中國歷史精神 · 附錄

一　中國文化與中國人 一 今天我的講題定為「中國文化與中國人」。我只能從某一方面對此題講些話。 本來是由中國人創造了中國文化，但也可說中國文化又創造了中國人。總之，中國文化就在中國人身上。因此我們要研究中國文化，應該從中國歷史上來看中國的人。亦就是說：看中國歷史上中國人的人生，他們怎樣地生活？怎樣地做人？ 人生應可分兩方面看： 一外在的，即人生之表現在「外」者。 一內在的，即人生之蘊藏在「內」者。 表現在外的人生又可分兩大項目： 一是所創造的「物」。 一是所經營的「事」。 《易經》上謂之「開物成務」。無此物，創此物，是為「開物」。干此事，成此事，是為「成務」。《易經》把「開物」「成務」兩項都歸屬於聖人之功績，可見中國古人對此兩項之看重。但此兩項則都是人生之表現在外的。 現在人講文化，主要都從這兩方面講。如舊石器時代、新石器時代、銅器時代、鐵器時代等分法，是從「開物」觀念上來講的；又如漁獵社會、畜牧社會、耕稼社會、工商社會等分法，是從「成務」觀念上來講的。但這些多是人類怎樣生存在社會乃至在天地間的一些手段，實不能認為即是人生之理想與目的。 人生該有理想，有目的。既已生存在此天地，究應怎樣生，怎樣做一人？這始屬於理想目的方面，此之謂「文化人生」。自然人生只求生存，文化人生則在生存之上有嚮往，有標準，這就講到了人生的「內」在面。這一面，中國人向稱之為「道」。中國人用這「道」字，就如現在人講「文化」。不過現在人講文化，多從外面「開物成務」方面講，而中國人的傳統觀念，則定要在文化本身內部討論其意義與價值，亦可謂文化中之有意義價值者始稱「道」，而此項意義與價值，則往往不僅表現在外面，而更要是蘊藏在人生之內部。 如我們講古代文化，定會提到埃及金字塔。埃及人創造金字塔，亦可謂是「開物」。金字塔之偉大，誠然無可否認。由於此項建築，我們可以連想到古代埃及人的智慧聰明和當時物質運用的能力。若非這些都有一甚高水準，試問怎會創出那些金字塔？但我們也該進一步問，那些金字塔對於埃及的社會人生究竟價值何在？意義又何在？ 古的不提，且論現代。如我們提及太空人，提及把人類送上月球，不是當前一項驚天動地的壯舉嗎？這也十足可以說明近代人之智慧聰明及其運用物質的能力，到達了那樣高的水準。但我們不免又要問，這樣一項偉大工作，究竟對於現世界，現人生，實際貢獻在哪裡？其價值何在？意義又何在？ 像古代埃及的金字塔，乃及近代西方的太空人，都屬於開物成務方面，都只表現在人生的外部。中國古人講「正德、利用、厚生」，開物成務是有關利用、厚生的。但在此兩項之上，還有「正德」一目標，而且「利用」「厚生」也不是為著爭奇鬥勝。不論你我在太空軌跡中能繞多少圈，誰能先送一人上月球，但人生理想，究不為要送人上月球。送人上了月球，依然解決不了當前世界有關人生的種種問題。換言之，此仍非人生理想以及人生的意義價值所在。照中國人講法，智力財力的表現並不即是「道」。中國人講的「道」，重在修身、齊家、治國、平天下。修、齊、治、平始是人生理想，人生大道；決不在乎送人上月球，當然也更不是要造幾座更大的金字塔。從這一層，可以來闡說中國的傳統文化觀。 二 我此刻，暫把人類文化分作兩類型來講： 一是向外的，我稱之為「外傾性」的文化。 一是向內的，我稱之為「內傾性」的文化。 中國文化較之西方似是偏重在內傾方面。如講文學，西方人常說，在某一文學作品中創造了某一個性，或說創造了某一人物。但此等人物與個性，只存在於他的小說或戲劇中，並不是在此世界真有這一人與此一個性之存在，而且也並不是作者之自己。如莎士比亞劇本里創造了多少特殊個性，乃及特殊人物，然而此等皆屬子虛烏有。至於莎士比亞自身，究是哪樣一個人，到現在仍不為人所知。我們可以說，只因有了莎士比亞的戲劇，他才成為一莎士比亞。也是說，他乃以他的文學作品而完成為一文學家。因此說，莎士比亞文學作品之意義價值都即表現在其文學裡，亦可說即是表現在外。這猶如有了金字塔，才表現出埃及的古文化來。也猶如有了太空人，才表現出近代人的新文化來。 但我們中國則不然。中國文學裡，有如《水滸》中宋江、武松、李逵等人物，《紅樓夢》中林黛玉、賈寶玉、王鳳姐等人物，這些人物全都由作家創造出來，並非世間真有此人。但這些作品實不為中國人所重視，至少不認為是文學中最上乘的作品。在中國所謂文學最上乘作品，不在作品中創造了人物和個性，乃是由作者本人的人物和個性而創造出他的文學作品來。如《離騷》，由屈原所創造。表現在《離騷》中的人物和個性，便是屈原他自己。陶淵明創造了陶詩，陶詩中所表現的，也是陶淵明自己。杜工部創造了杜詩，杜詩中所表現的，也是杜甫他自己。由此說來，並不是因屈原創造了一部文學，遂成其為屈原。正為他是屈原，所以才創造出他一部文學來。陶淵明、杜甫也如此。在中國是先有了此作者，而後有此作品的。作品的價值即緊系在作者之本人。中國詩人很多，而屈原、陶淵明、杜甫，最受後人崇拜。這不僅是崇拜其作品，尤所崇拜的則在作家自身的人格和個性。若如莎士比亞生在中國，則猶如施耐庵、曹雪芹，除其文學所表現在外的以外，作者自身更無成就，應亦不為中國人重視，不能和屈原、陶淵明、杜甫相比。這正因中國文學精神是「內傾」的。要成一文學家，其精神先向內，不向外。中國人常說「文以載道」，這句話的意義，也應從此去闡發。中國文學之最高理想，須此作者本身就是一個「道」。文以載道，即是「文以傳人」，即是作品與作者之「合一」，這始是中國第一等理想的文學與文學家。 再講到藝術，中國藝術也同樣富於內傾性。如繪畫，西方人主要在求這幅畫能和他所欲畫的對象近似而逼真，其精神仍是向外，外傾的。中國人繪畫則不然。畫山不一定要像這座山，畫樹不一定要像這棵樹。乃是要在他畫中這座山，這棵樹，能像他畫家自己的意境和胸襟。或者作畫送人，卻要這幅畫能像他所欲送的人之意境和胸襟。所以在作畫之前，儘管對一山今天這樣看，明天那樣看，但總感這山不能完全像我自己的意境。待慢慢看熟了，把我自己對此山所發生的各種意象拼合起來，才是我心裡所希望所欲畫出的這座山。在山裡又添上一棵樹，這樹也並不是在山中真由寫生得來，仍是他意境中一棵樹，而把來加在這山中，使此畫更近我意境。所以中國畫所要求的，重在近似於畫家之本人，更甚於其近似於所畫的對象。學西洋畫，精神必然一路向外；但要做一中國畫家，卻要把精神先向內。 把文學與藝術結合，就是中國的戲劇。西方人演劇，必有「時間」「空間」的特殊規定，因而有一番特殊的布景，劇中人亦必有他一套特殊的個性。總言之，表現在這一幕劇中的，則只有在這一時間、這一空間、這一種特殊的條件下，又因有這樣一個或幾個特殊的人，而始有這樣一件特殊的事。此事在此世，則可一而不可二。只碰到這一次，不能碰到第二次。他們編劇人的意象結構慘澹經營的都著重在外面。中國戲劇里，沒有時間、空間限制，也沒有特殊布景。所要表現的，不是在外面某些特殊條件下之某一人或某幾人的特性上。中國戲劇所要表現的，毋寧可說是重在人的「共性」方面，這又即是中國人之所謂「道」。單獨一人之特殊性格行徑，可一而不可二者，不就成為道。人有共性，大家能如此，所謂「易地則皆然」者始是「道」。道是超時空而自由獨立的。如演《蘇三起解》，近人把來放進電影裡演，裝上布景，劇中意味就變了。中國戲台是空蕩蕩的，台下觀眾所集中注意的只是台上蘇三那一個人。若配上布景，則情味全別。如見蘇三一人在路上跑，愈逼真，便愈走失了中國戲劇所涵有的真情味。試問一人真在路上跑，哪有中國舞台上那種亦歌亦舞的情景？當知中國戲劇用意只要描寫出蘇三這個人，而蘇三也可不必有她特殊的個性，只要表演出一項共同個性為每一觀眾所欣賞者即得。 深一層言之，中國戲劇也不重在描寫人，而只重在描寫其人內在之一番心情，這番心情表現在戲劇里的，也可說其即是道。