神。吾人即獨居一室，而不啻十目所視，十手所指。為善則神賜之福，為惡則神降之罰。神之賞罰，不獨於其生前，而又及其死後：善者登天堂，而惡者入地獄。」或又為之說曰：「神之賞罰，不獨於其身，而又及其子孫：善者子孫多且賢，而惡者子孫不肖，甚者絕其嗣。」或又為之說曰：「神之賞罰，不唯於其今生也，而又及其來世：善者來世為幸福之人，而惡者則轉生為貧苦殘廢之人，甚者為獸畜。」是皆宗教家之所傳說也。是謂神之威。 雖然，神之賞罰，其果如斯響應乎？其未來之苦樂，果足以抑現世之刺沖乎？故有所謂神之威，而人之不能免於惡如故。 且君主也，官吏也，教主也，輒利用酋長之威，及神之威，以強人去善而為惡。其最著者，政治之戰、宗教之戰是也。於是乎威者不但無成效，而且有流弊。 人智既進，乃有科學。科學者，舍威以求理者也。其理奈何？曰，我之所謂己，人之所謂他也。我之所謂他，人之所謂己也。故觀其通，則無所謂己與他，而同謂之人。人之於人，無所不愛，則無所不利。不得已而不能普利，則犧牲其最少數者，以利其最大多數者，初不必問其所犧牲者之為何人也。如是，則為善最樂，又何苦為惡耶？ 吾人之所為，既以理為準則，自然無恃乎威；且於流弊滋章之威，務相率而廓清之，以造成自由平等之世界，是則吾人之天責也。 ［譯文］ 人一生下來就有愛己和愛人之心，因而生髮出利己和利人的行為。行為對自己和他人都有好處，或者利於他人而顧不上利於自己，這些行為都是善行。然而自己貪利太過，而不惜傷害他人，這些行為就是可惡。這是古今中外都認同的道理。 原始社會，人類的心胸還很狹窄，只關心自己而顧不上關心他人，所以多有利己害人的行為。先知先覺的人，看到這種事情對群體有害，就想辦法防止它，於是就有了賞罰：獎勵做好事的人，懲罰做壞事的人，這就是法律的開始，也被稱為酋長的權威。酋長的賞罰行為，不可能完全公平無私；而且作為賞罰的標準，他的監督作用不可能周密而沒有任何疏漏。於是那些隸屬於酋長管制的人，看到有漏洞可鑽便紛紛想出逃避責任的辦法，因而不怵於做壞事；這樣的結果就是酋長的威信急劇下降。 那些自稱可以解決酋長威信下降問題的人說：「監督別人行為的人，應該不僅僅是酋長，神也應在此之列。我們即使是一個人住在房子裡，也不只是十隻眼睛看著我們、十個手指著我們。做善事的人，神就會賜福於他，做壞事的人，神就會懲罰他。神對人的賞罰，不僅是在人生前，也會在人死後：行善的人死後升上天堂，作惡的人就被打下地獄。」又有人這樣說：「神對人的賞罰，不僅是對他一個人，而且會波及他的子孫後代：行善的人子孫又多又賢能，作惡的人子孫品行惡劣，更有甚者斷子絕孫。」又有人說：「神對人的賞罰，不僅是針對他的今生，還會涉及他的來世：行善的人來世會成為幸福的人，作惡的人卻轉世為貧苦殘廢的人，更有甚者會投胎為野獸和牲畜之類。」這些都是宗教家們的傳說和解釋，也就是人們所說的神之權威。 即使這樣，神的獎賞懲罰，當真與人的行為相符合嗎？人的未來的痛苦快樂，當真足以抑制人現在的不善行為嗎？所以說神的權威，並不能有效地阻止人做壞事。 況且那些君王、官吏、教主，動不動就利用酋長和神的權威，強迫人們不行善而作惡。其中最明顯的，就是政治爭鬥和宗教戰爭。這樣一來，權威者不但在抑惡揚善上沒有成效，反而產生了惡劣影響。 隨著人類智力的發展，科學便產生了。科學，就是拋棄權威而追求真理。真理是什麼？人們常說，我所說的自己，別人稱為他人。我所說的他人，別人稱為自己。所以整體而言，沒有所謂的自己與他人，自己與他人統統稱為人。人與人之間，只要互相關愛，就會互利互惠。如果迫不得已不能讓所有人都普遍獲利，那麼就犧牲極少數人的利益，讓大多數人獲利，並且開始就不必計較是誰犧牲了自己的利益。如此看來，行善是件快樂的事，人們又何苦去作惡呢？ 我們的所作所為，既然以真理為準則，當然不怕權威；而且對那些傳承和滋生的所謂權威，務必共同清除，以創造自由平等的世界，這是我們的天責。 （堅忍與頑固） 《漢書·律歷》云：「凡律度量衡用銅。為物至精，不為燥濕寒暑變其節，不為風雨暴露改其形，介然有常，有似於士君子之行。是以用銅。」《考工記》曰：「金有六齊：六分其金而錫居一，謂之鏈鼎之齊；五分其金而錫居一，謂之斧斤之齊；四分其金而錫居一，謂之戈戟之齊；三分其金而錫居一，謂之大刃之齊；五分其金而錫居二，謂之削殺矢之齊；金錫半，謂之鑑燧之齊。」賈疏曰：「金謂銅也。」然則銅之質，可由兩方面觀察之：一則對於外界儻來之境遇，不為所侵蝕也；二則應用於器物之製造，又能調合他金屬之長，以自成為種種之品格也。所謂有似於士君子之行者，亦當合兩方面而觀之。孔子曰：「匹夫不可奪其志。」孟子曰：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」非猶夫銅之不變而有常乎？是謂堅忍。孔子曰：「見賢思齊焉。」又曰：「多聞擇善者而從之。」孟子曰：「樂取於人以為善。」荀子曰：「君子之學如蛻。」非猶夫銅之資錫以為齊乎？是謂不頑固。 堅忍者，有一定之宗旨以標準行為，而不為反對宗旨之外緣所憧擾，故遇有適合宗旨之新知識，必所歡迎。頑固者本無宗旨，徒對於不習慣之革新，而為無意識之反動；苟外力遇其墮性，則一轉而不之返。是故堅忍者必不頑固，而頑固者轉不堅忍也。 不觀乎有清之季世乎？滿洲政府，自慈禧太后以下，因仇視新法之故，而仇視外人，遂有「義和團」之役，可謂頑固矣。然一經庚子聯軍之壓迫，則向之排外者，一轉而反為媚外。凡為外人，不問賢否，悉崇拜之；凡為外俗，不問是非，悉仿效之。其不堅忍為何如耶？革命之士，慨政俗之不良，欲輸入歐化以救之，可謂不頑固矣。經政府之反對，放逐囚殺，終不能奪其志。其堅忍為何如耶？堅忍與頑固之別，觀夫此而益信。 ［譯文］ 《漢書·律歷》上說：「所有度量衡器具都是銅製的。銅器精良，不會因為乾燥、潮濕、寒冷、酷熱而改變品質，不會因為經風受雨而改變形狀，品質恆久，像君子的品行，所以度量器具用銅來做。」《考工記》上說：「金屬冶煉有六種配方。在金屬冶煉中錫的成分占六分之一，這是製造鏈鼎類器具所需要的配比。錫的成分占到五分之一，這是製造斧刀類器具所需要的配比；錫的成分占到四分之一，這是製造長矛類器具所需要的配比；錫的成分占到三分之一，這是製造大刀類器具的配比；錫的成分占到五分之二，這是製造削、殺、矢類武器的配比；錫的成分占到一半，這是製造取火用具燧鏡的配比。」賈疏說：「這裡的金屬說的就是銅。」然而銅的品質，可從兩個方面來觀察，一是對於外界的條件變化，銅不會被腐蝕而變質；二是在器具製造方面，它能調和其他金屬的優點，因此具有不同的特性。所以說銅好像君子的品行，也應該從兩個方面來看。孔子說：「大丈夫的志向是不可以強迫他更改的。」孟子說：「高官厚祿收買不了，貧窮困苦折磨不了，強暴武力威脅不了。」這不正像銅不隨環境而改變，並保持自己的特性嗎？這就是堅忍。孔子說：「看到別人賢能，我就想向他學習。」又說：「見多識廣，效仿那些行善者的言行。」孟子說：「要樂於吸取別人的長處，來加強自己的修養。」荀子說：「君子的學習好像蛻變一樣。」這難道不是像銅與錫的配比一樣有用嗎？這就是不頑固。 堅忍，就是按一定的宗旨來規範自己的行為，而不被宗旨之外的其他因素所影響，所以遇到適合宗旨的新知識，一定會歡迎接受。頑固的人本來就沒有什麼宗旨，只是不習慣變化而下意識地反動；只要外界的因素觸及他的惰性，他就會轉變立場。所以堅忍的人一定不會頑固，而頑固的人反而不會堅忍。 我們難道不能從清朝的歷史演變中明白其中的道理嗎？滿洲政府，從慈禧太后以下，因為仇視變法，仇視外國人，所以才有「義和團」的戰爭，滿洲政府可以說是太頑固不化了。然而，經過庚子年八國聯軍的侵略壓迫，那些原來排外的人，馬上轉變立場，變得崇洋媚外了。只要是外國人，不管賢愚，一律崇拜；凡是外國的習俗，不問好壞，全部模仿。他們的不堅忍為什麼能到這種地步？革命志士感慨政壇風氣敗壞，想用歐洲的民主方法來救國改良，這些可以說是不頑固。雖然清政府對變法者採取放逐、囚禁、殺戮等方法加以鎮壓反對，結果卻沒能改變他們的志向。他們的堅忍為什麼能到這種地步？通過上述兩方面的對比，我們對堅忍與頑固的區別就更加確信了。 （自由與放縱） 自由，美德也。若思想，若身體，若言論，若居處，若職業，若集會，無不有一自由之程度。若受外界之壓制，而不及其度，則盡力以爭之，雖流血亦所不顧，所謂「不自由毋寧死」是也。然若過於其度，而有愧於己，有害於人，則不復為自由，而謂之放縱。放縱者，自由之敵也。 人之思想不縛於宗教，不牽於俗尚，而一以良心為準。此真自由也。若偶有惡劣之思想，為良心所不許，而我故縱容之，使積漸擴張，而勢力遂駕於良心之上，則放縱之思想而已。 飢而食，渴而飲，倦而眠，衛生之自由也。然使飲食不節，興寐無常，養成不良之習慣，則因放縱而轉有害於衛生矣。 喜而歌，悲而哭，感情之自由也。然而里有殯，不巷歌，寡婦不夜哭，不敢放縱也。 言論可以自由也，而或乃訐發陰私，指揮淫盜；居處可以自由也，而或於其間為危險之製造，作長夜之喧囂；職業可以自由也，而或乃造作偽品，販賣毒物；集會可以自由也，而或以流布迷信，恣行奸邪。諸如此類，皆逞一方面極端之自由，而不以他人之自由為界，皆放縱之咎也。 昔法國之大革命，爭自由也，吾人所崇拜也。然其時如羅伯士比及但丁之流，以過度之激烈，恣殺貴族，釀成恐怖時代，則由放縱而流於殘忍矣。近者英國婦女之爭選舉權，亦爭自由也，吾人所不敢菲薄也。然其脅迫政府之策，至於燒毀郵件，破壞美術品，則由放縱而流於粗暴矣。夫以自由之美德，而一涉放縱，則且流於粗暴或殘忍之行為而不覺。可不慎歟？ ［譯文］ 自由，是一種美德。比如我們的思想、身體、言論、居住、職業、集會等等，都有一定的自由權利。如果我們的自由權利受到外界的壓制，而達不到應有的程度，那麼我們就一定會去努力抗爭，即使流血犧牲也不顧惜，這就是人們所說的「不自由，寧可死」。但是如果我們行使自由的權利超過限度，就不僅有愧於自己，也會傷害他人，那樣就不再是自由，而是放縱了。放縱，是自由的敵人。 人的思想不應該被宗教教義所束縛，也不應該被風俗時尚所左右，而應該以良心為準繩。這才是真正的自由。如果偶爾萌發惡劣的想法，本來就良心不忍，但是我卻有意縱容它，使它不斷滋長，惡劣的勢力最終凌駕於良心之上，那就是放縱的思想了。 餓了就吃飯，渴了就喝水，困了就睡覺，這是身體健康的自由。但是如果飲食沒有節制，工作睡眠沒有規律，養成不好的習慣，這就是放縱自己的身體自由，而有害於自身健康了。 高興了就唱歌，悲傷了就哭泣，這是感情的自由。但是遇到鄰居辦喪事，就不在街巷裡唱歌，寡婦不在深夜裡哭泣影響他人，這些都是因為不敢放縱自己。 言論是自由的，但有的人揭發別人的隱私，誘導別人去嫖娼盜竊；居住也是自由的，然而有的人在住所里做出危險舉動，在深夜裡大聲喧譁；職業是自由的，然而有的人製造偽劣產品，販賣毒品；集會是自由的，然而有的人傳播迷信思想，胡作非為。以上這些行為，都是行使個人的極端自由，而不考慮別人的自由，都是放縱的過錯。 以前法國大革命爭取自由，是我們所崇拜的。然而那時的人如羅伯斯庇爾、丹東等人，過度激烈地濫殺貴族，造成一個恐怖黑暗的時代，這是因為放縱而導致手段殘忍。近期的英國婦女爭取選舉權，也是在爭取自由，我們對此不敢輕視。但是她們威脅政府的手段，達到燒毀郵件、破壞藝術品的程度，這是因為放縱而產生粗暴行為。