因此中國戲劇里所表現的，多是些忠、孝、節、義可歌可泣的情節。這些人物，雖說是小說人物，或戲劇人物，實際上則全是「教育人物」，都從人類心情之共同要求與人生理想之共同標準里表現出來。這正如中國的詩和散文，也都同樣注重在人生要求之「共同點」。中國人畫一座山，只是畫家心裡藏的山。戲劇里演出一人，也只是作劇家理想中的人。西方的文學藝術，注重向外，都要逼真，好叫你看了像在什麼地方真有這麼一個人、一座山。而中國文學藝術中那個人那座山，則由我們的理想要求而有。這其間，一向外、一向內，雙方不同之處顯然可見。所以說中國文化是內傾的，西方文化是外傾的。 三 外傾文化，只是中國《易經》上所謂「開物成務」的文化。在我們東方人看來，這種文化，偏重在物質功利，不脫自然性。中國文化之內傾，主要在從理想上創造人、完成人，要使人生符於理想，有意義、有價值、有道。這樣的人則必然要具有一「人格」。中國人謂之「德性」。中國傳統文化最著重這些有理想與德性的人。 從字面講，「文化」兩字曾見在中國《易經》里，有曰「人文化成」。現在我們以「人文」與「自然」對稱，今且問「人文」二字怎講？從中國文字之原義說之，「文」是一些花樣，像紅的綠的拼起來就成了花樣，這叫「文」。又如男的女的結為夫婦，這也是一番花樣，就叫做「人文」。又如老人、小孩，前代、後代，結合在一起，成為父母子女，這也叫做「人文」。在這些人文裡面，就會「化」出許多其他花樣來，像化學上兩元素溶合便化出另外一些東西般。在中國人則認為從人文裡面化出來的應是「道」。故有夫婦之道，父子之道，修身、齊家、治國、平天下之道。道都由「人文化成」，此即中國人傳統觀念中所看重的文化。 中國《小戴禮》中又見有「文明」二字，說「情深文明」。上面說過，文只是一些色彩或一些花樣。花樣色彩配合得鮮明，使人看著易生刺激，這就是其「文明」。如夫婦情深，在他們生活中所配合出的花樣叫別人看了覺得很鮮明。父子情深，在他們生活中所配合出的花樣也叫人看了覺得很鮮明。若使父子、夫婦相互間無真摯情感，無深切關係，那就花樣模糊，色彩黯澹，情不深就文不明。 這是中國古書里講到的「文化」「文明」這兩項字眼的原義。此刻用來翻譯近代西方人所講的「文化」「文明」，也一樣可以看出中國人所講偏重其內在，而西方人則偏重於外在，雙方顯然有不同。 人與人間的花樣，本極複雜，有種種不同。如大舜，他父母都這樣地壞，他一弟又是這樣壞，可說是一個最不理想的家庭。然在這最不理想的環境與條件之下，卻化出舜的一番大孝之道來。夫婦也一樣，中國古詩有「上山采蘼蕪，下山逢故夫」一首，那故夫自是不夠理想，但那位上山采蘼蕪的女子，卻化成為永遠值得人同情欣賞與懷念的人。可見社會盡複雜，人與人配合的花樣盡多，盡無准，但由此化合而成的「人文」，在理想中，卻可永遠有一「道」。因此中國傳統文化理想，必以每一個人之內心「情感」作核心。有此核心，始有「人文化成」與「情深文明」之可能。然而這亦並非如西方人所謂的個人主義。在個人與個人間相平等，各有各的自由與權利，此乃西方人想法。中國社會裡的個人，乃與其家庭、社會、國家、天下重重結合相配而始成為此一人。人必在群中始有「道」，必與人相配成倫始見「理」。離開對方與大群，亦就不見有此人。因此「個人」必配合進「對方」與「大群」，而一切道與理，則表顯在個人各自的身分上。因此中國傳統文化理想中之每一人，可不問其外在環境，與其一切所遭遇之社會條件，而可以無往而不自得。換言之，只要他跑進人群，則必有一個道，而這道則就在他自身。己立而後立人，己達而後達人，盡己之性而後可以盡人之性，盡物之性。自己先求「合道」，始可望人人各合於道。這一理想，照理應該是人人都能達，但實際則能達此境界理想者終不多，此即中國所謂之「聖人」。但照理論，又還是人皆可以為堯舜，人人皆可為聖人的。 中國傳統文化理想，既以個人為核心，又以聖人為核心之核心。孟子說「聖人名世」，這是說這一時代出了一個聖人，這聖人就代表了這時代。等如我們講埃及文化，就拿金字塔作代表。講中國古代文化，並不見有金字塔，卻有許多傳說中的聖人像堯舜。中國之有堯舜，也如埃及之有金字塔，各可為其時文化之象徵與代表。 在《孟子》書中，又曾舉出三個聖人來，說：「伊尹聖之任者也，伯夷聖之清者也，柳下惠聖之和者也。」人處社會，總不外此三態度。一是積極向前，負責，領導奮鬥，這就如伊尹。一是甚麼事都不管，躲在一旁，與人不相聞問，只求一身乾淨，這就如伯夷。還有一種態度，在人群中，既不像伯夷般避在一旁，也不像伊尹般積極盡向前，只是一味隨和，但在隨和中也不失卻他自己，這就如柳下惠。以上所舉「任」「清」「和」三項，乃是每一人處世處群所離不開的三態度。在此三種態度中，能達到一理想境界的，則都得稱聖人。只有孔子，他一人可以兼做伯夷、伊尹、柳下惠三種人格，孟子稱孔子為「聖之時」。因孔子能合此三德，隨時隨宜而活用，故孔子獨被尊為「大聖」，為「百世師」。 現在再說伊尹。他所處時代並不理想，那時正是夏、商交替的時代，傳說伊尹曾五就桀，五就湯，他一心要堯舜其君，使天下人民共享治平之樂，而他也終於成功了。伯夷當周武王得了天下，天下正慶重得太平之際，但他卻不贊成周武王之所為，餓死首陽山，一塵不染，獨成其清。柳下惠則在魯國當一小官，還曾三度受黜，但他滿不在乎。他雖隨和處群，但也完成了他獨特的人格。 在《論語》里，孔子也曾舉了三個人。孔子說：「殷有三仁焉，微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。」孟子云：「仁者，人也。」此所謂「三仁」，也即是處群得其道之人，也可說其是「三完人」，即三個人格完整的人。當商、周之際，商紂亡國了，但在朝卻有三個完人，也可說他們都是理想的人，也可說他們都是聖人。此三人性格不同，遭遇也不同。我以為比干較近伊尹，大約他是一個負責向前的，不管怎樣也要諫，乃至諫而死。微子則有些像伯夷，看來沒辦法，自己脫身跑了。後來周武王得天下，封他在宋國，他也就在宋國安住了。箕子則有些像柳下惠，他還是留在那裡，忍受屈辱，近於像當一奴隸。 此刻我們以《論語》《孟子》合闡，可說人之處世，大體有此三條路。此三條路則都是大道，而走此三條路的也各可為聖人，為仁者。我剛才提到的三位大文學家，屈原就有些近伊尹，忠君愛國，肯擔責任，結果沉湘而死，卻與比干相似。陶淵明就如伯夷，又如微子去之。「歸去來兮，田園將蕪胡不歸」，他就潔身而去了。杜甫就如箕子，也如柳下惠。給他一小官，他也做，逢什麼人可靠，他都靠。流離奔亡，什麼環境都處。他不像陶淵明那般清高，也不像屈原那般忠憤積極，然而他同樣也是一完人。數唐代人物，決不會不數到杜甫。 但如上所舉，這些人，尤其是「清」的「和」的，往往可以說他們多不是一個歷史舞台上人物，他們在歷史舞台上似乎並不曾表現出什麼來。只有「任」的人，必求有表現，但亦有成功、有失敗。失敗的有些也不成為歷史人物了。但無論如何，這些人，都是中國理想文化傳統中的大人物，他們承先啟後，從文化大傳統來講，各有他們不可磨滅的意義和價值。 四 我往年在美國耶魯大學講歷史，主張歷史必以「人」作中心。有一位史學教授特來和我討論，他說我的說法固不錯，歷史誠然應拿人作中心，但人也得有事業表現，才夠資格上歷史。倘使沒有事業表現，則仍不是歷史上的人。他這番話，其實仍是主張歷史中心在事不在人。我和他意見不同，卻也表示出雙方文化觀念之不同。在西方人看來，一個哲學家，必因其在哲學上有表現；一位宗教家，必因其在宗教上有表現；一位藝術家，則必在藝術上有表現；一位科學家，則必在科學上有表現。在事業表現上有他一份，才在歷史記載上也有他一份。若生前無事業表現，這人如何能參加進歷史？然而在中國人觀念中，往往有並無事業表現而其人實是十分重要的。即如孔子門下，冉有、子路的軍事、財政；宰我、子貢的言語、外交；子游、子夏的文學著作，都在外面有表現，但孔門弟子中更高的是顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓，稱為「德行」，列孔門四科之首，而實際卻反像無表現。 今且問無表現的人物其意義在哪裡？價值又在哪裡呢？此一問題深值探討。儒家思想正側重在這一邊。試讀中國歷史，無表現的人物所占篇幅也極多。即如司馬遷《史記》七十列傳第一篇便是伯夷叔齊，此兩人並無事業表現。太史公獨挑此兩人為傳之第一篇，正因他認為這類人在歷史上有大意義、大價值與大貢獻。又如讀陳壽《三國志》，曹操、諸葛亮、孫權、周瑜、司馬懿人物甚多，後人卻說三國人物必以管寧為首。管寧獨無事業表現，他從中國遠避去遼東，曹操特地請他回來，他回來了，也沒幹什麼事，何以獨被認為三國時代的第一人物呢？中國歷史上所載人物，像伯夷、管寧般無所表現的歷代都有，而且都極為後人所重視，正因認為他們在歷史上各有他們莫大的意義與價值之貢獻。我不是說人不應有表現，人是應該有所表現，但人的意義和價值卻不盡在其外面的表現上。倘使他沒有表現，也會仍不失其意義與價值之所在。那些無表現的人，若必說他們有表現，則也只表現於他們內在的心情與德性上。中國古人說三不朽，立德為上，立功、立言次之，功與言必表現在外，立德則盡可無表現，盡可只表現於其內在之心情與德性上。 歷史事變，如水流之波浪，此起彼伏，但僅浮現在水流之上層。而文化大傳統則自有一定趨向，這是大流之本身。文化大流之本身就是我們「人」，人是大流本身，而沉在下層。人事如波浪，浮在上面。風一吹，波浪作了；風一停，波浪息了。而大流本身則依然。正因中國文化傳統看重此本身，所以到今天，中國歷史傳統仍還沒有斷。商亡有周；周亡有秦漢；秦漢亡了有唐宋；有元明清以至現在。歷史命脈顯然只靠「人」。政治可以腐敗，財富可以困竭，軍隊武力可以崩潰不可挽救，最後靠什麼來維持國家與民族？就因為有人。從中國歷史上看，不論治、亂、興、亡，不斷地有一批批人永遠在維持著這「道」，這便是中國歷史精神。 西方人只看重人在外面的表現，沒有注重到它內在的意義與價值。如看埃及、看巴比侖、看希臘、看羅馬，乃至看近代歐洲，他們所表現在外的盡輝煌，盡壯闊，但似乎都未免看重了外面而忽略了人本身的內在意義與價值，因此不免太偏重講物質、講事業。但物質備人運用，事業由人幹濟，而人則自有人的內容和意義。 即就語言文字論，西方人在此方面亦重外面分別，而沒有把握其在內之共同點。因此他們有少數人（man）、多數人（men），有男人（men）、有女人（women），卻沒有一共同的「人」字。又把人分成國別，如中國人（Chinese）、日本人（Japanese）、英國人（English）、美國人（American），如此脫口而出，卻忽略了他們同樣是個「人」。用中國語言文字說來，如男人、女人、大人、小人、黃人、白人、黑人、紅人、中國人、日本人、英國人、美國人、亞洲人，總之一視同仁，都是「人」。這是中國文化中最偉大的第一點，可惜是被人忽略了。 話雖如此，中國人卻又在人裡面分類、分等級。由西方人講來，人在法律之下是平等的，但在中國傳統文化觀念之下，雖同樣是人，卻盡有其不平等。因此有好人、有壞人；有善人、有惡人；有大人、有小人；有賢人、有聖人。中國人罵人不是人，說「你這樣算不得是人」。今且試問，人又怎樣不算人？從生物學上講，五官四肢齊全便是人；從西方法律上講，人同等有權利和地位，誰也取消不了誰。從西方宗教上講，人又都是上帝的兒子。但中國人對這個「人」字卻另有一套特別定義。人家盡加分別，中國人不加以分別；人家盡不加以分別，中國人獨加以分別。此處實寓有甚深意義，值得我們注意和研究。 五 現在我將講到中國文化中一最偉大所在，仍從歷史講起。如上面講到商朝末年，以及三國時代，或者像我們今天，這都算是十分衰亂之世，但無論如何，人則總可以成一人。不問任何環境、任何條件，人則都可各自完成為一人，即完成其為一個有意義、有價值、合理想、合標準的人。換言之，人各可為一「君子」，不論在任何環境條件下，都可以為一君子。有人砍了我頭，我死了，但我可仍不失為一君子。或有人囚我為奴，但我也得仍為一君子。我或見機而作，脫身遠揚，逃避到外國去，也仍得成為一君子。 今天的中國人，一心都想去美國，若我們能抱有中國文化傳統，像箕子去韓國，管寧去遼東，朱舜水去日本，多有幾個中國人去美國豈不好？所惜的只是目前的中國人一到美國，便不想再做中國人。或者他沒有去美國，也早已存心不想做中國人。好像做一中國人，無價值意義可言。這種想法，也無非從外面環境條件作衡量。我並不提倡狹義的國家民族觀念，說生在中國土，死為中國鬼，我定該做一中國人。上面講過，中國人講「人」字，本來另有意義。在中國傳統文化之下，任何人在任何環境、任何條件下，都可堂堂地做個人，本無中國、美國之分別。而且做人，可以每天有進步。若一個人能生活得每天有進步，豈不是一個最快樂的人生嗎？而且縱說每天有進步，進步無止境，又是當下即是，即此刻便可是一完人。只在當下，可以完成我最高的理想，最完美的人格，而不必等待到以後，自然也不必等待死後升到上帝的天國，才算是究竟。就在這世間、這家庭、這社會裡，我當下便可成一完人，而又可苟日新，日日新，又日新，日新其德，作新民，在其內心自覺上，有日進無已之快樂。一步步地向前，同時即是一步步地完成。這樣的人生，豈不是最標準、最理想、最有意義、最有價值嗎？孔子說：「賢哉回也，吾見其進，未見其止。」顏淵正是一天天在那裡往前進，沒見他停下來。顏子同門冉有，他是那時一位大財政家，多藝多能，很了不起。然他內在人格方面卻沒有能像顏淵般一步步地向前。若僅就表現在外的看，似乎顏淵不如冉有。但從蘊藏在內處的看，則冉有遠遜於顏子。這一意見，在中國一向早成定論，更無可疑的。 因此今天我們要來提倡中國文化，莫如各自努力先學做人，做一理想的中國人。若真要如此，必然得研究中國歷史，看歷史上的中國古人是如何樣生活。這一番研究，仍該把我們各人自己的當前「做人」作中心。旋乾轉坤，也只在我內心當下這一念。君子無入而不自得，可以苟日新，日日新，又日新，有進無止。而且匹夫匹婦之愚，也同樣可以如此修行而獲得其完成。中國這一套人生哲學，可以不需任何宗教信仰而當下有其無上的鼓勵和滿足。只可惜我在這裡只能揭示此大綱，不及深闡其義蘊。但這是中國文化傳統精義所在，其實是人人易知，不煩詳說的。 今試問，如此一套的哲學，若我們真要履行實踐，在我們今天這社會上，和我們所要努力的事業上，有什麼妨礙呢？我想這顯然沒有絲毫的妨礙。不論我們要做的是大事或小事，乃至處任何社會，在任何環境與條件之下，上面一套哲學，總之不會給與我們以妨礙，而只給與我們以成功。我們縱使信仰了任何宗教，亦不會與此有衝突。它是一個最真實最積極的人生哲理，而又簡單明白，人人可以了解，可以踐行。 我們今天總喜歡講西洋觀念，像說「進步」，試問如我上述中國儒家那一套「日新其德」的理論，不也是進步嗎？又如說「創造」，那麼在我們傳統文化里，也曾創造出如我上舉伊尹、伯夷、柳下惠、屈原、陶潛、杜甫等數不清的人物了。在今天我也可以日新其德，自求進步，終於創造出一個理想的「我」來。說「自由」，這是最自由的，試問作任何事，有比我自己要做一個「理想我」這一事那樣的自由嗎？說「平等」，這又是最平等的，人人在此一套理論下，誰也可以自由各自做一個人，而做到最理想的境地。說「博愛」，這道理又可說是最博愛的。人人有分，不好嗎？此所謂「苟日新，日日新，又日新，作新民」，從各自的「修身」作起點，而終極境界則達於「天下平」，使人人各得其所，還不算是博愛之至嗎？ 可惜我們這一套哲學，向來西洋人不講，所以我們也不自信、不肯講。