以自由的美德，如果一旦放任自流，尚且會產生粗暴和殘忍的行為而渾然不知，我們難道不應該謹慎對待自由嗎？ （鎮定與冷淡） 世界蕃變，常有一時突起之現象，非意料所及者。普通人當之，恆不免張皇無措。而弘毅之才，獨能不動聲色，應機立斷，有以掃眾人之疑慮，而免其紛亂，是之謂鎮定。 昔諸葛亮屯軍於陽平，唯留萬人守城。司馬懿垂至，將士失色，莫之為計。而亮意氣自若，令軍中偃旗息鼓，大開西城門，掃地卻灑。懿疑有伏，引軍趨北山。宋劉幾知保州，方大會賓客；夜分，忽告有卒為亂；幾不問，益令折花勸客。幾已密令人分捕，有頃禽至。幾復極飲達旦。宋李允則嘗宴軍，而甲仗庫火。允則作樂飲酒不輟。少頃，火息，密檄瀛州以茗籠運器甲，不浹旬，軍器完足，人無知者。真宗詰之。曰：「兵機所藏，儆火甚嚴。方宴而焚，必奸人所為。若舍宴救火，事當不測。」是皆不愧為鎮定矣。 鎮定者，行所無事，而實大有為者也。若目擊世變之亟，而曾不稍受其刺激，轉以清靜無為之說自遣，則不得謂之鎮定，而謂之冷淡。 晉之叔世，五胡云擾。王衍居宰輔之任，不以經國為念，而雅詠玄虛。後進之士，景慕仿效，矜高浮誕，遂成風俗。洛陽危逼，多欲遷都以避其難；而衍獨賣牛車以安眾心。事若近乎鎮定。然不及為備，俄而舉軍為石勒所破。衍將死，顧而言曰：「嗚呼，吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶不至今日。」此冷淡之失也。 宋富弼致政於家，為長生之術，呂大臨與之書曰：「古者三公無職事，唯有德者居之：內則論道於朝，外則主教於鄉，古之大人，當是任者，必將以斯道覺斯民，成己以成物，豈以位之進退，年歲之盛衰，而為之變哉？今大道未明，人趨異學，不入於莊，則入於釋，人倫不明，萬物憔悴。此老成大人惻隱存心之時，以道自任，振起壞俗。若夫移精變氣，務求長年，此山谷避世之士，獨善其心者之所好，豈世之所以望於公者。」弼謝之。此極言冷淡之不可也。 觀衍之臨死而悔，弼之得書而謝，知冷淡之弊，不獨政治家，即在野者，亦不可不深以為戒焉。 ［譯文］ 世界的演變，常常有一時突變的現象，不是人們能預料到的。普通人遇到這種現象，常常免不了驚慌失措。但是堅毅的人遇到了卻能不動聲色，根據情況當機立斷，排除眾人的疑慮，從而避免產生混亂，這就是鎮定。 三國時候的諸葛亮在陽平駐軍，只留下一萬人鎮守城池。魏將司馬懿率大軍突襲這座城池，城內將士大驚失色，想不出什麼辦法來。但這時諸葛亮面不改色心不跳，下令軍隊放倒旗子，停止敲鼓，打開西城門，讓士兵在城裡掃地灑水。司馬懿懷疑城裡有埋伏，帶領軍隊向北山撤退。宋朝的劉幾在治理保州期間，有一天正在大宴賓客，夜晚時分，忽然手下報告有人作亂。劉幾不問作亂的人是誰，反而下令為客人折花勸酒。其間劉幾秘密派人分頭出去追捕，一會兒就把作亂的人抓到了。劉幾接著喝酒作樂一直到天亮。宋朝李允則有一次在軍中舉行酒宴，席間甲仗庫突然起火。李允卻沒有中止飲酒作樂。沒過多久，庫里的火被撲滅了。李允則暗地裡派人拿著他的文書到瀛州用茶葉箱子運載武器。不到十天，庫里因火災而損失的武器又補齊了，而軍隊中誰也不知道這件事。宋真宗責問他。李允則回答說：「兵器庫防火措施十分嚴密。我在這裡剛剛舉行酒宴，那邊就莫名其妙地起火了，一定是內奸乾的。如果我當時離開宴會而去救火，就中了他的調虎離山之計，恐怕遭遇不測。」以上這幾個都不愧為遇事沉著鎮定的人。 鎮定的人，表面上好像無所事事，實際上大有作為。如果眼看世界在急劇變化，卻對此毫無反應，反而用清靜無為的理論來安慰自己，這樣不能算作鎮定，而應該稱為冷淡。 晉朝末年時，好幾個北方的遊牧民族紛紛作亂騷擾。王衍當時任宰相，不把國家大事放在心上，卻整天只知道吟詠詩詞，故弄玄虛。很多年輕人對他無比仰慕並極力效仿，導致自高自大、輕浮放蕩的不良習俗流行一時。當時洛陽被敵兵緊逼，形勢危急，朝廷上很多官員都想勸皇帝把首都遷移至別處，以躲避災難，只有王衍不想走，還賣牛車來安撫民心。他做事好像很鎮定，卻因為來不及防備，不久他率領的軍隊被石勒打敗。王衍臨死時，對旁邊的人說：「唉，我們雖然不如古人，但如果當初不崇尚浮誇虛無，全力以赴來拯救天下，也不至於落到今天的下場。」這是因冷淡而造成的後果。 宋朝的富弼辭官回家，尋求長生不老的法術。呂大臨寫信給他說：「古代三公沒有具體的職務，只有德行好的人才能擔任。他們在宮內討論治國方略，出了朝廷就在民間主持教化。古代的達官貴人敢於擔當責任，一定會用治國的道理來教化人民，這樣既成就自己，也成就萬物。他們怎麼能因為職位的進退、年齡的盛衰而有所變化呢？現在，大道理還沒有明示天下，人們傾向於異端的學說，不是學老莊，就是學佛教，人倫不清，萬物衰敗。這是大人您產生同情心的時候，您一定要扛起大道的責任，努力改變不良的時俗。如果這時您卻改變自己的志向，追求長生不老之術，這是山中隱士和那些獨善其身的人所愛好的，難道是百姓對您的期望嗎？」富弼向他道歉。這是極力在說冷淡的種種不妥。 看到王衍臨死時的悔悟，富弼收到書信後的道歉，我們知道了冷淡的壞處，不僅是政治家，即使是不當官的人，也不能不以此為戒啊。 （熱心與野心） 孟子有言：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。」二者，孳孳以為之同，而前者以義務為的，謂之「熱心」；後者以權利為的，謂之「野心」。禹思天下有溺者，猶己溺之；稷思天下有飢者，猶己飢之；此熱心也。故禹平水土，稷教稼穡，有功於民。項羽觀秦始皇帝曰：「彼可取而代也」；劉邦觀秦始皇帝曰：「嗟夫！大丈夫當如是也。」此野心也。故暴秦既滅，劉、項爭為天子，血戰五年。羽嘗曰：「天下洶洶數歲者，徒為吾兩人耳。」野心家之貽害於世，蓋如此。 美利堅之獨立也，華盛頓盡瘁軍事，及七年之久。立國以後，革世襲君主之制，而為選舉之總統。其被舉為總統也，綜理政務，至公無私。再任而退職，躬治農圃，不復投入政治之旋渦。及其將死，以家產之一部分，捐助公共教育及其他慈善事業。可謂有熱心而無野心者矣。 世固有無野心而並熄其熱心者。如長沮桀溺曰：「滔滔者天下皆是也，而誰與易之？」馬少游曰：「士生一世，但取衣食裁足，乘下澤車，御款段馬，守墳墓，鄉里稱善人，斯可矣。」是也。凡隱遁之士，多有此失；不知人為社會之一分子，其所以生存者，無一非社會之賜。顧對於社會之所需要，漠然置之，而不一盡其力之所能及乎？范仲淹曰：「士當先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。」李燔曰：「凡人不必待仕宦有位為職事方為功業，但隨力到處，有以及物，即功業矣。」諒哉言乎！ 且熱心者，非必直接於社會之事業也。科學家閉戶自精，若無與世事，而一有發明，則利用厚生之道，輒受其莫大之影響。高上之文學，優越之美術，初若無關於實利，而陶鑄性情之力，莫之與京。故孳孳學術之士，不失為熱心家。其或恃才傲物，飾智驚愚，則又為學術界之野心，亦不可不戒也。 ［譯文］ 孟子說：「聽到雞叫就起床，一心想著為別人做好事的，是像舜一類的人；聽到雞叫就起床，一心想著為自己謀取私利的，是像盜跖一類的人。」這兩種人，都是勤勤懇懇的，但是前者是以「義務」為目的，我們稱其為「熱心」；後者以「利益」為目的，我們稱其為「野心」。大禹想到天下人有溺水的，就好像自己溺水；后稷想到天下人有挨餓的，就好像自己挨餓，這是熱心。所以大禹治理水患，后稷教人種植莊稼，他們為天下人立下大功。項羽看到秦始皇時說「我可以取代他」；劉邦見到秦始皇時說：「唉！大丈夫應該這樣啊！」這是野心。所以殘暴的秦朝滅亡後，劉邦、項羽爭著做皇帝，進行了五年的血戰。項羽曾經說：「天下人這幾年來不得安寧，只是因為我們這兩個人罷了。」野心家貽害於天下，大概就是這樣的。 為了美利堅合眾國的獨立，華盛頓盡全力於軍事，戰爭達七年之久。建國之後，他又改革世襲君主制，變為總統選舉制。華盛頓被選舉為總統後，處理政務公正無私。兩任總統後，他就退職離任，親自耕耘於農莊，不再參與任何政務。等到他快死的時候，他把家產的一部分捐助出來，用於公共教育及其他慈善事業。他真稱得上是有熱心而沒有野心了。 世上本來就有那種既沒有野心也沒有熱心的人。如長沮、桀溺說：「天下像洪水泛濫那樣紛亂，有誰去改變它呢？」馬少遊說：「人的一生，只要豐衣足食，能坐下等的車子，駕乘一般的馬，守好祖上的墳墓，獲得鄉里人的稱讚，這樣就可以了。」其實他們就是這樣的人。那些隱居鄉間、逃避現實的人，認識上大多有這個缺陷；不知道自己是全社會的一分子，他賴以生存的所有東西，沒有哪樣不是社會賜予的。怎麼能冷漠地對待社會的需要，而不儘自己的全力去做力所能及的事呢？范仲淹說：「有抱負的人應當在天下人憂愁之前先憂愁，在天下人都享樂之後才享樂。」李燔說：「人們不必等待做了高官有了職位後才去成就自己的功業，只要對自己力所能及的事情有所盡心，就是自己的功業。」這些話說得很實在啊。 況且熱心的人，並不是必須要直接面對社會事業。科學家們閉門科研，精益求精，好像與世隔絕，但是他們一旦有新的科學發明，那麼充分運用發明成果，就一定能對我們的社會生活產生很大的影響。高尚的文學，優美的藝術，開始看起來好像跟實際利益沒有什麼關係，但是文學藝術陶冶性情的功能，是其他學科所不能比擬的。所以勤勤懇懇的學者，也不愧是熱心的人。但他們之中，有的人自認為自己才能出眾，自高自大，目空一切，在智者面前裝腔作勢，在凡人面前故弄玄虛，就變成學術界的野心家了，這也不能不引以為戒。 （英銳與浮躁） 黃帝曰：「日中必熭，操刀必割。」《呂氏春秋》曰：「力重突，知貴卒。所為貴驥者，為其一日千里也；旬日取之，與駑駘同。所為貴鏃矢者，為其應聲而至；終日而至，則與無至同。」此言英銳之要也。周人之諺曰：「畏首畏尾，身其餘幾。」諸葛亮之評劉繇、王郎曰：「群疑滿腹，眾難塞胸。」言不英銳之害也。 楚丘先生年七十。孟嘗君曰：「先生老矣。」曰：「使逐獸麋而搏虎豹，吾已老矣；使出正詞而當諸侯，決嫌疑而定猶豫，吾始壯矣。」此老而英銳者也。范滂為清詔使，登車攬轡。慨然有澄清天下之志。此少而英銳者也。 少年英銳之氣，常遠勝於老人。然縱之太過，則流為浮躁。蘇軾論賈誼、晁錯曰：「賈生天下奇才，所言一時之良策。然請為屬國，欲系單于，則是處士之大言，少年之銳氣。兵，凶事也，尚易言之，正如趙括之輕秦，李俱之易楚。若文帝亟用其說，則天下殆將不安矣。使賈生嘗歷艱難，亦必自悔其說，至於晁錯，尤號刻薄，為御史大夫，申屠賢相，發憤而死，更改法令，天下騷然。至於七國發難，而錯之術窮矣。」韓愈論柳宗元曰：「子厚前時少年，勇於為人，不自貴重，顧借謂功業可立就，故坐廢退，材不為世用，道不行於時。使子厚在台省時，已能自持其身，如司馬刺史時，亦自不斥。」皆惜其英銳之過，涉於浮躁也。夫以賈、晁、柳三氏之才，而一涉浮躁，則一蹶不振，無以伸其志而盡其才。況其才不如三氏者，又安得不兢兢焉以浮躁為戒乎？ ［譯文］ 黃帝說：「太陽到了中午就應該曬東西；手上拿起了刀就應該去切割。」《呂氏春秋》說：「用力貴在突然，聰明貴在快速。好馬之所以好，是因為它能日行千里；如果過十幾天才到達目的地，那麼它與平凡的馬就沒什麼不同了。利箭之所以快，是因為它能隨著聲音飛快而至；如果一整天才射到，那麼就跟沒有射箭一樣。」這些話是說英勇果斷的重要。周朝有句諺語說：「縮頭縮尾，那麼剩下來的身子還能有多少？」