西方人的貢獻，究竟在向外方面多了些。開物成務是向外的，他們的宗教、法律、文藝、哲學等等成就，主要精神都向外。正因其向外，一旦在外面遭逢阻礙挫折，便會感到無法。而中國傳統文化則重向內，中國社會可以不要宗教、法律而維持其和平與安定。中國人生哲理可以不論治、亂、興、衰而仍然各有以自全。在歷史上，不斷有走上衰運的時期，像是天下黑暗，光明不見了，但還是一樣有人，一樣有完人。憑這一點，中國文化能維持到今天，中國民族及其國家亦能維持到今天。我們在今天要來認識中國文化，提倡中國文化，則莫如各人都從這方面下工夫。困難嗎？實在是絲毫也不困難。 我這十幾年來，到台灣，始知有一吳鳳；到美國，始知有一丁龍。吳鳳如伊尹，丁龍則如柳下惠。吳鳳、丁龍都是中國人，是在中國傳統文化中陶鑄出來的人。他們在歷史上似乎沒有地位、沒有表現，但使我們今天又出一個太史公來寫新《史記》，定會有一段篇幅留與吳鳳與丁龍。諸位當知，中國社會、中國文化，乃至中國民族與中國歷史，就在像吳鳳、丁龍那樣做人的精神上建立而維持。我們只深信得這一層，可以救自己、可以救別人、可以救國家與民族。中國的文化傳統可以長輝永耀在天地間。這是我今天講這題目主要的大義。 （一九六三年七月十一日「國防研究院」演講，刊載於「國防研究院」《中西文化論集》。） 二　從中西歷史看盛衰興亡 一 今晚的講題，是上次講完「中國文化與中國人」後，由張先生提出，要我講「從歷史上來看中國的盛衰興亡」。我今略事擴大，改為「從中西歷史來看盛衰興亡」。大義承續前講，只是所從言之角度不同而已。 我改從中西雙方歷史來講的原因，因我幼時有一事常記心頭，到今已快六十年。那時我在小學愛看小說，一日，正看《三國演義》，一位先生見了，對我說：「這書不用看，一開頭就錯。所謂『天下合久必分，分久必合，一治一亂』，這許多話根本錯誤，在我們中國歷史不合理的演進下才有這現象。像近代西方英法諸國，治了就不會亂，合了就不會分。」當時那位先生這番話深印我心頭，到今不忘。那時我還不滿十歲，但今天由我眼看到西方國家像英法，也走上衰運。不僅如此，我們讀西方歷史，常見他們的國家和民族往往衰了即不再盛，亡了就不再興，像巴比侖、埃及、希臘、羅馬都是顯例。所以西方人講歷史，沒有像我們中國人所想的「天運循環」觀念。要說一治一亂，亡了再興，衰了復盛，西方人似乎沒有這信心。但中國歷史明明如此，亡了會再興，衰了會復盛，其間究是什麼一番道理，值得我們研究。下面所講，或許是我一時之想，但不妨提出，供大家討論。 我上次講，中國文化是內傾的，西方文化是外傾的。西方文化精神總傾向於求在外表現，這種表現主要在物質形象上。這可說是「文化精神之物質形象化」。其長處在具體、凝定、屹立長在，有一種強固性，也有一種感染性。一具體形象矗立在前，使人見了，不由得不受它感染，因此這一種文化力量相當大。但亦有缺點。既成了一形象，又表現在物質上，成型便不容易再改。換言之，不是繼續存在，即是趨向毀滅。而且物質形象固由人創造，但創造出來後，卻明明擺在人外邊，它是獨立自存了。它雖由人創造，但沒有給人一種親切感。它和人，顯成為「兩體」的存在，而且近乎是「敵體」的存在。而且物質形象化有其極限，發展到某一高度，使人無可再致力，它對我們乃發生一種頑強的意態，使人發生一種「被壓迫」「被征服」的感覺，而那種感覺又是不親切的。因此物質形象之產出，固由於人的內心生機與靈性展現，但到後來，它可以壓迫人，使人「靈性窒塞」，「生機停滯」。因此文化之物質形象化，到達一限度，衰象便隨之而起，而且也不容易再盛。 埃及的金字塔，便是文化物質形象化之一個具體好例。今天我們去埃及，面對此巨型體制，無不感其偉大。從其偉大，可以引生出我們對自身之渺小感。縱使今天人類科學遠邁前古，但面對此成型巨製，也感到無可措力、無可改進。金字塔的建造，本也是「由小而大」逐步進展的。但最後到達一「限度」，它定了型，好像超然獨立於人類智慧與力量之外而自存自在。埃及古文化衰亡了，但此金字塔則屹然常在，脫離了它所由生的文化而獨立。 又如歐洲中古時期的許多教堂，鬼斧神工，宏麗瑰偉，也都到達了定型化，無法再進了。可見任何物質形象之偉大，必有一限度。一方面是人類文化進展而始能到達此限度。人類當時的文化精神就表現在此偉大上。但當時人類文化之無可再進，也表現在此限度上。所以物質形象化到達一限度，即回頭來壓迫人，要人自認渺小，自承無能，而人的靈性也因此窒塞，生機也因此停滯了。在耶教初期，以至在羅馬地下活動時，我們不能不承認耶教有其不可估量的生命力。但到中古時期，各地大教堂興起，不論教徒、非教徒，只要一番瞻仰，敬心油然而生。而耶教的新生命、新精神，也不能不說在向著下坡路而逐漸萎縮了。 今天跑進歐、美各地的大博物館，收藏的儘是些巴比侖、埃及、希臘、羅馬，乃至中古時期的各項遺物，要瞻仰研究他們的古文化，多半要憑藉這些遺物。這說明了他們的文化，正表現寄存在這些遺物上。若捨棄了那些遺物來直接觀察今天的巴比侖、埃及、希臘、羅馬，試問他們的文化在哪裡？所以說他們的文化，偏向於物質形象化，精神外傾，衰了不復盛，亡了不再興。 二 且離開西方的古代和中古，來看他們幾個現代國家吧！我認為現代西方文化，仍然不脫其外傾性而走了物質形象化之老傳統。姑舉他們幾個大國的首都來講。這些首都建設，正也是他們文化精神外傾及其走向物質形象化的一種具體例證。 如去英國倫敦，總要瞻仰西敏寺、白金漢王宮和國會。三建築近在一區，就其歷史演變言，實從一個而演化成三個。中古時期的宗教「神權」，下及近代國家的專制「王權」，再進到現代的立憲「民權」，不到一千年來英國全部歷史上三個階段的演進，都保留在那裡。他們的歷史文化精神，正可一瞻仰倫敦這一區的三大建築而具體獲得一影像。而由一個展演出三個，又是三個共存在一塊。從這裡，我們可以進一步來看英國的國民性，是「最現實」的，又是「最保守」的，所以又最長於「適應」與「調和」。因其重視現實，一切過去現實都捨不得丟，要保守，而又要與當前現實適應調和。他們的現實主義，由一面保守、一面適應調和來完成。因此產出他們一種無理想而灰色的所謂「經驗主義」。但這一種灰色，經過歷史的長期累積，終於不得不變質。由淡灰色變成深灰色，再變，便慢慢地成為黑色，暗淡無光了。歷史積累，遂成為英國人一種負擔與束縛。英國人憑藉他們那一套重現實、重保守、重適應調和的經驗哲學，而創出他們一段光輝的歷史。但歷史要再向前，而保守有限度，從西敏寺到白金漢宮，到國會，極相異的全保留，而且像是調和成為一體了，全部歷史文化精神都從物質形象化中具體客觀地放在那裡。不論是英國人非英國人，來此一瞻仰，無不肅然起敬，覺得它了不得。困難的，是物質形象已定了型，極難追隨此下新歷史之無窮演變而前進。若要劃地改造，則是另一回事。所以物質形象化，終於要使人精神被困惑住，新生命不易再發展。 再看法國巴黎，從凡爾賽宮過渡到拿破崙的凱旋門，成為巴黎市容的中心。廣大的馬路，會合向此凱旋門而八面開展。體制定了，便苦於無法變。由拿破崙凱旋門推擴到拿破崙墓，不論法國人非法國人，一到巴黎，就會聯想到拿破崙。巴黎市的建築，就表現出法國的國民性主要乃是一種個人崇拜的「英雄主義」。由拿破崙而造成巴黎市。法國歷史光榮，在巴黎市容上表現。到今天，拿破崙陰魂不散，還控制著法國。如戴高樂，何嘗不是受著拿破崙影響而想恢復法國已往的歷史光榮呢？但這也是一種文化外傾物質形象化到達了某階段，而回頭來壓迫征服人，使人限制在此一形象上，不能再有新生機、新開展。除非革命，把巴黎市容整個破壞，從新做起。然而此一破壞，亦不易忍受。 英國人講保守，法國人講革命，都有他們一段光輝歷史，都物質形象化在他們的首都建設上，正可使我們來推測他們國運之將來。