諸葛亮評價劉繇、王郎說：「他們的肚裡充滿了疑問，胸中塞滿了難題。」這些話是說不英勇果斷的害處。 戰國時候的楚丘先生年過七十。孟嘗君對他說：「先生您老了。」楚丘先生回答說：「讓我去追逐野獸麋鹿，搏殺老虎豹子，我確實已經老了；但讓我慷慨陳詞去抵擋諸侯，決斷疑惑和猶豫的事情，我還年輕得很。」這是年紀雖大還英勇果斷的人。東漢的范滂被封為清詔使，登上馬車，拿著轡頭，那副慷慨激昂的樣子，顯示出澄清天下的宏大志向，這是年齡雖小而英勇果斷的人。 年輕人英勇果斷的氣質常常遠勝於老年人。但是這種氣質如果過於放縱，就會變成浮躁。蘇軾評論賈誼、晁錯說：「賈誼是天下難得的人才，他所說的都是當時治國良策。但是他讓皇帝封他為屬國（編者註：屬國，漢代官名，主要掌管與邊疆歸降的少數民族往來事務），還要抓獲敵國的單于，這就是讀書人的大話，年輕人的意氣了。軍事，凶多吉少，竟然這麼輕率地對待，就像戰國時的趙括輕視秦國、李俱小看楚國一樣。如果漢文帝直接採用賈誼的方法，那麼天下將會不得安寧。如果賈誼以後經歷艱難困苦，也一定會後悔自己當時所說。至於晁錯，就更加的刻薄，他做御史大夫，當時的賢明丞相申屠嘉，被他活活氣死；他隨意更改國家的法令，全天下都因此而動盪不安。到『七國之亂』爆發時，晁錯的所有伎倆也用完了。」韓愈評論柳宗元說：「子厚以前年輕時，為人勇敢，不知道自重，常常以為功名可以輕易得到，所以因為參與改革而被貶，他的才能不被君主所看重，思想主張無法得到實踐。如果子厚在朝廷時，能夠控制住自己，像後來擔任司馬或刺史時那樣，也不會遭到貶逐。」這些都是嘆惜英勇果斷一旦過頭，就變成了浮躁。以賈誼、晁錯、柳宗元三人的才華，一旦浮躁，都會一蹶不振，不能伸展自己的抱負，發揮自己的才能。何況那些才能不及他們的人，又怎麼能不兢兢業業，戒除浮躁呢？ （果敢與鹵莽） 人生於世，非僅僅安常而處順也，恆遇有艱難之境。艱難之境，又非可畏懼而卻走也，於是乎尚果敢。雖然，果敢非盲進之謂。盲進者，鹵莽也。果敢者，有計劃，有次第，持定見以進行，而不屈不撓，非貿然從事者也。 禹之治水也，當洪水滔天之際，而其父方以無功見殛，其艱難可知矣。禹於時毅然受任而不辭。鑿龍門，辟伊闕，疏九江，決江淮，九年而水土平。彼蓋鑒於其父之恃堤防而逆水性、以致敗也，一以順水性為主義。其疏鑿排導之功，悉循地勢而分別行之，是以奏績。 墨翟之救宋也，百舍重繭而至楚，以竊疾說楚王。王既無詞以對矣，乃託詞於公輸般之既為雲梯，非攻宋不可。墨子乃解帶為城，以褋為械，使公輸般攻之。公輸般九設攻城之機變，墨子九距之。公輸般之攻械盡，墨子之守圉有餘。公輸般詘而曰：「吾知所以距子矣，吾不言。」墨子亦曰：「吾知子之所以距我，吾不言。」楚王問其故。墨子曰：「公輸子之意，不過欲殺臣。殺臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在城上而待楚寇矣，雖殺臣不能絕也。」楚王曰：「善哉！吾請無攻宋。」夫以五千里之楚，欲攻五百里之宋，而又在攻機新成、躍躍欲試之際，乃欲以一處士之口舌阻之，其果敢為何如？雖然，使墨子無守圉之具，又使有其具而無代為守圉之弟子，則墨子亦徒喪其身，而何救於國哉？ 藺相如之奉璧於秦也，挾數從者，齎價值十二連城之重寶，而入虎狼不測之秦，自相如以外，無敢往者。相如既至秦，見秦王無意償城，則嚴詞責之，且以頭璧俱碎之激舉脅之。雖貪橫無信之秦王，亦不能不為之屈也。非洞明敵人之心理，而預定製御之道，烏能從容如此耶？ 夫果敢者，求有濟於事，非沾沾然以此自矜也。觀於三子之功，足以知果敢之不同於鹵莽，而且唯不鹵莽者，始得為真果敢矣。 ［譯文］ 人活在世上，不可能一直安於現狀處於順境，而是常常會遇到艱難的處境。面對艱難的處境，又不能因為畏懼而逃避，因此人們崇尚果斷勇敢。即使這樣，果斷勇敢也並非指盲目冒進。盲目冒進，是魯莽從事；而果斷勇敢，是有計劃、有次序，根據決定的方案去實踐，並且不屈不撓地進行，而不是貿然行事。 大禹治水時，洪水滔天，他的父親因為治水無功而被殺，他面臨的艱難處境可想而知。但他當時毅然接過重任，沒有推辭。從此他率眾開鑿龍門，開闢伊闕，疏通九江之水，挖掘長江淮河，用了九年時間才治理好水患。他大概是借鑑了他父親的經驗教訓：只依靠加固堤防而不順應水的特性，所以導致失敗。大禹把順應水的特性作為自己治水的主要原則。他疏導、排泄、開鑿的功業，都是依據地勢而分別實行不同的方案，所以才能奏效。 當年墨翟拯救宋國，走了很長的路途才趕到楚國，他以「患了偷竊病的人為例」來勸說楚王放棄攻打宋國。楚王無言以對，於是藉口公輸般已經造了雲梯，一定要攻打宋國不可。墨子於是解下衣帶當做城池，用木片作為器械，讓公輸般來進攻。公輸般多次擺設攻城的器械，而墨子多次成功地抵抗了他的進攻。公輸般攻城的器械用完了，而墨子的守御戰術還有剩餘。公輸般進攻受挫，卻說：「我知道用什麼辦法來對付你了，但我不說。」墨子也說：「我知道你用什麼辦法對付我了，我也不說。」楚王問原因。墨子回答說：「公輸般的意思，不過是想殺了我。以為殺了我，宋國就沒有人能防守，他就可以順利進攻了。但是，我的弟子禽滑厘等三百人，已經拿著我守城用的器械，在宋國的都城上等著你們呢。即使殺了我，宋國守城的人卻是殺不盡的。」楚王說：「好吧！我不攻打宋國了。」國土面積方圓五千里的楚國，想要攻打方圓五百里的宋國，而且又在強大的楚國攻城器械剛剛造成、軍隊躍躍欲試的時候，想用一個平常書生的口舌來加以勸阻，他的果斷勇敢到了什麼程度？雖然這樣，如果墨子當時沒有守城的器械，又沒讓他的弟子拿著他的器械先去守城，那麼墨子也只會白白犧牲了自己，又怎麼能拯救小小的宋國呢？ 藺相如帶著和氏璧出使秦國，身邊跟著幾個侍從，帶著價值連城的珍寶，進入吉凶難料的秦國，除了藺相如，沒有其他人敢去。藺相如到秦國之後，感覺秦王沒有用城池來換和氏璧的誠意，便用嚴厲的言辭來譴責他，並且做出抱璧撞柱、頭璧俱碎的激烈行動來威脅秦王。即使是蠻橫而背信的秦王，當時也不得不為他的勇氣所折服。如果藺相如當時不是徹底洞悉了秦王的心理，並且提前做好應對的準備，他怎麼能這樣從容自信呢？ 那些果斷勇敢的人，希望自己的所作所為能有濟於事，並不是沾沾自喜，以此來炫耀自己的功勞。上面列舉的三個人，足以讓我們明白果斷勇敢不同於魯莽，而且只有不魯莽，才有可能做到真正意義上的果斷勇敢。 （精細與多疑） 《呂氏春秋》曰：「物多類，然而不然。」孔子曰：「惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也，惡紫，恐其亂朱也，惡鄭聲，恐其亂雅樂也，惡佞，恐其亂義也，惡利口，恐其亂信也，惡鄉愿，恐其亂德也。」《淮南子》曰：「嫌疑肖象者，眾人之所眩耀：故狠者，類知而非知；愚者，類仁而非仁；戇者，類勇而非勇。」夫物之類似者，大都如此，故人不可以不精細。 孔子曰：「眾好之，必察焉；眾惡之，必察焉。」又曰：「視其所以，觀其所由，察其所安，人焉度哉？」莊子曰：「人者厚貌深情，故君子遠使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問之而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節。」皆觀人之精細者也。不唯觀人而已，律己亦然。曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」孟子曰：「有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰，此亦妄人也已矣。」蓋君子之律己，其精細亦如是。 精細非他，視心力所能及而省察之云爾。若不事省察，而妄用顧慮，則謂之多疑。列子曰：「人有亡者，意其鄰之子；視其行步，竊也;顏色，竊也；動作態度，無為而不竊也。俄而揚其谷，而得其。」荀子曰：「夏首之南有人焉，曰涓蜀梁。其為人也，愚而善畏，明月而宵行，俯視其影，以為伏鬼也，仰視其變，以為立魅也，背而走，比至其家，失氣而死。」皆言多疑之弊也。 其他若韓昭侯恐泄夢言於妻子而獨臥；五代張允，家資萬計，日攜眾鑰於衣下。多疑如此，皆所謂「天下本無事，庸人自擾之」者也。其與精細，豈可同日語哉？ ［譯文］ 《呂氏春秋》說：「事物有很多種類，有相同的地方，也有不同的地方。」孔子說：「我討厭那些似是而非的東西：討厭雜草，是怕它讓人混淆了禾苗；討厭紫色，是怕它使人混淆了紅色；討厭鄭地的音樂，是怕它擾亂了雅樂；討厭奸人，是怕他們玷污了道義；討厭傳播流言的人，是怕他們破壞了誠信；討厭偽君子，是怕他們敗壞了道德。」《淮南子》說：「外表形象的似是而非，往往是眾人值得炫耀的資本：所以兇狠的人，好像很聰明而實際上並不聰明；愚蠢的人，好像很仁慈而實際上並不仁慈；魯莽的人，好像很勇敢而實際上並不勇敢。」那些表面上類似的東西，大體上就是這樣，所以人們對此必須仔細觀察。 孔子說：「眾人都喜歡的事物，一定要認真考察；眾人都討厭的事物，也一定要認真考察。」又說：「觀察他為什麼去做事，再觀察他如何去做事，接著再觀察他做事是否安心。如此觀察，這個人的真實品性怎麼能掩藏得住呢？」莊子說：「人的品貌與性情都含而不露，所以君子會讓人到遠處，來觀察他的禮貌；不斷地安排他做事，來觀察他的能力；突然問他事情，來觀察他的機智；著急地與他約定事情，來觀察他的誠信；把錢財交給他，來觀察他的廉潔；告訴他形勢危險，來觀察他的氣節。」這些都是有效觀察一個人品性的詳細方法。不只是觀察別人應該這麼做，約束自己也是一樣。曾子說：「我天天用三個問題來反省自己：為別人謀劃是不是不忠誠？與朋友交往是不是不講信用？老師傳授的知識是不是沒有溫習？」孟子說：「如果有人對我蠻橫無理，那麼作為正人君子，我一定會自我反省：我一定不仁慈，一定沒有禮貌，不然他怎麼對我這樣呢？通過自己反省而變得仁慈、禮貌之後，如果那個人還是那樣對我蠻橫無理，那麼君子一定會接著自我反省：我一定不忠誠。自我反省而變得忠誠之後，如果那個人還是蠻橫無理，那麼君子才可以說：這是個無知狂妄的人啊。」君子對自己行為的約束，就是這樣細心謹慎。 細心不是別的，而是通過認真的觀察，權衡自己心力所能達到的程度。如果不通過觀察反省，只是妄自憂慮，那麼就是多疑了。列子說：「一個人丟失了一把斧頭，懷疑是鄰居的兒子偷的。他看鄰居的兒子走路好像是小偷走路的樣子，看他的表情也是小偷的神情，總之鄰居兒子的動作和神態，沒有一點不像小偷。過了一段時間，他翻動自家的穀子，卻發現了自己的斧頭。」荀子說：「在夏首的南部，有一個名叫涓蜀梁的人。他為人愚蠢而膽小，在皓月當空的晚上，他一個人夜行，低頭看到自己的影子，以為是地下的鬼，抬頭看見這影子有變化，以為是站著的鬼，於是他轉身驚慌地逃走，等到跑回家，他已經上氣不接下氣地嚇死過去。」這都是多疑帶來的壞處。 其他多疑的事例還有：韓昭侯怕自己說的夢話讓妻子聽到，便一個人獨自睡覺；五代時的張允，擁有萬貫家財，為防備盜竊他天天隨身攜帶許多把鑰匙，別在自己的衣服底下。如此的多疑，其實就是「天下本來沒有那些事情，是庸俗的人自己給自己添亂」。多疑和精細相比，怎麼能同日而語呢？ （尚潔與太潔） 華人素以不潔聞於世界：體不常浴，衣不時浣，咯痰於地，拭涕於袖，道路不加灑掃，廁所任其熏蒸，飲用之水，不加滲漉，傳染之病，不知隔離。