「個人英雄主義」「經驗保守主義」皆不適於新歷史之不斷向前，因此在今天而談英法兩國之前途展望，皆不免於黯澹，不使人興奮。 再看義大利，它是一新興國家，立國遠在英法之後。然而一到羅馬，首先看到許多古代羅馬的遺蹟，其次便是梵諦岡教皇宮廷，以及代表「文藝復興」一段最光輝歷史的、最偉大的教堂建築。這些在義大利人精神上、心靈上是會有一種壓迫感的。倫敦巴黎，是英法人的自身表現，羅馬則是一種「先在」表現。這些先在表現壓迫著，便不易再起來一個新興的羅馬。墨索里尼法西斯政權，夢想要把古羅馬的陰魂來放進這個新興國家裡面去，曇花一現，當然要失敗。所以義大利的新生機不易成長。只看文藝復興那一時期的表現，義大利人的聰明智慧，斷不差於英法人，正因為在其境內的物質形象化已到達了某階段，遂使這一塊疆土內生機衰落，停滯不前了。 英、法、意以外，要講到德國。德國同是一個新興國。但義大利有歷史擔負，遠古西方文化之物質形象，重重地累積壓迫在它身上。德國比較是平地拔起，柏林是一新興城市，又在第二次世界大戰後整個毀滅了，此刻正在新興。在德國，物質形象化方面似乎還沒發展出一定型來，因此他的向前的生命力，似乎也比較旺盛。 現再綜述上面所講，我認為西方文化總會在外面客觀化，在外在的物質上表現出它的精神來。因此一定會具體形象化，看得見，摸得著；既具體，又固定；有目共睹，不由不承認它的偉大有力量。這一種文化，固然值得欣賞，但它會外在於人而獨立。我們遊歷到埃及，埃及古國早已滅亡，但金字塔依然屹立。歐洲中古時期各地的大教堂也如此，似乎在此以前的耶教精神都由它接受過來而作為惟一真實的代表似的。此後的耶教心靈，卻不免為此等偉大而宏麗的教堂建築所拘束、所範圍。換言之，從前耶教精神，多表現在人物及其信仰上。此下耶教精神，則物質形象化了，人物和信仰，不能超過那些莊嚴偉大的物質建設。英、法各有一段光榮歷史，亦都表現在倫敦、巴黎兩都市之物質形象里去了。游倫敦如讀英國史，游巴黎如讀法國史，至少其歷史上之精采部分揭然提示在眼前。然而，文化精神表現在物質上而定型了，便不能追隨歷史而前進。起先是心靈創出了物質形象，繼之是物質形象窒塞了心靈生機。前代之物質造形，已臻於外在獨立之階段，與後起之新生機有衝突性，舊定型吞滅了新生機，而此國家民族，乃終於要走上衰運。而且一衰就不易復盛。 再論國家體制，它們也多定了型，所以近代歐洲極難有統一之望。我們由此推想古代希臘各城邦，始終不能統一而卒為馬其頓所並，希臘燦爛文化，亦終告熄滅，此非偶然。若要在定型後更求發展，則如古代羅馬及近代歐洲走上「帝國主義」而「向外征服」，這是惟一可能的路線。但帝國主義違背歷史進程，到後仍只有以悲劇收場。故國家定了型，是除非革命，從新改造，否則擺脫不了以前的舊傳統。 三 現在代表西方文化的應輪到美國。美國又是一個新興國，其年代比較淺。從歷史來看美國，應可分四階段。我們也不必定讀美國史，只到美國各地遊歷一番，便可明白一大概。因美國不脫西方文化範圍，一切也是外在形象化的。如到康橋、到新港，哈佛、耶魯幾個大學所在地，尚可約略想像英國人最先移民來此，他們的社會村落人情生態一個簡單輪廓來。其次看美國首都華盛頓，市區計劃模仿巴黎，可是和巴黎不同。巴黎充滿著個人英雄崇拜、帝國主義的色彩。華盛頓的市區形象顯然是平民化，是民主的。市區中心是國會，向四面展開。而總統白宮則並不占重要地位。當時美國建國那種素樸的民主作風，一游華盛頓，還可想像到。接著是美國的西部發展，這猶如中國歷史上有「南向」發展一樣，造成中美兩國泱泱大國之風者在此。此下，就發展出一個極端繁榮的「自由資本」主義的社會，紐約市作為其代表。紐約市容，亦可謂是近代西方文化到達了一個登峰造極的階段，這是人類一奇蹟，乃是現代西方文化物質形象化之一奇蹟。這當然是近代科學工商文明一項得意的傑作。 華盛頓市代表「舊」美國素樸的，涵帶農村意味的「平等民主」精神。紐約市代表「新」美國豪華的高生活的，沉浸於物質享受的「自由資本主義」精神。這兩個中心，到今天，不見有大衝突，這誠然是美國國運之深厚處。但光看它政治、經濟，不看哈佛、耶魯這許多學校，及其各地鄉村和教堂的情形；單看它東部十三州，不看它西部發展，等於在中國只看黃河流域，不到長江流域去，同樣不易了解美國。因此到今為止，我們還難看出美國的將來。可是我們可以想像，美國實際上大部分由英國移民，雖然兩國國民性有不同，但美國幾百年來的歷史演變，由移民到獨立，而西部發展，而到現今高度的自由資本主義社會，由於「基督教」與「民主政治」與「自由資本」之三位一體而結成為一新美國，他們能兼容並包在一體之下，而亦仍然是物質形象化了，這一點，還是保有很多英國色彩。換言之，美國社會也是一個無理想的，現實經驗主義的，到今天只有三百多年歷史，再往下，歷史積累慢慢加厚，將仍不免由淺灰色變深灰色。他們亦已在全盛中潛伏衰象。我們很難想像如紐約，仍然繼長增高，更有何種新花樣出現。不僅如此，即現狀也難有長久維持之可能。今天紐約的飛機場，任何一架飛機不能按照定時起落。天空的沒有降，地上的不能升。任何一輛車，不能定時進出。首尾銜接的大批車子排長龍蜿蜒著，亦壯觀，亦麻煩。車子進了市，要找一停車處，又極難。本由最科學的發展出紐約，現在的紐約卻變成為不科學。最不能遵守時間的是紐約，交通最困難的是紐約。若我們超然置身在紐約市之外，紐約大值欣賞。但一旦進入其內，容身紐約市中，則紐約市實已是外在獨立於人生活之外，它不斷會來束縛壓迫人。總而言之，紐約市之出現，亦證明了我所說外傾文化之一切外在客觀化，物質形象化，而已到達了一限度，沒法再進展。 再看全美國的公路網，亦是一偉大壯觀。有些是八道平行，四往四來，又且上下架疊，終日夜車輛飛馳，但全國也好像被許多繩束緊緊綑紮了。幾乎盡人可有一輛車，最少一家有一輛，可以直達各家門。但你在家想買一包香菸，也得駕車去。一出大門就是公路，兩方車子對開，道路交通之發達，剝奪了人在路上之散步自由。周末和星期，有著半天一天閒，除非關門在家困坐，否則只有開車出門奔馳。若星五星一有假期，連得三天閒，就會舉國若狂，披閱明天報紙，准見因車禍死亡的統計數字。平地上的公路網，亦如大都市中的摩天大廈，同可在外面欣賞它，跑進去了，便見困縛與壓迫。 在美國，黑人是一大問題。個性伸展與群體緊縮相衝突，如大都市集中，如公路網之捆縛，都會使個人自由窒息，也是一大問題。現狀的美國，顯然有種種隱憂。而其一往直前，趨向定型化；愈定型，將使各種隱憂愈曝著，愈難得圓通的解決。 以上講西方文化都帶有一種「外傾性」，物質形象化之逐步進展，一定會到達一限度，前面便苦無路，人的精神到時就衰下。一衰下，就沒有辦法。這些都從最簡單處講，既不是講哲學，也不是講歷史，只是些親眼目睹的情形，也說不上是創見。西方學者從經濟發展來討論文化盛衰的，如斯賓格勒《西方的沒落》一書，也認為大都市集中到某一限度，就轉向衰運。古代的羅馬，近代的美國紐約就有其相似處。進一步，乃有馬克思的「唯物哲學」與其「歷史必然論」。馬克思也是西方人，他對西方歷史進展不能謂無所見。固然西方全部歷史不能如馬克思那樣簡單武斷，但其有所見處，也不該全抹殺。至於我們中國人說歷史，如「天運循環」，「暑往寒來」，這一理論，西方人是不易接受的。但即拿人的生命來講，生命走入物質中，從生物學講，每一種生物，發展都有一最高限度。到人類形體，幾乎是再難演進了。人又不能不死，起初是生命依賴物質而表現，生機在物質中，但物質限制著生機，物質變化，生機壞了，生命亦跟著壞。任何生命不得不依賴物質。有物質就有死亡，生命只有轉向新物質體中去求再生。這是一個很粗淺的譬喻，但在這譬喻中，實可把中西文化歷史聯挽在一起來作說明。下面我將轉說到中國。 四 講到中國歷史的發展，似乎沒有一定型，至少是不傾向某一定型而發展。亦可說，它沒有一個客觀外在具體而固定的物質形象，可作為其歷史文化的象徵。因此，中國文化轉像是新陳代謝生機活潑。姑舉歷代首都為例，遠從商朝有沫邑，這一首都也有幾百年歷史，並相當富庶與繁榮。接著是西周鎬京，也是幾百年。秦代咸陽，體制更大。西漢長安，東漢洛陽，南朝金陵，北朝新洛陽，隋唐兩朝的兩京，北宋汴京，南宋臨安，遼、金、元、明、清的燕京、北京，各朝代各首都的物質建設，都極偉大壯麗。讀《洛陽伽藍記》《長安巷坊志》等書，可見一斑。西方學人對此甚感興趣，只要有物質具體證據，如殷墟地下發掘，如最近長安古城遺蹟發掘，以及其他古器物，他們都認為是那時文化水準的無上證明。但在我們，歷代首都，一個接一個地毀滅，在今天去游洛陽、長安，真有銅駝荊棘，黍離麥秀之感。俯仰之間，高天厚地，一片蒼涼，文物建設盪焉無存。但國脈不傷，整個文化傳統依然存在。雅典毀滅了便沒有希臘，羅馬城毀滅了便沒有羅馬，今天的倫敦、巴黎不存在了，英法又如何，這就很難想像。這是中西雙方歷史文化一相異點，值得我們注意。 再講整個的國家體制，在中國亦可謂未有一定型。從遠古起，夏、商、周三代一路下來，大體言之，永是一中國。實際上，中國疆域是在慢慢地擴大而始有今天的。西方又不然，英國就是一英國，法國就是一法國。定了型，再向外，便成為帝國主義。到今天，在歐洲有羅馬、有巴黎、有倫敦、有柏林，有英、法、德、意諸國，國家雖小，歷史雖短，都像已成了型。即如他們講學問，分門別類，有組織、有系統，總愛把來定一型。不僅自然科學如此，人文科學也如此。在中國，一門學問劃分得太清楚，太定型了，反而看不起。這好像中國人頭腦不科學，然而這裡面長短得失很難言。 這一層暫不講。要之，拿今天的西方各國來回想從前希臘各城邦，我們可以說，希臘即是今天西歐的縮影，今天西歐之不易統一是可以想像的。但在中國，從春秋到戰國，以至秦代統一，其間楚國、燕國各歷八百年。齊國只統治者換了姓，實也有八百年。韓、趙、魏三晉都有三百年，宋、衛諸邦都有八百年。當時歷史最短的國家如今美國，長的如今英法。何以秦始皇能一舉把天下統一，而且此後就不再分裂。若把西方歷史作比，這就很難講。我只說：中國國家發展無定型，疆土可大可小，可分可合，立國的主要精神不在此。一個國家當然有一首都，首都當然有其物質建設，然而此非立國精神所在。破壞了，也並不傷害國家的命脈。歷史文化生命可以依然還在。從我們的歷史看，這是很清楚的。但西方顯然不同。以上只講歷史現象，雙方不同處已顯見。 因此我們可以說，中國並非沒有物質建造，物質建造則必然形象化，但與中國文化大統沒有甚深之勾聯。即是說，中國文化命脈，不表現在這些上，也不依託在這些上。其存其毀，與中國文化大統無甚深之影響。即如今天的北平故宮三大殿、天壇、北海、中南海、頤和園等建築都還存在，西方人每好憑此來欣賞中國文化，但中國人心中，則另有一套想法。孫中山先生建都南京，中國人都想新中國復興了。在極平常的心理反映上，可知必有一番道理可資闡說。 五 今且問中國文化命脈，與其傳統精神究表現寄放在哪裡？上面說過，西方文化是外傾的，中國文化是內傾的，外傾的便在物質形象上表現，內傾的又在何處表現呢？《易經》上有句話說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」「器」即屬於物質形象，形而下是說成形以後，客觀具體看得見。我上面講都市建築，也可說其都屬器。形而上是在成形以前，這叫做「道」。器可見，而任何器之形成，則必有一本源所在，那是道。開物成務屬「器」，在開物成務之上還有其不可見之「道」。因此《易經》上把「開物成務」都歸屬於「聖人」。聖人便是有道者，當知宮室衣冠一切文物都從道而來。但這是中國人觀念。 今且問：埃及金字塔其道何在？可知西方人所震驚重視者即在器。中國人必從器求道，苟其無道，斯器不足貴。希臘人雕刻一人像，極盡曲線之美，那亦是物質形象。中國人畫一人，重其氣韻，注意在其眸子，在其頰上三毫。這些處，都可見中西方人實在所重有不同。中國古代傳下的禮樂器，乃至一切瓷器絲織品等，專從器方面講，也都極精妙，但這裡更應注意者，在中國一切物中所包涵的關於人生意義的分數卻多過於物質意義的分數。因此中國人又要說「技而進乎道」，這是中國的藝術精神，在中國藝術之背後也必有一個「道」的存在。 中國人並不想科學只是科學，藝術只是藝術，宗教只是宗教，可以各自獨立。卻要在科學、藝術、宗教之背後尋出一「道」來，此即藝術、科學、宗教之「共同相通」處。器有成壞，舊的不壞，新的不成。這一所房子不拆，不能在此再造一所新房子。房子裡的舊陳設不拿走，新陳設就擺不進。一所房子造成即已定了型，建造工程也從此終止，不能在這所房子上再造。所以西方人要講革命，把舊的拆了造新的。中國歷史上有湯武革命，但意義甚不同。中國人認為道有「隱顯」，有「消長」。道顯固然是存在，道隱還仍是存在。如說「君子道長，小人道消」；或「小人道長，君子道消」。消即隱了，但不就是毀滅，可毀滅的即非道。中國人講道，即表現在人身上，人群中，所以說「道不遠人」，「道不離人」。中國人所講道，主要是「人道」，即「人之道」，因此說中國文化是「人本位」的。 中國人所謂「人」，包括「個人」與「大群」，既非個人主義，亦非集體主義。道則存在於各人，存在於社會，存在於天下，存在於歷史傳統里。子貢說：「文武之道，未墜於地，在人；賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。」可見道表現寄托在人。只要人存在，道就不會墜地而盡。 孟子也說過：「待文王而後興者，凡民也。豪傑之士，不待文王猶興。」亂世不會無好人。世界不理想，人仍可以有理想。世界亂，人自己還可治，至少是治在他的「心」。道消而隱，舉世陷於衰亂，但道仍可以在人。人興，即道興之機緣。道興則歷史時代可以復興，而文王之世亦再見了。故說「道不行，卷而藏之」，「達則兼善天下，窮則獨善其身」。「道」與「善」，在我心裡，在我身上。因此說「文王既沒，文不在茲乎？」 我上次講中國人所謂「道」即是「文化」，即是文化中之「有價值意義」者。中國文化之內傾性，正在其把文化傳統精神表現寄托在各個人之「身」與「心」，乃以各個人為中心出發點，由此推去，到人皆可以為堯舜，到各自身修而家齊、國治而天下平。乃以「天下平」與「世界大同」為道之極限。到此極限，道仍可有隱顯消長，但道則仍在，故歷史文化可以不斷有再興與復盛。 剛才講過，外傾文化總要拿我們的聰明、智慧、技能、才力一切表現到外面具體物質上去。譬如今天美國人要送人上月球，可能十年八年真見此事。自然要整個文化配合，各方麵條件夠，才能送人上月球。這是今天西方文化一大表現。我並不抹殺此種文化之力量與價值。但人上月球又怎樣，能不能再上太陽去？一方面在上月球，一方面卻共產主義、資本主義永遠對立，種種不合理的人生還存在。當前人類各項問題仍不得解決。 西方人遇要解決問題，或表現其文化偉大，每好從遠大艱難處，人所難能而已所獨能處著意用力。如古埃及人造金字塔，英國人自誇其國旗無日落，及最近美國人之要爭先送人上月球皆是。中國人又不然。遇要解決問題及表現其文化偉力，只從日常親切處，細微輕易處，人所共能處下手。我上講提到「君子無入而不自得」，雖遇無道之世，個人仍可自求有得，其所得乃在「道」。行道有得，得於己之謂「德」。德在己，別人拿不去，因此縱在大亂世，個人修德，亦可以避艱險，渡難關。國家大事也如此，如孟子告滕、告鄒，如宋儒告其君，都只從「正心」「誠意」「敬天」「修德」處求。 中國人又說：「士可殺，不可辱。」「三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志。」原子彈氫氣彈可以屈服強敵，夷滅人之國家，今天美、蘇互怕，都只怕在此。