小之損一身之康強，大之釀一方之疫癘。此吾儕所痛心疾首，而願以尚潔互相勸勉者也。 雖然，尚潔亦有分際。沐浴灑掃，一人所能自盡也；公共之清潔，可互約而行之者也。若乃不循常軌，矯枉而過於正，則其弊亦多。 南宋何佟之，一日洗濯十餘遍，猶恨不足；元倪瓚盥頮頻易水，冠服拂拭，日以數十計，齋居前後樹石頻洗拭；清洪景融每面，輒自旦達午不休。此太潔而廢時者也。 南齊王思遠，諸客有詣己者，覘知衣服垢穢，方便不前，形儀新楚，乃與促膝，及去之後，猶令二人交拂其坐處。庾炳之，士大夫未出戶，輒令人拭席洗床；宋米芾不與人共巾器。此太潔而妨人者也。 若乃採訪風土，化導夷蠻，挽救孤貧，療護疾病，勢不得不入不潔之地，而接不潔之人。使皆以好潔之故，而裹足不前，則文明無自流布，而人道亦將歇絕矣。漢蘇武之在匈奴也，居窟室中，齧雪與氈而吞之。宋洪皓之在金也，以馬糞燃火，烘面而食之。宋趙善應，道見病者，必收恤之，躬為煮藥。瑞士沛斯泰洛齊集五十餘乞兒於一室而教育之。此其人視王思遠、庾炳之輩為何如耶？ 且尚潔之道，亦必推己而及人。秦苻朗與朝士宴會，使小兒跪而開口，唾而含出，謂之肉唾壺。此其昧良，不待言矣。南宋謝景仁居室極淨麗，每唾，輒唾左右之衣。事畢，聽一日浣濯。雖不似苻朗之忍，然亦縱己而蔑人者也。漢郭泰，每行宿逆旅，輒躬灑掃；及明去後，人至見之曰：「此必郭有道昨宿處也。」斯則可以為法者矣。 ［譯文］ 中國人一向以不乾淨而聞名於世：不經常洗澡，不經常換洗衣服，隨地吐痰，用袖口擦鼻涕，不灑掃道路，聽任廁所散發惡臭的氣味，飲用水不加以過濾澄清，有了傳染病人，也不知道去隔離。上述情形，從小的方面來說是損害了一個人的身體健康，從大的方面來看會造成一個地方瘟疫流行。這是我們痛心疾首的事情，希望大家都以崇尚整潔來互相鼓勵。 不過，崇尚整潔也有一個分別。洗澡、灑掃，是一個人可以盡力而為的事情；公共環境的清潔，卻是眾人相互約定而加以實行的。如果不把握一個正常的尺度，矯枉而過正，那麼它所帶來的弊端也會很多。 南宋的何佟之，一天洗澡十幾遍，還嫌不夠多；元代倪瓚的痰盂，頻繁地換水，衣服帽子經常擦拭，每天數十次，連他住房前後的樹木和石頭也要經常擦洗；清代的洪景融每天洗臉從早晨洗到中午還沒洗完。這些都是因為太愛乾淨而浪費時間。 南齊的王思遠，對那些登門拜訪自己的客人，發現有人衣服不整潔，他就不靠近。如果來客形態莊重、衣冠整潔，他才與之促膝交談，等到這人走了之後，他還叫來兩個人輪流擦拭來客坐過的地方。南朝宋的庾炳之，來訪的士大夫還沒有走出門，他就讓僕人擦拭客人坐過的位子；宋朝的米芾不和別人共用手巾和器具。這些都是因為太愛清潔而妨礙了別人。 如果去採訪各地的風土人情，教化野蠻落後的民族，挽救孤兒窮人，治療護理患病的人，這種情況下，很可能不得不進入不乾淨的地方，接觸到不整潔的人。如果因為愛好整潔，就停止不前，那麼文明就不能傳播，人道主義也將會滅絕。漢朝的蘇武被扣留在匈奴，住在洞穴中，把雪塊和獸毛裹起來直接吞下去。宋朝的洪皓被扣留在金國，用馬糞生火，烘熟麵粉來吃。宋朝的趙善應，在路上遇見病人，就一定收養撫恤，親自為他們煮藥。瑞士的裴斯泰洛齊收留了五十多個流浪兒和孤兒，讓他們同處一室進行教育。這些人與王思遠、庾炳之那些人相比，怎麼樣呢？ 況且崇尚整潔的道理，也應該從自己做起並推及別人。秦朝的苻朗與朝廷官員舉行宴會，讓小孩子跪著張開嘴，等賓客把痰吐到他們的嘴裡，然後再出去，並稱之為「肉痰盂」。不用多說，這種做法真是昧良心。南宋謝景仁居住的地方非常乾淨漂亮，他每次吐口痰時，就吐到左右僕人的衣服上。等每天的事情辦完了，他才讓僕人去洗淨衣服。謝景仁的做法雖然不像苻朗那樣殘忍，但他仍然是放縱自己、輕視別人。漢朝的郭泰，每次住宿旅館，都親自灑水掃地；第二天等他離去後，新入住的客人看到這個地方，都會說：「這一定是郭泰昨晚住過的地方。」這真是值得別人效仿的啊。 （互助與依賴） 西人之寓言曰：「有至不幸之甲、乙二人。甲生而瞽，乙有殘疾不能行。二人相依為命：甲負乙而行，而乙則指示其方向，遂得互減其苦狀。」甲不能視而乙助之，乙不能行而甲助之，互助之義也。 互助之義如此。甲之義務，即乙之權利，而同時乙之義務，亦即甲之權利：互相消，即互相益也。推之而分工之制，一人之所需，恆出於多數人之所為，而此一人之所為，亦還以供多數人之所需。是亦一種複雜之互助云爾。 若乃不盡義務，而唯攫他人義務之產業為己權利，是謂依賴。 我國舊社會依賴之風最盛。如乞丐，固人人所賤視矣。然而紈袴子弟也，官親也，幫閒之清客也，各官署之冗員也，凡無所事事而倚人以生活者，何一非乞丐之流亞乎？ 《禮·王制》記曰：「瘖聾、跛躃、斷者、侏儒，各以其器食之。」晉胥臣曰：「戚施直鎛，蘧篨蒙璆，侏儒扶盧，矇瞍修聲，聾聵司火。」廢疾之人，且以一藝自贍如此，顧康強無恙，而不以倚賴為恥乎？ 往昔慈善家，好賑施貧人。其意甚美，而其事則足以助長依賴之心。今則出資設貧民工藝廠以代之。饑饉之年，以工代賑。監禁之犯，課以工藝，而代蓄贏利，以為出獄後營生之資本。皆所以絕依賴之弊也。 幼稚之年，不能不倚人以生，然苟能勤於學業，則壯歲之所致力，足償宿負而有餘。平日勤工節用，蓄其所余，以備不時之需，則雖衰老疾病之時，其力尚足自給，而不至累人，此又自助之義，不背於互助者也。 ［譯文］ 西方有寓言說：「有非常不幸的甲、乙兩人。甲天生眼瞎，乙有殘疾不能行走。兩人相依為命：甲背著乙走路，乙就給甲指示方向，這樣配合兩人便各自減少了痛苦。」甲看不到東西而乙幫助他，乙不能行走而甲幫助他，這就是互助的意思。 互助的意思就是這樣。甲的義務，就是乙的權利，而同時乙的義務，也是甲的權利：互相付出，即互相獲益。由此推論出分工制度的原理：一個人的需要，往往是由很多人的勞動來滿足的；而這個人的勞動，也能滿足很多人的需要。這也是一種複雜的互助。 如果不盡義務，而只是以攫取他人的勞動成果為自己的權利，這就是依賴。 我國舊社會依賴之風非常盛行。如乞丐，當然是人人所鄙視的。然而，那些紈絝子弟、官僚親友、幫閒清客、官署冗員等等，所有無所事事依賴別人而生活的人，哪一個又比乞丐強呢？ 《禮·王制》記載道：「聾子、啞子、瘸子、殘疾、侏儒，各自靠自己的能力吃飯。」晉國的胥臣說：「駝背的，讓他弓身敲鐘；身有殘疾不能俯視的，讓他拿玉磬；身材矮小的，讓他表演雜技；眼睛瞎了的，讓他演奏音樂；耳聾聽不見的，讓他掌管燒火。」殘疾的人，尚且以自己的一技之長來養活自己，看看那些健康強壯沒有疾病的正常人，難道不以依賴別人為生而感到恥辱嗎？ 過去的慈善家，喜歡向窮人施捨。他們的本意是很好的，但他們的行為卻足以助長對方產生依賴的心理。現在的辦法是，以出資興建貧民工廠來代替施捨。饑荒之年，以工代賑。被監禁的犯人，讓他們做工藝活，替他們把掙來的錢儲存起來，作為出獄後謀生的資本。這些都是杜絕依賴弊端的好舉措。 年幼的人，不得不依靠別人而生活，但是如果他能夠勤奮學習，成年後努力工作，那麼他完全能償還以前所欠下的撫養資金並能有所剩餘。平常他勤奮工作，節約開支，把多餘的錢儲蓄起來，以備日後需要，這樣即便是在他衰老生病的時候，還能依靠自己的儲蓄自給自足，而不至於拖累別人，這又是自助的意思，與互助並不矛盾。 （愛情與淫慾） 盡世界人類而愛之，此普通之愛，純然倫理學性質者也。而又有特別之愛，專行於男女之間者，謂之愛情，則以倫理之愛，而兼生理之愛者也。生理之愛，常因人而有專泛久暫之殊，自有夫婦之制，而愛情乃貞固。此以倫理之愛，範圍生理之愛，而始有純潔之愛情也。 純潔之愛，何必限於夫婦？曰既有所愛，則必為所愛者保其康健，寧其心情，完其品格，芳其聞譽，而準備其未來之幸福。凡此諸端，准今日社會之制度，唯夫婦足以當之。若於夫婦關係以外，縱生理之愛，而於所愛者之運命，恝然不顧，是不得謂之愛情，而謂之淫慾。其例如下： 一曰納妾。妾者，多由貧人之女賣身為之。均是人也，而儕諸商品，於心安乎？均是人也，使不得與見愛者敵體，而視為奴隸，於心安乎？一納妾而夫婦之間，猜嫌迭起，家庭之平和為之破壞；或縱妻以虐妾，或寵妾而疏妻，種種罪惡，相緣以起。稍有人心，何忍出此？ 二曰狎妓。妓者，大抵青年貧女，受人誘惑，被人壓制，皆不得已而業此。社會上均以無人格視之？吾人方哀矜之不暇，而何忍褻視之。其有為妓脫籍者，固亦救拔之一法；然使不為之慎擇佳偶，而占以為妾，則為德不卒，而重自陷於罪惡矣。 三曰奸通。凡曾犯奸通之罪者，無論男女，恆為普通社會所鄙視，而在女子為尤甚，往往以是而摧滅其終身之幸福：甚者自殺，又甚者被殺。吾人興念及此，有不為之慄慄危懼，而懸為厲禁者乎？ 其他不純潔之愛情，其不可犯之理，大率類是，可推而得之。 ［譯文］ 關愛全世界的人，這是普遍意義上的愛，純粹是倫理學的性質。還有特別的愛，專門發生在男女之間，叫做愛情，這種愛既有倫理之愛，也有生理之愛的成分。生理之愛，常常因人不同而有專一與分散、長久與短暫的不同。自從有了夫妻制度，愛情才變得忠貞牢固。這是以倫理之愛，包含了生理之愛，而開始有了純潔的愛情。 純潔的愛情，為什麼一定要限於夫婦之間呢？我們說既然愛對方，那麼就一定要保護所愛的人身體健康，讓對方產生安全感，完善對方的品格，美化對方的聲譽，並為對方未來的幸福做好準備。凡此種種，以今天的社會制度來衡量，只有夫妻雙方足以擔當。如果在夫妻關係之外，放縱生理上的欲望，而對於所愛之人的命運漠不關心，這是不能稱為愛情的，而是淫慾。舉例如下： 一是納妾。小妾，大多是窮苦人家的女子賣身而為。同樣是人，她們卻變成了商品，我們內心能安寧嗎？同樣是人，卻不能使她們與被愛的人平等，而被看做奴隸，我們內心能安寧嗎？一旦納妾，那麼夫妻之間就會猜疑叢生，家庭的平和氛圍被打破。納妾者或者是放縱妻子虐待小妾，或者是寵愛小妾而疏遠妻子，種種罪惡的行為由此而產生。稍微有點良心的話，我們會做這樣的事情嗎？ 二是嫖妓。妓女，大多是窮苦的青年女子，受人誘惑，被人壓迫，都是迫不得已而以此為業。社會上的人難道都不把她們當人看嗎？我們同情可憐她們還來不及，哪裡忍心對她們動邪念呢！有的人用錢把妓女贖出來，固然是救助她們的一種方法；但是贖身後如果不慎重地為她們選擇配偶，而是霸占她們作為自己的小妾，那就是善事沒有做完，而又讓自己重新陷入了罪惡。 三是通姦。凡是犯有通姦罪的人，不論男女，都為全社會所鄙視，對於女性尤其如此，往往因此而毀掉她終身的幸福，嚴重的選擇自殺，更嚴重的甚至被殺。想到這些，我們能不害怕得發抖，並以此為戒、嚴禁通姦嗎？ 其他不純潔的愛情，不應當發生的道理，大體上和上面類似，可以通過推論而得到。 （方正與拘泥） 孟子曰：「人有不為也，而後可以有為。」蓋人苟無所不為，則是無主宰，無標準，而一隨外界之誘導或壓制以行動，是烏足以立身而任事哉，故孟子曰：「仰不愧於天，俯不怍於人。」又曰：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」言無論外境如何，而決不為違反良心之事也。孔子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」謂視聽言動，無不循乎規則也。是皆方正之義也。 昔梁明山賓家中嘗乏困，貨所乘牛。既售，受錢，乃謂買主曰：「此牛經患漏蹄，療差已久，恐後脫髮，無容不相語。」買主遽取還錢。唐吳兢與劉子玄，撰定武后實錄，敘張昌宗誘張說誣證魏元忠事。後說為相，讀之，心不善，知兢所為，即從容謬謂曰：「劉生書魏齊公事，不少假借奈何？」兢曰：「子玄已亡，不可受誣地下。兢實書之，其草故在。」說屢以情蘄改。辭曰：「徇公之請，何名實錄？」卒不改。一則寧失利而不肯欺人，一則既不誣友，又不畏勢。皆方正之例也。 然亦有方正之故，而涉於拘泥者。梁劉進，兄獻每隔壁呼進。進束帶而後語。吳顧愷疾篤，妻出省之，愷命左右扶起，冠幘加襲，趣令妻還。雖皆出於敬禮之意，然以兄弟夫婦之親，而尚此煩文，亦太過矣。子從父令，正也。然而《孝經》曰：「父有爭子，則身不陷於不義。」孔子曰：「小杖則受，大杖則走，不陷父於不義。」然則從令之說，未可拘泥也。官吏當守法令，正也。然漢汲黯過河南，貧民傷水旱萬餘家，遂以便宜持節發倉粟以賑貧民，請伏矯制之罪。武帝賢而釋之。宋程師孟，提點夔部，無常平粟，建請置倉；遘凶歲，賑民，不足，即矯發他儲，不俟報。吏懼，白不可。師孟曰：「必俟報，飢者盡死矣。」竟發之。此可為不拘泥者矣。 ［譯文］ 孟子說：「一個人首先要有不能做的事，然後才有應該做的事。」大概我們如果什麼都去做，那就是沒有主張，沒有標準，而完全受外界的誘導或逼迫來行動，這樣是不能夠站穩腳跟、擔當大任的。所以孟子說：「上不愧對於天，下不愧對於人。」他又說：「高官厚祿收買不了，貧窮困苦折磨不了，強暴武力威脅不了。」這句話的意思是說無論外部環境如何，決不做違背良心的事。孔子說：「不合乎禮的東西不看，不合乎禮的傳聞不聽，不合於禮的話不說，不合於禮的事不做。」這句話是說我們看、聽、說、做等一切行為，都要合乎道德規範。這都是做人要正直的道理。 南朝梁人明山賓，家中曾經非常貧窮，為了生計他把自己所騎的牛賣了。賣完拿了錢，他對買主說：「這頭牛曾經患過漏蹄病，治好很久了，我怕它以後舊病復發，不能不告訴你。」買主聽後急忙退了牛，把錢拿回去了。唐朝的史官吳兢與劉子玄，寫好了武則天實錄，其中敘述了張昌宗引誘張說誣陷魏元忠的事。後來張說做了宰相，讀到這段故事，心裡不痛快，知道是吳兢寫的，就裝作很自然地對吳兢說：「劉子玄寫魏元忠的事，有不少是虛假的，怎麼辦？」吳兢說：「劉子玄已經死了，不能在地下還受到誣陷。那段事是我寫的，草稿還在我手裡。」張說多次以私情求吳兢改寫這段故事。吳兢拒絕說：「如果我遵照了您的請求去作修改，那還叫什麼實錄？」最終沒作改動。一個是寧可失去利益也不肯欺騙別人，一個是既不誣陷朋友又不畏懼權勢。這都是剛正不阿的例子。 然而，也有因為過於方正，而顯得死板教條的。南朝梁代的劉進，他哥哥劉獻常常隔著牆壁呼喚劉進，劉進每次都要系好衣帶端正禮儀後才跟他說話。三國時吳國的顧愷有一次病得很厲害，他的妻子出來看他，顧愷讓旁邊的人把他扶起床，戴好帽子穿好衣服，然後催促妻子趕緊回去。雖然這些行為都是出於尊敬和禮貌，但以兄弟夫妻這樣親密的關係，都這樣拘泥於煩瑣的禮節，也太過分了。兒子聽父親的話，這是正確的。然而《孝經》說：「父親有敢於提意見的兒子，就不會做出錯誤的事情。」孔子說：「小的懲罰就接受，大的懲罰就逃走，這是為了不讓父親因過度懲罰自己而犯錯。」既然這樣，那麼服從命令一說，就不能死板教條。官吏應當遵守法令，這是正確的。然而西漢的汲黯路過河南，看到有一萬多戶貧民遭受旱澇災害，於是就根據具體情況，手持符節開倉放糧以救濟受災貧民，然後請皇帝治自己假稱皇帝聖旨的罪。漢武帝認為他賢良就赦免了他。宋朝的程師孟，做掌管夔路法律實施的長官。夔路當時沒有救荒糧，程師孟建議設置糧倉儲備糧食。遇到災荒之年，開倉救濟貧民，糧食不夠，於是就假稱皇帝的聖旨，不等皇帝的旨意到達，就開放其他地方的糧倉。辦事的官員感到害怕，說這樣做不行。程師孟說：「如果一定要等皇帝的聖旨到達，那些飢餓的人就會全部死了。」於是他命令眾官員打開糧倉賑民。這可算是不死板教條的了。 （謹慎與畏葸） 果敢之反對為畏葸；而鹵莽之反對為謹慎。知果敢之不同於魯莽，則謹慎之不同於畏葸，蓋可知矣。今再以事實證明之。 孔子，吾國至謹慎之人也，嘗曰：「謹而信。」又曰：「多聞闕疑，慎言其餘，多見闕殆，慎行其餘。」然而孔子欲行其道，歷聘諸侯。其至匡也，匡人誤以為陽虎，帶甲圍之數匝，而孔子弦歌不輟。既去匡，又適衛，適曹，適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋，欲殺孔子，拔其樹。孔子去，適鄭、陳諸國而適蔡。陳、蔡大夫，相與發徒役，圍孔子於野，絕糧，七日不火食。孔子講誦弦歌不衰。圍既解，乃適楚，適衛，應魯哀公之聘而始返魯。初不以匡、宋、陳、蔡之厄而輟其行也。其作《春秋》也，以傳指口授弟子，為有所刺、譏、褒、諱、挹、損之文辭，不可以書見也。是其謹慎也。然而筆則筆，削則削。吳楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰子。踐土之會，晉侯實召周天子，而《春秋》諱之曰：天王狩於河陽。初無所畏也。故曰：「慎而無禮則葸。」言謹慎與畏葸之別也。人有恆言曰：「諸葛一生唯謹慎。」蓋諸葛亮亦吾國至謹慎之人也。其《出師表》有曰：「先帝知臣謹慎，故臨崩寄臣以大事也。」然而亮南征諸郡，五月渡瀘，深入不毛；其伐魏也，六出祁山，患糧不繼，則分兵屯田以濟之。初不因謹慎而怯戰。唯敵軍之司馬懿，一則於上邦之東，斂兵依險，軍不得交，再則於鹵城之前，又登山掘營不肯戰，斯賈詡、魏平所謂畏蜀如虎者耳。 且危險之機，何地蔑有。試驗化電，有爆烈之虞，運動機械，有軋轢之慮，車行或遇傾覆；舟行或值風濤；救火則涉於焦爛，侍疫則防其傳染。若一切畏縮而不前，不將與木偶等乎？要在諳其理性，預為防範。孟子曰：「知命者，不立乎岩牆之下。」漢諺曰：「前車覆，後車戒。」斯為謹慎之道，而初非畏葸者之所得而托也。 ［譯文］ 果敢的反義詞是畏葸；魯莽的反義詞是謹慎。理解了果敢與魯莽的不同，那麼謹慎與畏葸的不同也就可以理解了。現在再用事實證明這一點。 孔子，是我國歷史上非常謹慎的人，他曾經說：「謹慎而講信用。」又說：「多聽，有懷疑的部分加以保留，其餘知道的部分謹慎地說出；多看，有懷疑的部分加以保留，其餘了解的部分謹慎去做。」但是孔子想要實行自己的主張，遊歷各個諸侯國。他到了匡地，匡人誤把他認作陽虎，派衛兵把他圍了好幾層，然而孔子卻在那兒不停地彈琴歌唱。離開匡地以後，他又先後到衛國、曹國、宋國，和弟子們在大樹下練習禮儀。宋國的司馬桓魋想殺孔子，便砍倒了這棵大樹。孔子只得離去，到了鄭國、陳國等國後，又來到蔡國。陳國和蔡國的大夫相約派士兵把孔子圍在野外，斷絕了糧食，讓孔子七天不能生火做飯。孔子照樣講課唱歌。解了陳、蔡的圍困之後，他便來到楚國、衛國，最後應魯哀公的邀請回到了魯國。孔子不因為在匡、宋、陳、蔡等地遭受的厄運而停止自己的行動。他寫《春秋》一書，把他要表達的意思口授給弟子們，認為攻擊、嘲笑、表揚、忌諱、抒情、貶損等表達情緒的文字，不應該出現在書中。這體現了孔子謹慎的態度。然而，該寫的還是要寫，該貶的還是要貶。吳國楚國的君主自稱為王，而《春秋》卻貶稱他們為子。踐土的盟會，實際上是晉國國君召來了周天子，而《春秋》卻避諱說：天王打獵於河陽。一點也不畏懼。所以說：「謹慎而不遵循禮制，就是畏懼。」這是說謹慎與畏葸的區別。人們常說：「諸葛亮一生非常謹慎。」諸葛亮也是我國歷史上非常謹慎的人。他在《出師表》中說：「先帝知道我非常謹慎，所以臨去世時把大事託付給我。」然而諸葛亮向南征伐各地，五月渡過瀘河，深入到荒無人煙的地方；他率軍討伐魏國，六次出兵祁山，由於擔心糧草供給中斷，就分兵開墾田地來救濟軍用。諸葛亮當時並不是因為謹慎而害怕征戰。只是魏將司馬懿，一方面在蜀國東部依據險要地勢屯兵固守，軍隊得不到交戰的機會；另一方面又在鹵城前面登山紮營不肯交戰。這就是賈詡、魏平所說的，害怕蜀國軍隊就像怕虎一樣。 況且險情哪裡都有。進行電學方面的試驗，有爆炸的危險；操作機械，有被軋傷的顧慮。坐車有時候會遇到翻車；坐船有時候會遇到風浪；救火則有可能被燒傷，伺候傳染病人則要防備被傳染。如果對任何事情都畏縮不前，那不是形同木偶嗎？重要的是認識其中的規律，提前做好防範。孟子說：「懂得天理的人，不會站在石牆之下。」漢代諺語說：「前面的車翻了，後面的車就要引以為戒。」這是謹慎的道理，而不是畏懼的人將其作為藉口的。 （有恆與保守） 有人於此，初習法語，未幾而改習英語，又未幾而改習俄語，如是者可以通一國之言語乎？不能也。有人於此，初習木工，未幾而改習金工，又未幾而改習製革之工，如是而可以成良工乎？不能也。事無大小，器無精粗，欲其得手而應心，必經若干次之練習。苟旋作旋輟，則所習者，旋去而無遺。例如吾人幼稚之時，手口無多能力，積二三年之練習，而後能言語，能把握。況其他學術之較為複雜者乎？故人不可以不有恆。 昔巴律西之製造瓷器也，積十八年之試驗而後成。蒲豐之著自然史也，歷五十年而後成。布申之習圖畫也，自十餘歲以至於老死。使三子者，不久而遷其業，亦烏足以成名哉。 雖然，三子之不遷其業，非保守而不求進步之詐也。巴氏取土器數百，屢改新窯，屢傅新藥，以試驗之。三試而栗色之土器皆白，宜以自為告成矣；又複試驗八年，而始成佳品。又精繪花卉蟲鳥之形於其上，而後見重於時。蒲氏所著，十一易其稿，而後公諸世？布氏初學於其鄉之匠工，盡其技，師無以為教；猶不自足，乃赴巴黎，得縱目於美術界之大觀；猶不自足，立志赴羅馬，以貧故，初至佛棱斯而返，繼止於里昂，及第三次之行，始達羅馬，得縱觀古人名作，習解剖學，以古造象為模範而繪之，假繪術書於朋友而讀之，技乃大進。晚年法王召之，供奉於巴黎之畫院；末二年，即辭職，復赴羅馬；及其老而病也，曰：「吾年雖老，吾精進之志乃益奮，吾必使吾技達於最高之一境。」向使巴氏以三試之成績自畫，蒲氏以初稿自畫，布氏以鄉師之所授、巴黎之所得自畫，則其著作之價值，又烏能煊赫如是；是則有恆而又不涉於保守之前例也；無恆者，東馳西騖，而無一定之軌道也。保守者，躑躅於容足之地，而常循其故步者也。有恆者，向一定之鵠的，而又無時不進行者也；此三者之別也。 ［譯文］ 有一個人，剛開始學習法語，沒過多久改學英語，又沒過多久改學俄語，像這樣學習能夠精通一個國家的語言嗎？不能。有一個人，剛開始學習木工，沒過多久改學金工，又沒過多久改學製革，像這樣能成為一個好的工匠嗎？不能。事情不論大小，器具不論精細、粗糙，想要做到得心應手，必須要經過多次反覆練習。如果剛開始做就中途停止，那麼所學到的一點東西很快就忘掉了。比如我們小的時候，手與口都沒有多少能力，通過積累兩三年的練習，然後才能說話，才能拿東西，何況其他更複雜的學問和技術呢？所以人們做事不能沒有恆心。 從前巴律西製造瓷器，經過了十八年的試驗之後才做成。布（蒲）豐寫自然史，經過了五十年的努力之後才寫成。布申學習繪畫，從十多歲開始，一直到老死都在學。如果上述三個人，剛開始不久就改做其他事情，那麼也就很難成名了。 雖然這樣，但他們三個人不改做其他事情，並不是因為保守而不求上進。巴律西拿出數百件陶器，多次改建新窯，多次在陶器上塗抹新藥，以進行試驗。經過三次試驗，栗色的陶器都變白了，可以自認為做成了；但是他又進行了八年試驗，才做出了上好的瓷器。他又在瓷器上精心繪製花卉蟲鳥，這樣以後才引起了當時人們的重視。布豐著寫自然史，先後改了十一次，然後才公布於世。