但每人有其內心決定，有每一人之德操與人格修養，雖不表現在外，看不見，卻為外力所無奈何。中國人又說：「德不孤，必有鄰。」這一細微看不見處，卻可影響別人。「十室之邑，必有忠信如丘者焉。」「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」一君子有德，慢慢地可以影響後世千萬人，使次第盡變為君子。但小人則無法影響到君子，君子則必不為小人所影響。因此一人之「德」可以變成一時代的「氣運」，氣運轉而時代就復興了。 六 《中庸》上講：「莫見乎隱，莫顯乎微。」最容易見的反在隱處，就在人之「心」。力量最顯著的反在輕微處，就在人的一「言」一「行」。《中庸》上又說：「上天之載，無聲無臭。」中國人看天，好從此無聲無臭處看，聽不見，聞不到，然而它的力量最大，可以運轉主宰一切。待具體擺出來後，那就小了，形而下的則總有限。因此中國人的「文化觀」，其基本只在「道」。道存，國家存，民族存，文化就傳下；道滅，那就完了。 所以顧亭林有「亡國」「亡天下」之辨。如西周鎬京毀滅了，秦之咸陽、西漢長安、東漢洛陽毀滅了，改朝易代，此之謂「亡國」。如何是亡天下？中國人不成為中國人，盡變成夷狄了，即是說中國人所看重的人道亡了，這叫做「亡天下」。明亡了，中國人的政權被滿人奪去，一時大賢像顧亭林、黃梨洲，都回頭注意到中國文化傳統上面去。他們不是不想對國家負責任，但這責任負不起。國家體制擺在外面，大亂局面已成，一時挽回不過來。但還有隱藏在後面的，文化大傳統，道之興亡，則寄放在每一人身上，因此每一人各有一份責任。因此其文化傳統與道究也不易亡，因每一人都可為轉移氣運扭轉時代的中心。而且這一事又是最自由最堅強，誰也奪不了你的「志」與「德」。此番話，說給西方人聽，會說你有點神秘性。這不錯，這是中國人內傾文化的說法呀！ 所以我說中國文化是「個人中心」的文化，是「道德中心」的文化，這並不是說中國人不看重物質表現，但一切物質表現都得推本歸趨於「道德」。此所謂「人本位」，以「個人」為中心，以「天下」即世界「人群」為極量。《中庸》上又說：「人存政舉，人亡政息。」我在幼年時，即聽人批評此說要不得。由今想來，《中庸》此語還是有道理。埃及的金字塔，人亡了，塔還在。一部《羅馬法》，羅馬亡了，法還在。中國人則更看重人，光有物質建造，光有制度法律，也無用。所以說：「人能宏道，非道宏人。」要轉移世運，責任仍在「人」身上。 中國人愛講天運循環，又說「物極必反」。物則必有極，「極」是盡頭處，物到盡頭，自然向前無路了。人之道則沒有極。人生有極是死，後浪推前浪，時代繼續向前，人物隨時轉換，那是從生物界自然界來看是如此。從人之修心養德處講，人到達為完人，不是做了完人就必然得要反。而且我在上講又提過，人要做一完人，當下現前即可做，所謂「我欲仁，斯仁至」。但也不是一為完人便到了盡頭，也還須時時不斷的「修」與「養」。做人如此，世運亦然。世運轉了，不是盡可恃，還有盛衰興亡接踵而來，但不能說道極必反。因道在人為，非必反，亦非必不反。由此講下，恐引伸過遠，暫不深講吧！ 現在再講「世運」與「人物」。世運轉移也可分兩方面來講。一是自然的物極必反，飢者易為食，渴者易為飲，久亂則人心思治，那是氣運自然在轉了。但人物盛衰有時與氣運轉移未必緊密相依成為並行線。有的是新朝開始，像是氣運已轉，然而人物未盛，如秦代統一，這是中國歷史上最大一新氣運，但秦始皇、李斯這些人物並不夠條件。漢高祖平民革命，又是一番新氣運，但漢初人物條件還是不夠。待過七十年，到漢武帝時，然後人物大盛。也有些朝代氣運已衰，如東漢末年，而人物未衰，還是有存在，所以到三國時還有很多像樣人物。從歷史看，新朝崛起，不一定就是太平治世。而舊朝垂亡，卻已有許多新人物預備在那裡。如唐初新人物早在北朝末及隋代孕育。又如元代是中國史上一段黑暗時代，然而元朝末年孕育人才不少，明太祖一起便得用。明初人物之多，較之唐初無愧色，兩漢、宋代均不能比。明亡了，人物未衰，清人入關，那輩人物，間接直接，都影響了清初的政治。最近如中華民國開國，這又是中國歷史上一個極大新氣運的轉變，然而人物準備似乎還沒有齊全。實因清之末季，人物早已凋零了。到今已經過了五十二年，但西漢開國經過七十年，北宋經過一百年，才始人物蔚起，何況這五十二年中，內亂外患頻乘，無怪我們這一時代，要感覺到人物異常缺乏。但氣運可以陶鑄人才，新氣運來了，自然有新人物產生。而人物也可扭轉氣運，縱在大亂世，只要有人物，自可轉移氣運，開創出新時代。 西方人看法和我們不同，他們注重物質條件。他們總說我們是落後，這幾年來台灣，說我們進步了。究竟進步在哪裡？其實也只從物質條件上衡量。進一步，問言論自由嗎？法律平等嗎？政治民主嗎？仍是從外皮形跡看。他們沒有能深一層像中國人來看所謂「道」。西方道在上帝，在天國。權力財富則在地上，在凱撒。西方人把人生分作此兩部分。現實人生則只是現實的，理想人生不在現世，在天國。希臘、羅馬、希伯來是現代西方文化三源，又加進「新科學」，遂成為現代的西方。但這幾方面，始終不能調和融合。在孔子時，若論富強，自然魯不如齊，齊不如晉。但孔子的評論，則魯在齊前，齊在晉上。此後晉分為三，田氏篡齊，魯最孱弱，但安和反較久。唐初亦有一故事：西域高昌王曾派人入貢，見隋煬帝當時物阜民豐，他覺中國了不起，奉事甚恭。隋亡，唐興，高昌王聽說中國換了朝代，再來朝，那時正經大破壞，不能和隋相比，高昌從此不再來中國。沒幾年，唐朝派兵把高昌國王捉到，高昌國也就亡了。那位高昌王也正是從物質形象表現在具體上的證據來看一個國家。他可謂是不知「道」，從而也不能好好保住他的國。 七 中國文化最可寶貴的，在其知「重道」。今再問道由何來？當然中國人一樣信有天，道是人本位的，人文的，但道之大原出於「天」。中國人雖看重人文，但求「人文」與「自然」合一，此是中國人「天人合一」的理想。不過道總表現在人身。所以人可以「參天地贊化育」。我又聽近代人常說黃金時代，其實時代不能把黃金來代表作衡量。又常說中國唐虞三代是我們理想中的黃金時代。其實中國人理想中，應該沒有黃金時代這觀念。中國人只說「大道之行」，孫中山先生也把此四字來想像新中國之將來。這一傳統觀念，我深切希望大家莫忽略。只此一端，便可使中國永存天地間。中國不亡，中國的文化傳統也永不至中斷。 「中國不亡」這句話，在今天講來已是鐵案不可移。這又要講到我小孩子時的事。我為讀到梁任公「中國不亡」這句話，才注意研究中國歷史，要為這句話求出其肯定的答案。在我小孩時，人都說中國要亡，康有為就是這樣講，波蘭、印度就是中國兩面鏡子，中國是快被瓜分了。到今天，我想不僅中國人，連全世界人，都不會想像到中國會亡，這句話已經不存在。但要中國復興再盛，卻不可專靠時代和運氣。反攻大陸，猶如「辛亥革命」，有時可以賴著氣運，而中國之真正復興，到底還在我們的「文化傳統」上，還在我們各自的「人」身上，在我們各人內心的「自覺自信」，在我們各自的「立志」上。我上講每個人不論環境條件都可做一理想的完人，由此進一步，才是中國復興再盛的時期來臨了。 道有隱顯，有消長。道之行亦有大、小、廣、狹。但道則仍是道，不能說道之本身在進步。我們豈能說孔子不如孟子，孟子不如朱子陽明，朱子陽明不如現代的外國人。中國人看法，物質經濟可以有進步，人之生活可以有進步，「道」則自始至終無所謂進步。「德」亦然，它可不論外在條件而完成。所謂「東海有聖人，西海有聖人，此心同，此理同」，不能說西海聖人定超過了東海的聖人。因此照中國文化傳統講，「量」的方面可以擴大到世界全人類，到世界大同而天下平。「質」的方面則還是這一道，道無所謂進步，因亦無所謂極限。不如形而下之器與物是有極限的。而且道，父不可以傳子，孔子不能傳付與伯魚，仍要伯魚自修自成。