布申起先師從他家鄉的畫匠，這位畫匠向布申傳授完所有的技法，再也沒有新的內容可教了；布申仍然不滿足，於是就到巴黎去，得到盡情欣賞美術傑作的機會；他還是不滿足，立志要去羅馬，後來因為貧窮，到了佛羅倫薩後不得不返回，繼而在里昂中止了行程，到他第三次出行，才到達羅馬。於是他縱情觀賞古人的名作，學習解剖學，以古代的雕像為摹本進行繪畫，向朋友借來繪畫書籍苦讀，最終他的繪畫技巧大有長進。布申晚年時法國國王召見他，把他供養在巴黎畫院。最後兩年，他辭了職，又去羅馬。他在衰老而得病的時候，說：「我雖然老了，我精益求精的上進之心卻更加強烈了，我一定要使我的繪畫技巧達到最高的境界。」如果巴律西以三次試驗的結果就滿足了，布豐以自己的初稿而滿足，布申以家鄉的老師所教的和在巴黎所得到的知識為滿足，那麼他們作品的價值，又怎麼能這樣顯耀呢？這是有恆心而又不保守的先例。沒有恆心的人，東張西望，沒有一定的套路。保守的人，徘徊於只能容足的地方，而且常常照著原來的腳印走路。有恆心的人，有固定的宏偉目標，而又無時無刻不在向著既定的目標奮進。這就是上述三人與一般人的不同之處。 （第二章 智育十篇） （文字） 人類之思想，所以能高出於其他動物，而且進步不已者，由其有複雜之語言，而又有劃一之文字以記載之。蓋語言雖足為思想之表識，而不得文字以為之記載，則記憶至艱，不能不限於簡單；且傳達至近，亦不能有集思廣益之作用。自有文字以為記憶及傳達之助，則一切已往之思想，均足留以為將來之導線；而交換知識之範圍，可以無遠弗屆。此思想之所以日進於高深，而未有已也。 中國象形為文，積文成字，或以會意，或以諧聲，而一字常止一聲。西洋各國，以字母記聲，合聲成字，而一字多不止一聲。此中西文字不同之大略也。 積字而成句，積句而成節，積節而成篇，是謂文章，亦或單謂之文。文有三類：一曰，敘述之文。二曰，描寫之文。三曰，辯論之文。敘述之文，或敘自然現象，或敘古今之人事，自然科學之記載，及歷史等屬之。描寫之文，所以寫人類之感情，詩、賦、詞、曲等屬之。辯論之文，所以證明真理，糾正謬誤，孔、孟、老、莊之著書，古文中之論說辯難等屬之。三類之中，間亦互有出入，如歷史常參論斷，詩歌或敘故事是也。吾人通信，或敘事，或言情，或辯理，三類之文，隨時採用。今之報紙，有論說，有新聞，有詩歌，則兼三類之文而寫之。 ［譯文］ 人類的思想，之所以能高出其他動物，而且還在不停地進步，是因為有複雜的語言，又有整齊劃一的文字以記載語言。語言雖然能表達思想，但如果得不到文字記載的話，記憶就會很艱難，只能局限在簡單的層次；而且只能在很近的地方傳播，也無法具有集思廣益的作用。自從有文字來幫忙記憶以及傳達以來，一切已經過去的思想，都可以保留下來成為將來的基礎；而且知識交換的範圍，也可以不受距離的限制。這就是思想之所以日漸進步並永無止境的緣故。 中國文字以象形構成筆畫，再由筆畫組合成文字，有些是會意字，有些是形聲字，而且一個字常常只有一個音節。西方國家，以字母記錄讀音，將讀音組合成字詞，而且一個字詞往往不止一個音節。這就是中西文字不同之處的大概情況。 字詞組合成為句子，句子排列成為段落，段落積累成為篇章，這就叫做文章，也可以單稱為「文」。文有三種類型：一是敘述，二是抒情，三是辯論。敘述文，有的敘述自然現象，有的敘述古往今來的人物、事件，記載自然科學，以及歷史等一類的內容。抒情文，是用來抒寫人類的情感，如詩、賦、詞、曲等類都屬於抒情文。辯論文，是用來證明真理，糾正謬誤，孔子、孟子、老子、莊子的著作，古文中的論、說、辯、難等議論文章都屬於辯論文。這三種文章類型之中，有時也互相有所交叉，比如寫歷史的敘述文中常常夾雜一些論斷，詩歌有時候也敘述故事。我們通信時，信中或者敘事，或者言情，或者說理，三類手法都可以隨時採用。現在的報紙上，有評論，有新聞，有詩歌，都是兼備了三類文章而寫作的。 （圖畫） 吾人視覺之所得，皆面也。賴膚覺之助，而後見為體。建築、雕刻，體面互見之美術也。其有舍體而取面，而於面之中，仍含有體之感覺者，為圖畫。 體之感覺何自起？曰：起於遠近之比例，明暗之掩映。西人更益以繪影寫光之法，而景狀益近於自然。 圖畫之內容：曰人，曰動物，曰植物，曰宮室，曰山水，曰宗教，曰歷史，曰風俗。既視建築雕刻為繁複，而又含有音樂及詩歌之意味，故感人尤深。 圖畫之設色者，用水彩，中外所同也。而西人更有油畫，始於「文藝中興」時代之義大利，迄今盛行。其不設色者，曰水墨，以墨筆為濃淡之烘染者也。曰白描，以細筆鉤勒形廓者也。不設色之畫，其感人也，純以形式及筆勢，設色之畫，其感人也，於形式、筆勢以外，兼用激刺。 中國畫家，自臨摹舊作入手。西洋畫家，自描寫實物入手。故中國之畫，自肖像而外，多以意構，雖名山水之圖，亦多以記憶所得者為之。西人之畫，則人物必有概范，山水必有實景，雖理想派之作，亦先有所本，乃增損而潤色之。 中國之畫，與書法為緣，而多含文學之趣味。西人之畫，與建築、雕刻為緣，而佐以科學之觀察，哲學之思想。故中國之畫，以氣韻勝，善畫者多工書而能詩。西人之畫，以技能及義蘊勝，善畫者或兼建築、圖畫二術。而圖畫之發達，常與科學及哲學相隨焉。中國之圖畫術，托始於虞、夏，備於唐，而極盛於宋，其後為之者較少，而名家亦復輩出。西洋之圖畫術，托始於希臘，發展於十四、十五世紀，極盛於十六世紀。近三世紀，則學校大備，畫人伙頤，而標新領異之才，亦時出於其間焉。 ［譯文］ 我們視覺所看到的，都是平面，依靠觸覺的幫助，才有立體感。建築和雕塑都是平面和立體互見的藝術類型。藝術中還有捨棄立體，只取平面，但在平面之中，仍然含有立體的感覺，這就是繪畫。 立體的感覺從何而來？可以這樣說：來自物體遠近的比例，明暗的層次掩映。西方人更利用光與影之間關係的描繪技法，使繪出的景物更加接近於自然。 繪畫的內容包括：人、動物、植物、建築、山水、宗教、歷史、風俗。比起建築雕塑等藝術來，繪畫藝術既顯得豐富複雜，又含有音樂、詩歌的韻味，所以非常感人。 繪畫的顏色是用水彩來做的，中外都一樣。但是，西方人還有油畫，它始於文藝復興時期的義大利，至今仍然盛行。而繪畫中還有不帶顏色的：一種稱為水墨畫，是以墨筆來體現畫面的濃淡；一種稱為白描，是用細筆勾勒物體的輪廓。不帶顏色的畫，純粹以形式和筆勢來感染人，而帶顏色的畫感染人的地方，除了形式、筆勢之外，還有色彩的對比反差。 中國的畫家，學繪畫從臨摹前人的舊作入手；西方的畫家，學繪畫從描寫實物入手。所以中國畫之中，除了肖像畫以外，多數是以意境構成，雖然稱為山水畫，也大多是畫家憑著記憶中的印象描繪出來的。西洋畫，人物畫一定要有模特兒，山水畫一定要有實景，即使是理想派的作品，也要先有藍本，再在藍本的基礎上進行修改和潤色。 中國畫與書法有密切關係，並且大多含有文學方面的趣味。西方人的畫則與建築、雕塑有聯繫，並伴有科學的觀察、哲學的思想。所以中國畫以氣韻取勝，善於繪畫的人多數也精通書法、擅長寫詩；西方的畫以技能和意蘊取勝，善於繪畫的人有的兼通建築與繪畫兩種藝術。而且繪畫藝術的進步，常常與科學、哲學的發展相伴隨。中國的繪畫，起源於上古的堯、舜、禹時期，成熟於唐朝，鼎盛於宋朝，此後繪畫的人逐漸減少，但也時時有名家輩出。西方的繪畫，起源於古希臘時期，發展於十四、十五世紀，十六世紀最為興盛。近三個世紀以來，傳授繪畫的學校大為齊備，畫家眾多，其間也不時有標新立異的人才出現。 （音樂） 音樂者，合多數聲音，為有法之組織，以娛耳而移情者也。其所託有二：一曰人聲，歌曲是也。二曰音器，自昔以金、石、絲、竹、匏、土、革、木者為之；今所常用者，為金、革、絲、竹四種。音樂中所用之聲，以一秒中三十二顫者為最低，八千二百七十六顫者為最高。其間又各自為階，如二百五十顫至五百十七顫之聲為一階，五百十七顫至千有三十四顫之聲又自為一階等，謂之音階是也。一音階之中，吾國古人選取其五聲以作樂。其後增為七及九。而西人今日之所用，則有正聲七，半聲五，凡十二聲。 聲與聲相續，而每聲所占之時價，得量為伸縮。以最長者為單位。由是而縮之，為二分之一，四分之一，八分之一，十六分之一，三十二分之一，及六十四分之一焉。同一聲也，因樂器之不同，而同中有異，是為音色。 不同之聲，有可以相諧的，或隔八位，或隔五位，或隔三位，是為諧音。 合各種高下之聲，而調之以時價，文之以諧音，和之以音色，組之而為調、為曲，是為音樂。故音樂者，以有節奏之變動為系統，而又不稍滯於跡象者也。其在生理上，有節宣呼吸、動盪血脈之功。而在心理上，則人生之通式，社會之變態，宇宙之大觀，皆得緣是而領會之。此其所以感人深，而移風易俗易也。 ［譯文］ 音樂，是以一定的規律將多種聲音組織起來，使人們通過娛樂來陶冶情操的一門藝術。音樂的載體有兩種：一是人的聲音，歌曲就是人聲；二是樂器，古代的「八音」也就是用八種不同材料製成的樂器：金、石、絲、竹、匏、土、革、木。現在所常用的，有金（如鑼、鐃、鈸等打擊樂器）、革（如鼓）、絲（如琴、箏）、竹（如簫、笛）等四種。音樂中使用的音，以每秒振動三十二次的頻率為最低，每秒振動八千二百七十六次的頻率為最高，其間又各自有階段劃分，比如從每秒二百五十次振動到每秒五百一十七次振動的頻率為一階，每秒五百一十七次振動到每秒一千零三十四次振動的頻率又是一階，這就是音階。一個音階之中，我國古代取其中的七個音作曲，後來增加到七聲音階和九聲音階。而西方人現在所用的是七個正音，五個半音，一共十二音階。 音與音相連續，而每個音所占的時間長短都不一樣，這叫做音符。以最長的全音符為基本單位，以此依次遞減，有二分之一的二分音符，有四分之一的四分音符，八分之一的八分音符，十六分之一的十六分音符，三十二分之一的三十二分音符，以及六十四分之一的六十四分音符。同一個音，由於演奏樂器的不同，而在同音中有所差別，這就是音色。 不同的音，有的可以和諧相配，比如相隔八位，或者相隔五位，或者相隔三位，這叫做諧音（編註：今稱為「和弦」）。 組合了各種高低音階，協調音符時值，以和弦為修飾，選擇相適應的音色，組成曲調，這就是音樂。所以音樂是以有節奏的音符變動作為一個系統，而又絲毫不顯得板滯、停頓的聲音藝術。它在生理上，可以起到調節呼吸節律、促使血脈流動的作用；在心理上，可以由它而領悟人生境界、社會變遷、宇宙萬象。這就是它能夠感人至深、達到移風易俗效果的根本原因。 （戲劇） 在閎麗建築之中，有雕刻、裝飾及圖畫，以代表自然之景物。而又演之以歌舞，和之以音樂，集各種美術之長，使觀者心領神會，油然與之同化者，非戲劇之功用乎？我國戲劇，托始於古代之歌舞及俳優；至唐而始有專門之教育；至宋、元而始有完備之曲本；至於今日，戲曲之較為雅馴、聲調之較為沉鬱者，唯有「崑曲」，而不投時人之好，於是「漢調」及「秦腔」起而代之。漢調亦謂之皮黃，謂西皮及二黃也。秦腔亦謂之梆子。 西人之戲劇，托始於希臘，其時已分為悲劇、喜劇兩種，各有著名之戲曲。今之戲劇，則大別為歌舞及科白二種。歌舞戲又有三別：一曰正式歌舞劇(opera)，全體皆用歌曲，而性質常傾於悲劇一方面者也。二曰雜體歌舞劇(0peracomique)，於歌曲之外，兼用說白，而參雜悲劇以喜劇之性質者也。三曰小品歌舞劇(0pèrette)，全為喜劇之性質，亦歌曲與說白並行，而結體較為輕佻者也。科白劇又別為二：一曰悲劇(tragiqne)，二曰喜劇(comédie)，皆不歌不舞，不和以音樂，而言語行動，一如社會之習慣。今我國之所謂新劇，即仿此而為之。西人以戲劇為社會教育之一端，故設備甚周。其曲詞及說白，皆為著名之文學家所編；學校中或以是為國文教科書。其音譜，則為著名之音樂家所制。其演劇之人，皆因其性之所近，而研究於專門之學校，能洞悉劇本之精意，而以適當之神情寫達之。故感人甚深，而有功於社會也。其由戲劇而演出者，又有影戲：有象無聲，其感化力雖不及戲劇之巨，然名手所編，亦能以種種動作，寫達意境；而自然之勝景，科學之成績，尤能畫其層累曲折之狀態，補圖書之所未及。亦社會教育之所利賴也。 ［譯文］ 在宏偉壯麗的建築之中，含有雕塑、裝飾以及繪畫等手法，以代表自然的景物，而又加上歌舞的表演，音樂的唱和，集中各種美術的長處，使觀眾心領神會，油然而產生同化感的，不正是戲劇的功效嗎？我國的戲劇，起源於古代的歌舞和俳優戲；唐代開始有專門的教坊組織教習演劇；宋元時期才開始出現完整的戲曲劇本；到了現代，戲曲中文辭比較雅馴、聲調比較沉鬱的，只有「崑曲」，但它已經不投合時人的愛好，於是「漢調」、「秦腔」等地方戲興起並取代了崑曲。漢調也叫做皮黃，就是西皮和二黃；秦腔也稱作梆子。 西方戲劇，起源於古希臘，當時就已經分為悲劇、喜劇兩種，各有著名的戲曲作品。現代戲劇，大致分為歌舞劇和話劇兩種。歌舞劇又分三種：一是正式歌舞劇，全部用歌曲，其內容多傾向於悲劇性方面；二是雜體歌舞劇，在歌曲之外還兼用說白，在悲劇中又摻雜了喜劇的性質；三是小品歌舞劇，全是喜劇的性質，也是歌曲與說白兼用，情節結構比較輕佻。話劇又分兩種：一是悲劇，二是喜劇，都沒有歌舞，不用配樂，對白和動作都和社會生活習慣一樣。現在我國所謂的「新劇」，就是仿效西方話劇而創作的。 西方人將戲劇作為社會教育方式的一種，所以對它的設置很周全。戲劇的曲詞以及說白，都是著名的文學家編寫的，有些學校甚至用戲劇劇本作為國文教科書。戲劇的樂譜，由著名音樂家譜寫。戲劇的演員，都是因為自身性格喜好與這門藝術相近，從而在專門的學校進行研習，能夠透徹把握劇本的深刻含義，並以適當的神情來表達，所以能感人至深，對社會產生巨大影響。 以戲劇方式演出的藝術，還有一種影戲（編註：即電影，當時電影還處於默片時期）：有影像而沒有聲音，其感染力雖然不及戲劇的巨大，但名家所編創的影戲，也能以種種動作表達意境；而且對於大自然的美景，科學研究的成果，影戲尤其能細緻刻畫其中層次曲折的各種狀態，補充圖畫書本所無法表達的內容。這也是一種很好的社會教育方式。 （詩歌） 人皆有情。若喜、若怒、若哀、若樂、若愛、若懼、若怨望、若急迫，凡一切心理上之狀態，皆情也；情動於中，則聲發於外，於是有都、俞、噫、咨，吁、嗟、烏呼、咄咄、荷荷等詞，是謂嘆詞。 雖然，情之動也，心與事物為緣。若者為其發動之因，若者為其希望之果，且情之程度，或由弱而強，或由強而弱，或由甲種之情而嬗為乙種，或合數種之情而冶諸一爐，有決非簡單之嘆詞所能寫者，於是以抑揚之聲調，複雜之語言形容之。而詩歌作焉： 聲調者，韻也，平、側聲也。「平」者，聲之位於長短疾徐之間者也，其最長最徐之聲曰「去」，較短較徐之聲曰「上」，最短最徐之聲曰「入」。三者旨為側聲。 語言者，詞句也。古者每句多四言，而其後多五言、及七言，以八句為一首者，曰律詩，十二句以上，曰排律。四句者，曰絕句（絕句偶有六言者)。古體詩則句數無定。詩之字句有定數，而歌者或不能不延一字為數聲，或蹙數字為一聲，於是乎有準歌聲之延蹙以為詩者，古者謂之樂府，後世則謂之詞。詞之複雜而通俗者謂之曲：詞所用之字，不唯辨平側，而又別清濁，所以諧於歌也。 古者別詩之性質為三：曰風，曰雅，曰頌。風，純乎言情者也；雅，言情而兼敘事者也；頌，所以讚美功德者也，後世之詩，亦不外乎此三者。與詩相類者有賦，有駢文。其聲調皆不如詩之謹嚴。賦有韻，而駢文則不必有韻。 ［譯文］ 人類都有情感，如喜、怒、哀、樂、愛戀、懼怕、怨恨、急躁等等，凡是一切心理上的狀態，都是情感。情感產生於內心，對外則發出聲音，於是有唉、呀、啊、咳、吁、嗟、嗚呼、咄咄、呵呵等詞，稱作感嘆詞。 雖然這樣，但是情感的發生還是緣於心與事物發生關係。其中有情感產生的原因，有情感所希望的結果，而且情感的程度，或者由弱到強，或者由強到弱，或者從這種情感轉變為另一種情感，或者綜合了多種情感為一體，有些情感決非簡單的感嘆詞所能描述，於是人們用抑揚頓挫的聲調和複雜的語言來形容它，從而產生了詩歌。 聲調就是韻以及平、仄聲。「平」是指發聲位於長短緩急之間的音調，最長最緩的音調稱為「去」聲，較短較緩的音調稱為「上」聲，最短最緩的音調稱為「入」聲，後三者都是仄聲。 語言就是詞句。我國詩歌的語言，最早的每句多數是四言，其後以五言、七言為多。一首八句的詩，稱作律詩，十二句以上的則稱作排律。一首四句的詩稱為絕句（絕句也偶爾有六言句的）。古體詩的句數不確定。詩的字句有一定的規格，但唱歌的人不得不適應樂曲的節奏變化，有時延長一字來對應幾個音，有時壓縮幾個字在一個音里，於是有人就依據歌聲的長短變化寫詩，古時稱為樂府，後代則稱作「詞」。詞當中，節奏複雜而語句通俗的又稱作「曲」。詞中所用的字，不但要辨明平仄，而且還要分別清音和濁音，以使唱歌時音節和諧。 古人將詩的性質分成三種：風、雅、頌。風，是純粹的言情詩歌；雅，是言情而兼有敘事內容的詩歌；頌，是用來讚美道德和功業的詩篇。後代的詩歌，也不外乎這三種類型。與詩歌體裁相類似的還有賦，有駢文，它們的聲調要求都不如詩歌格律的嚴謹。賦要押韻，而駢文則不必押韻。 （歷史） 歷史者，記載已往社會之現象，以垂示將來者也。吾人讀歷史而得古人之知識，據以為基本，而益加研究，此人類知識之所以進步也。吾人讀歷史而知古人之行為，辨其是非，究其成敗，法是與成者，而戒其非與敗者，此人類道德與事業之所以進步也。是歷史之益也。 我國歷史舊分三體：一曰紀傳體。為君主作本記，為其他重要之人物作列傳，又作表以記世系及大事，作志以記典章：如《史記》、《漢書》、二十四史等是也。二曰編年體。循事記事，便於稽前後之關係：如《左氏春秋傳》及《資治通鑑》等是也。三曰紀事本末體。每紀一事，自為首尾，便於索相承之因果：如《尚書》及《通鑑紀事本末》等是也。三者皆以政治為主，而其他諸事附屬之。 新體之歷史，不偏重政治，而注意於人文進化之軌轍。凡夫風俗之變遷，實業之發展，學術之盛衰，皆分治其條流，而又綜論其統系。是謂文明史。 又有專門記載，如哲學史、文學史、科學史、美術史之類。是為文明史之一部分，我國紀傳史中之儒林，文苑諸傳，及其他《宋元學案》、《疇人傳》、《畫人傳》等書，皆其類也。 ［譯文］ 歷史，是記載已經過去了的社會現象、用以昭示後人的一門學科。我們讀歷史，獲得古代的知識，以此作為基礎並加以研究，這是人類知識之所以能夠進步的原因。我們讀歷史，知道古人的行為，辨析是非曲直，研究成敗得失，效仿正確和成功的做法，而以錯誤和失敗的教訓為鑑，這是人類道德和事業之所以能夠進步的原因。這些都是歷史的有益之處。 我國的歷史著作，過去分為三種體裁：一是紀傳體。為君主撰寫《本紀》，為其他重要的人物撰寫《列傳》，又編寫《表》以記錄皇家、貴族的世系和國家的大事，編撰《志》來記載文獻資料，例如《史記》《漢書》以及二十四史等正史都是紀傳體史書。二是編年體。按照時間先後順序記錄歷史事件，便於核實事件發生的前後關係，例如《左氏春秋傳》《資治通鑑》這一類史書。三是紀事本末體。每記錄一件事情，都有始有終，首尾完全，以便考察這件事發生的前因後果，例如《尚書》《通鑑紀事本末》等史書。這三種體裁的歷史著作，都是以政治為主，其他事情為附屬。 現代的新歷史學，不再偏重政治，而注意人文進化的軌跡。凡是風俗的變遷，實業的發展，學術的盛衰，都分別梳理它們的條目流變，綜述它們的系統構成。這就稱為「文明史」。 另外還有專門性的歷史著作，如哲學史、文學史、科學史、美術史之類，都是文明史的一部分。我國紀傳體歷史著作中的《儒林傳》《文苑傳》等，以及其他傳記著作《宋元學案》《疇人傳》《畫人傳》等書，都可以歸入這一類。 （地理） 地理者，所以考地球之位置區劃、及其與人生之關係者也，可別為三部。 一曰數學地理：如地球與日球及其他行星之關係，及其自轉、公轉之規則等是也。此吾人所以有晝夜之分，與夫春、夏、秋、冬之別。 二曰天然地理：如土壤之性質，山脈、河流之形勢，動、植、礦各物之分布，氣候之遞變，雨量、風向之比例等是也。吾人之狀貌、性情、習尚及職業，往往隨所居之地而互相差別者，以此。 三曰人文地理：又別為二。其一，關於政治，如大地分為若干國，有中華民國及法國等。一國之中，又分為若干省，如中華民國有二十四省，法國有八十六省是也。其不編為省者曰屬地，如法國有安南及美、非、澳諸州屬地是也。其二，關於生計，如物產之豐嗇，鐵道、運河之交通，農、林、漁、牧之區域，工商之都會等是也。二者，皆地理與人生有直接之關係者也。故謂之人文地理。 凡記載此等各部之現狀者，謂之地理志，亦曰地誌。合全地球而記載之，是謂世界地誌。其限於一國者，為某國地誌，如中華民國地誌，及法國地誌等是也。地理非圖不明，故志必有圖，而圖不必皆附於志。 ［譯文］ 地理，是用來考證地球的位置、區劃，以及它與人類生存關係的一門學科，可以分為三個門類： 一是數學地理：如研究地球與太陽及其他行星的關係，以及地球的自轉、公轉的規律等。數學地理學可以告訴我們為什麼會有晝夜的分別，以及春、夏、秋、冬四季的劃分。 二是天然地理：如研究土壤的性質，山脈、河流的走勢，動植物、礦物的分布，氣候的順序變化，雨量、風向的比例等。因為這些因素，我們的身體形貌、性格心情、風俗習慣以及職業特點等，往往因居住地的不同而互有差別。 三是人文地理：又分為兩種。其一，關於政治，例如地球陸地分為若干國家，有中華民國以及法國等國家。一國之中，又分為若干省份，如中華民國有二十四個省份，法國有八十六個省份等。其中不編為省份的稱為屬地，如法國有安南以及在美洲、非洲、澳洲等洲的屬地等。其二，關於生計，比如這塊土地上的物產是豐富還是貧瘠，鐵道、運河的交通狀況，農業、林業、漁業、牧業的區域，工商業型大都市等。上述兩者，都是地理與人類生活有直接關係的方面，所以稱為人文地理。 凡是記載這些各種門類現狀的著作，就稱為地理志，也叫地誌。綜合記載全地球的地理，稱為世界地誌；只限於一個國家的地理，稱為某國地誌，如《中華民國地誌》《法國地誌》等。地理如果沒有地圖，就很難記載清楚，所以地誌著作一定配有地圖，但地圖不必都附載於地誌書里，也可以以單行本的形式出版發行。 （建築） 人之生也，不能無衣、食與宮室。而此三者，常於實用之外，又參以美術之意味。如食物本以適口腹也，而裝置又求其悅目；衣服本以禦寒暑也，而花樣常見其翻新；宮室本以蔽風雨也，而建築之術，尤於美學上有獨立之價值焉。 建築者，集眾材而成者也。凡材品質之精粗，形式之曲直，皆有影響於吾人之感情。及其集多數之材，而成為有機體之組織，則尤有以代表一種之人生觀。而容體氣韻，與吾人息息相通焉。 吾國建築之中，具美術性質者，略有七種：一曰宮殿，古代帝王之居處與陵寢，及其他佛寺道觀等是也。率皆四阿而重檐，上有飛甍，下有崇階，朱門碧瓦，所以表尊嚴富麗之觀者也。二曰別墅。蕭齋邃館，曲榭迴廊，間之以亭台，映之以泉石，寧朴毋華，寧疏毋密，大抵極清幽瀟灑之致焉。三曰橋。疊石為穹窿式，與羅馬建築相類。唯羅馬人廣行此式，而我國則自橋以外罕用之。四曰城。疊磚石為之，環以雉堞，隆以譙門，所以環衛都邑也。而堅整之概，有可觀者，以萬里長城為最著。五曰華表。樹於陵墓之前，間用六面形，而圓者特多，冠以柱頭，承以文礎，頗似希臘神祠之列欄；而兩相對立，則又若埃及之方尖塔然。六曰坊。所以旌表名譽，樹於康衢或陵墓之前，頗似歐洲之凱旋門，唯彼用穹形，而我用平構，斯其異點也。七曰塔。本諸印度而參以我國固有之風味，有七級、九級、十三級之別，恆附於佛寺，與歐洲教堂之塔相類；唯常於佛殿以外，呈獨立之觀，與彼方之組入全堂結構者不同。要之，我國建築，既不如埃及式之闊大，亦不類峨特式之高騫，而秩序謹嚴，配置精巧，為吾族數千年來守禮法尚實際之精神所表示焉。 ［譯文］ 人的生活，不能沒有衣服、食物和住宅。而這三種生活必需品，常常在實用功能之外，又加入了美術的趣味。比如食物本來是滿足人們口腹之慾的，卻又要求在製作上賞心悅目；衣服本來是保暖禦寒的，卻常常花樣翻新；住宅本來是遮風避雨的，然而建築學卻在美學上具有獨特的價值。 建築，是集合了眾多材料而構成的。材料品質是精緻還是粗糙，形式是彎曲還是筆直，都會影響到我們的性情。當建築物集中了多數的材料，構成一個有機的整體組織之時，它完全可以代表一種人生觀。而且它的外形和氣韻，與我們的感覺息息相通。 我國建築之中，具有美術性質的，大致有七種：一是宮殿。一般作為古代帝王的居處和陵墓，還有其他佛寺道觀等。宮殿建築大都是四方形建築，多層高檐，上面有飛揚式的拱頂，下面有高而整齊的台階，朱紅的大門，碧綠的琉璃瓦，給人一種尊貴富麗的觀感。二是別墅。書齋館舍，曲折樓榭，迴環長廊，間隔著建有觀景的亭台，以泉水假山掩映其間作為點綴，追求樸素擯除華麗，要求空疏不可密集，極盡清幽瀟灑的韻味。三是橋。以石塊壘成拱狀穹隆式，與羅馬式建築有些相似，但羅馬式建築普遍採用這種樣式，而我國的建築除橋以外很少使用穹隆式。四是城。以磚石壘成，四周城牆之上環繞著可以供守軍瞭望、隱蔽和射箭的城垛，四角建有守衛、報時人員值勤時所住的望樓，其功能是為了守護城市不受外敵侵略。城的建築要求是堅固整齊，其中具有觀賞價值的，以萬里長城最為著名。五是華表。樹立在陵墓之前，有時也有六面形柱子，但一般多使用圓形柱，頂上有雕刻著神獸的柱頭，下方承接繪有浮雕裝飾的柱礎，很像希臘神祠里的列欄。而華表的兩兩對立，則又像埃及的方尖塔。六是坊。是為了旌表某個人的名譽而建造的，一般樹在街道或者陵墓之前，好像歐洲的凱旋門，但是歐洲使用的是穹形拱門，而我國是平面方形結構，這是兩者的不同之處。七是塔。來源於印度，卻融入了我國固有的審美風味，有七級、九級、十三級的區別，常建造於佛寺之中，與歐洲教堂的塔相似；但中國的塔一般建於佛殿之外，呈現出獨立的觀賞價值，與歐洲將塔融入整個教堂建築結構的方式並不相同。總而言之，我國的建築，既不如埃及式建築的雄壯闊大，也不像哥德式建築的巍峨高峻，卻是秩序嚴謹，配置精巧，正是我們民族數千年來遵守禮法、崇尚實際的精神的體現。 （雕刻） 音樂、建築皆足以表示人生觀；而表示之最直接者為雕刻，雕刻者，以木、石、金、土之屬，刻之范之，為種種人物之形象者也。其所取材，率在歷史之事實，現今之風俗，即有推本神話宗教者，亦猶是人生觀之代表云爾。 雕刻之術，大別為二類：一淺雕凸雕之屬，象不離璞，僅以圻堮起伏之文寫示之者也。如山東嘉祥之漢武梁祠畫像，及山西大名之北魏造像等屬之。一具體之造像，雕刻之工，面面俱到者也。如商武乙為偶人以象天神，秦始皇鑄金人十二，及後世一切神祠佛寺之像皆屬之。 雕刻之精者，一曰勻稱，各部分之長短肥瘠，互相比例，不違天然之狀態也。二曰緻密，琢磨之工，無懈可擊也。三曰渾成，無斧鑿痕也。四曰生動，儀態萬方，合於力學之公例，神情活現，合於心理學之公例也。吾國之以雕刻名者，為晉之戴逵，嘗刻一佛像，自隱帳中，聽人臧否，隨而改之。如是者十年，厥工方就，然其像不傳。其後以塑像名者，唐有楊惠之，元有劉元。西方則古代希臘之雕刻，優美絕倫；而十五世紀以來，意、法、德、英諸國，亦復名家輩出。吾人試一游巴黎之魯佛爾及盧克遜堡博物院，則希臘及法國之雕刻術，可略見一斑矣。 相傳越王勾踐嘗以金鑄范蠡之像，是為我國鑄造肖像之始。然後世鮮用之。西方則自羅馬時競尚雕鑄肖像，至今未沫。或以石，或以銅，無不面目逼真焉。 我國尚儀式，而西人尚自然，故我國造像，自如來袒胸，觀音赤足，仍印度舊式外，鮮不具冠服者。西方則自希臘以來，喜為裸像；其為骨骼之修廣，筋肉之張弛，悉以解剖術為準。作者固不能不先有所研究，觀者亦得為練達身體之一助焉。 ［譯文］ 音樂和建築都足以表現人生觀，而表現得最為直接的是雕塑。雕塑是用木、石、金、土之類的材料，加以鑿刻和塑形，成為各種人和物的形象的一門藝術。雕塑的取材內容，大多是歷史的事實和現今的風俗，即使有取材於神話宗教的，也還是一種人生觀的表達。 雕塑的方法，基本上分為兩類：一是浮雕，雕出來的像簡單樸實，僅僅是用凹凸起伏的花紋描繪人與物罷了。如山東嘉祥的漢代武梁祠畫像，以及山西大名的北魏造像，都屬於浮雕。另一類是具體的塑像，雕塑的功夫，要求面面俱到。如商代武乙製造的天神偶像，秦始皇鑄造的十二個銅人，以及後來神祠佛寺中的所有神像等，都屬於塑像。 雕刻的精美之處，一是勻稱，各部分的長短肥瘦，互相間比例適中，不違反自然狀態。二是細緻，雕琢打磨的工巧，無懈可擊。三是渾成，要求看不到斧鑿的痕跡。四是生動，表現動態要儀態萬方，合乎力學的原理，表現神態要活靈活現，合乎心理學的原理。我國古代以雕塑家著稱的是晉代的戴逵，他曾經刻一個佛像，自己藏身在佛像後的神帳里，聽取參觀者的意見，然後予以修改。就這樣他一共用了十年時間才告成功，可惜他的雕刻作品現在已經失傳了。其後著名的塑像家，唐代有楊惠之，元代有劉元。西方則是以古希臘的雕塑最為精美絕倫，十五世紀以來，意、法、德、英諸國，在雕塑方面也是名家輩出。我們如果去巴黎的盧浮宮以及盧克遜堡博物館遊玩參觀，對於古希臘及法國的雕塑藝術，就可以略窺一斑。 相傳越王勾踐曾經用金來鑄造手下賢臣范蠡的塑像，這是我國鑄造人物肖像的起始，但後世很少再用。西方則從古羅馬時期就競相雕塑和鑄造人物肖像，這門藝術至今仍未衰落。有的是石雕，有的是銅雕，無不面目逼真。 我國崇尚儀式，而西方人崇尚自然，所以我國的塑像，除了如來露胸、觀音赤腳，仍然保留印度舊有的模樣之外，很少有不穿衣戴冠的。西方雕塑家則從古希臘以來就喜歡雕塑裸體人物像，人像骨骼的長短粗細，筋肉的鬆弛緊繃，都以解剖學原理為準則。雕塑者自然不能不先對解剖學有所研究，而觀賞者也必須以解剖原理作為了解人體結構的輔助。 （裝飾） 裝飾者，最普通之美術也。其所取之材，曰石類，曰金類，曰陶土，此取諸礦物者也；曰木，曰草，曰藤，曰棉，曰麻，曰果核，曰漆，此取諸植物者也；曰介，曰角，曰骨，曰牙，曰皮，曰毛羽，曰絲，此取諸動物者也。其所施之技，曰刻，曰鑄，曰陶，曰鑲，曰編，曰織，曰繡，曰繪。其所寫像者，曰幾何學之線面，曰動植物及人類之形狀，曰神話宗教，及社會之事變。其所附麗者，曰身體，曰被服，曰器用，曰宮室，曰都市。 身體之裝飾，一曰文身，二曰虧體。文身之飾，或繪或刺，為未開化所常有。我國今唯演劇時或以粉墨塗面；而臂上花繡，則唯我國之拳棒家，外國之航海家，間或有之。虧體之飾，如野蠻人穿鼻懸環，鑿唇安木之屬，我國婦女，舊有纏足、穿耳之習，亦其類也。 被服之裝飾，如冠、服、帶、佩及一切金、鑽、珠、玉之飾皆是。近世文明民族，已日趨簡素；唯帝王、貴族、及軍人，猶有特別之制服；而婦女冠服，尚喜翻新。巴黎新式女服，常為全歐模範。德、法殲戰以後，德政府嘗欲創日耳曼式以代之，而德之婦女，未能從焉。 器用之裝飾，大之如坐臥具，小之如陳設品皆是。我國如商、周之鐘鼎，漢之鏡，宋以後之瓷器，皆其選也。 宮室之裝飾，如檐楣柱頭，多有刻文；承塵及壁，或施繪畫；集色彩之玻板以為窗，綴斑駁之石片以敷地，皆是。其他若窗幕、地氈之類，亦附屬之。 都市之裝飾，如《考工記》：「匠人營國，方九里，旁三門，國中九經九緯，經塗九軌。」所以求均稱而表莊嚴也。巴黎一市，塞納河左右，緯以長橋，界為馳道，間以廣場，文以崇閎之建築，疏以廣大之園林，積漸布置，蔚成大觀；而馳道之旁，蔭以列樹，芬以花塍；廣場及公園之中，古木雜花，噴泉造像，分合錯綜，悉具意匠。是皆所以饜公眾之美感，而非一人一家之所得而私也。 由是觀之，人智進步，則裝飾之道，漸異其範圍。身體之裝飾，為未開化時代所尚；都市之裝飾，則非文化發達之國，不能注意，由近而遠，由私而公，可以觀世運矣。 ［譯文］ 裝飾是最常見的美術。裝飾的取材，有石頭、金屬、陶土，這些都取自礦物；有木，有草，有藤，有棉，有麻，有果核，有油漆，這些都取自植物；有貝殼，有角，有骨，有牙，有皮，有羽毛，有絲，這些都取自動物。裝飾所用的技術，有雕刻，有鑄造，有陶藝，有鑲嵌，有編，有織，有繡，有繪。裝飾所構成的形象，有幾何學上的線條與平面，有動植物和人類的形狀，有神話宗教內容和社會變化。裝飾所依附的對象，有身體，有服裝，有器具，有住宅，有都市。 身體的裝飾，一是文身，二是虧體。文身的裝飾，或者繪畫或者刺青，是未開化的民族通常使用的方式。我國現在只有在演戲時，有的角色用粉墨油彩塗面成為臉譜；而在手臂上刺花紋的做法，只有在我國揮拳舞棒的武術家，以及外國的航海家中間，才有人這樣做。虧體的裝飾，如野蠻人穿通鼻子掛上懸環，鑿穿嘴唇安上木製飾品等等，我國婦女在舊社會時有纏足、穿耳的陋習，也屬於虧體裝飾之類。 服裝的裝飾，像帽子、衣服、腰帶、佩飾以及一切金銀、鑽石、珠寶、玉製品的飾物都屬於服飾。現代的文明民族已經日漸趨於簡單樸素，只有帝王、貴族，以及軍人，還保留著特別的制服。而婦女的衣帽服飾，崇尚花樣翻新。巴黎的新式女裝，常常成為全歐洲的模範。第一次世界大戰時，德法開戰之後，德國政府曾經想創造日爾曼式服飾以替代法國潮流，然而卻得不到德國婦女的認可。 器具的裝飾，大的如坐椅、床鋪，小的如陳設品。我國商周時代的銅鐘、大鼎，漢代的香爐、銅鏡，宋代以後的瓷器，都屬於器具裝飾。 住宅的裝飾，像屋檐、門楣、柱頂，大多有雕刻花樣；天花板和牆壁上，有時繪有圖畫；匯集不同色彩的玻璃組合成窗戶，連綴五彩斑斕的石片拼成地板，這些都是住宅裝飾。其他的像窗簾、地毯之類也都附屬於住宅裝飾。 都市的裝飾，如《考工記》所說：「匠人營國，方九里，旁三門，國中九經九緯，經塗九軌。」也就是在建城之初，做好全局性規劃，追求形式上的對稱，具有一種莊嚴的美感。比如巴黎，塞納河自城市中間穿過，河上橫跨長橋，以馬路作為街區的劃分，以廣場作為城市的活動空間，以宏偉高大的建築物裝扮城市的風景，以廣闊的園林製造空疏間隔感，積少成多，遞次布置，蔚為大觀；而馬路兩旁，有排列整齊的行道樹展開綠蔭，種植有花卉樹木的花壇散發芬芳；廣場上以及公園裡，古樹雜花，噴泉塑像，或分或合，錯落有致，都是別具匠心。這些裝飾都是為了滿足公眾的審美情趣，並非一人一家所私有的。 由此可以看出，民眾的智力越來越進步，那麼裝飾的方式也就漸漸有了不同的範圍。身體的裝飾是未開化的時代所崇尚的；而都市的裝飾，如果不是文化發達的國家就很難看到。由近到遠，由私到公，從裝飾的變遷，也可以觀察出這個社會的文明進化程度了。