所以世界隨時要人來創造，永遠要人來創造。今天盛，明天可以衰；今天衰，明天仍可以盛。這是中國人看法，其責任則在我們每人各自的身上。這是我們想望中國再興復盛一最要的契機。 我這兩次講演，可以推廣來專講中西藝術比較、中西文學比較、中西物質建設的比較、中西人生哲學的比較，如是以至整個中西文化的比較。而我此兩講，雖籠統，也還親切，並不敢憑空發理論申意見，也決沒有看輕近代的西方。我只想指出一點中西雙方之不同處。我們固然應該接受西方的，但也希望西方人能了解中國的。如此下去，或許有一天，誠如中國人所謂「大同太平」時代之來臨。可惜我所講粗略，請各位指教吧！ （一九六三年八月十五日「國防研究院」演講，刊載於「國防研究院」《中西文化論集》。） 三　中華民族歷史精神 我們中華民族的歷史，普通從黃帝講起。西漢司馬遷《史記》第一篇《五帝本紀》，第一帝即是黃帝。從黃帝到今已五千年。五帝以前，尚有三皇。傳說綿遠，又不知有多少年。 以我民族如此悠久博大之歷史傳統，要在它裡面籀出一番「歷史精神」來，說明此一歷史傳統何以能如此悠久而博大，那豈是三言兩語可盡。而且此一番精神，不僅苦於說不盡，更苦乃在於說不出。我們的民族生命，由生長、壯大，而發展，從頭到尾只在此一番精神之內，而我們的智慧，急切間實苦於無從深入了解此精神。正如我們有此生命，而無法深入了解此生命。但我們有此生命之一事實，則為一顯然之事實。我民族之有此悠久博大之歷史傳統與其一番精神，亦同為一顯然之事實。 我自來到台灣，登阿里山，及在其他地區，看見了許多神木。它們矗立高山頂上，經歷風霜，耐抗冰雪，綿亘著幾千年的生命，而生氣充盈，精力飽滿，我不知它們何以得有如此歷久不老之大生命！但神木矗立我前，則又是顯然一不爭之事實。我們的民族歷史，屹立在並世各民族間，矯然不群，巍然獨出，此一種悠久博大之歷史精神，正可把我來台所見高山神木的那種生命精神作比擬。 我因此聯想到《論語》里孔子所說「歲寒然後知松柏之後凋」這句話。這句話也已流傳了兩千五百年，直到今天，成為中國社會人人俱知的一句話。但此話實具深義，我們正可即憑孔子此一句話來發揮說明我們民族的歷史精神。 春天來到，綠草如茵，弱柳如綿，桃李競艷，芳菲滿目。千紅萬紫，美不勝收。一般遊春人，賞心樂事，流連忘返。但哪有人會在此際卻去欣賞松柏。一到夏天，眾木茂盛，枝葉扶蘇，生氣蓬勃，鬱鬱蔥蔥。那時的人，也不會獨去注意松柏身上。待到秋季，霜露已降，梧桐葉落。但一方面可愛的是果實纍纍，另一方面可愛的還是絢爛緋紅。人們的興趣，還不會轉移到松柏。 直要到嚴冬已屆，冰天雪地，眾卉盡枯，群木皆落。那時候，天地間肅殺之氣已達極端，一切摧敗無遺，惟有松柏蒼翠，挺立在寒風苦雨中，而生氣盎然，因此使人知生命之無盡，而轉移心情以待陽和之重來。此事說來易知，而實不易知。孔子所說「……然後知……」三字，便蘊藏著無窮深義，耐人深省。其中義蘊，確是大堪玩味，大堪探究。但等待說出來，則又是人人皆知。緊要者乃要在此人人皆知中，教我們去作無窮玩味，無窮探究，此其所以為聖人之言。我們千萬莫平淡視之，讓它輕易忽過。 抑且松柏亦非不凋。有豐則必有枯，有盛則必有衰，有榮華則必然有凋零。此乃天地間生命界一共同現象，一共同通則。松柏亦有凋時，只其凋，較眾木之凋則在後。而且舊葉未謝，新葉已萌，雖有凋而若不凋。故松柏之凋，不僅在眾木之後，抑且讓人不易見，遂群認為松柏不凋。所以我們說松柏長青。孔子特地指點出此一人人共知的生命現象，教人來透悟其中之生命通則。 中國人接受孔子教訓，人人盡知在新春盛夏清秋之後，必然會有嚴冬之來臨。方其在新春盛夏清秋時，卻先已為嚴冬作準備。《易經·乾卦》上說：「先天而天弗違，後天而奉天時。」人固不能違天行事，但即在天時之後行事，只要能率順於天，即是以人合天。天有常，則人亦隨之有常。因於天時有常，我們還得在天時之前行事，天時接踵而來，反若天在人後，而不違於人，人不變則天亦隨之不變。 現在再回到上面所講「松柏後凋」的一番話上來。天地有春、夏、秋、冬四時之變，此即是天地之「常」。有常則必有「變」，而變中則仍見其有常。桃李爭春，一時盛極得意；但隆冬來臨，在春時那一番盛極得意的桃李，到此不免要衰敗。此亦是一種「後天而奉天時」。但萬物生命究與天地不同，經不起那一時時的驟盛驟衰，與倏起倏落。所以最多經歷了幾十寒暑，此等桃李生命便會枯竭而盡。只有松柏，好像在和煦春陽中，萬卉群木爭盛之際，而早已作準備。它雖不能如萬卉群木之隨時而爭變，而獨能超出乎萬卉群木之外，卓立乎四季之中，以守常而待變。故松柏長青，乃獨有其千百年經久之大生命，此則可謂是一種「先天而天弗違」。 我中華民族，正為能遵守孔子古訓，看重松柏之後凋，而輕視了桃李之爭春。我中華民族五千年來之整部歷史，其間亦不乏盛時，但一輩先知先覺，都能教人保泰持盈，適可而止，不為已甚。知亢龍之有悔，每思患而豫防。及其遭逢挫折，陷處困厄中，乃仍能自強不息。所以我中華民族五千年來的整部歷史，乃常是一部居安思危、履險若易的歷史。惟其能居安而思危，所以能履險而若易。惟其不作春風之得意，所以亦不面對嚴冬而喪氣。 讓我們舉幾件歷代傳述的故事。遠在夏少康時，他有田一成，只十里之廣；有眾一旅，只五百人之多，能布其德而兆其謀，終以中興夏業。此事尚遠在孔子前。及孔子以後，吳滅越，越王勾踐身臣妾於吳者三年，及其反國，苦心焦思，臥薪嘗膽，二十餘年，終以覆吳。此事則在春秋末，戰國初。又其後，燕滅齊，只剩莒、即墨兩城，齊王在莒，田單在即墨，終敗燕師，興復齊國，此事亦尚在先秦。 上之三事，膾炙人口，亦幾乎盡人皆知。自茲以往，我中華歷史，擴展日益廣大，衍變日益繁複，而所遇艱困，乃至其躓而復起，仆而復興，大盛衰，大治亂，大存亡，以上述三事較之，則誠然渺乎其小。然而事體雖異，事理則同。我中華民族之歷史精神，見之承平盛世者，往往反不若其見之危難亂世之更為壯旺而健伉，堅強而有力。亦如松柏之長青，並不見異於陽春和煦之日，而更益見異於嚴冬大寒之天。所以由吾儕今日之處境，而來探究玩索我民族五千年來此整部歷史之傳統精神，亦將更見為親切而多味，融洽而易入。 抑且不惟時代為然，即人物亦復如是。孔孟以下，大聖大賢，出於衰亂世者，實更盛更大於承平世。其以失敗終其身者，乃亦益受後世尊崇，勝過於成功之人物。如孔子在春秋，孟子在戰國，何嘗非一失敗之人物。其本身，固是未嘗得志。在其當時，亦何嘗得其救濟。然而暗然於一世，乃彰顯於萬代。尺蠖之屈，以求伸也。龍蛇之蟄，以存身也。聖哲大賢，固不為存身謀，但其處亂世而抱道不屈，不汲汲於一時之功利，而實為民族萬代求存身。松柏之在春時，方當萬花競艷，豈不亦見其為屈為蟄。孔子後凋之訓，深矣遠矣。以此治我中華民族五千年歷史，庶乎可見其精神之所在。 又如關羽、岳飛、文天祥、史可法，此等人物，皆受中國社會人人奉仰。在中國歷史上，建大業成大功之名將亦何限。在當身，固是功名煊赫，在其當時，亦復對國家社會有大貢獻，得大福利。然而我國人之崇拜失敗英雄，則尤益加甚。豈不以彼輩之功業，亦如三春桃李，而此輩之風烈，則如嚴冬松柏。我民族之常能在天寒、地凍、堅冰、厚雪中屹立無恙，正是憑此番心情與此種精神之有以致之。 我民國建國六十年來，乃至追溯其開國前之數十年，我民族亦正處在一天寒、地凍、堅冰、厚雪之時代中。乃我國人，於我先聖大訓，多數漫焉忽忘，未能加深體認。競羨他方桃李之艷，轉厭本身松柏之貞。不僅常此懨懨，轉復增其懵懵。今日者，事益急，禍益深。所幸乃是我民族此五千年來整部歷史之傳統精神，久已浸灌融凝在我民族每一分子之血液中。松柏雖亦有凋時，只要此精神重再抖擻，此血液再活潑運行，我民族此五千年來之貞固生命，當會依然如故，健壯猶昔。 我常憶某年游西安，入一古寺，極荒破，僅一老僧。大殿前廣院中一老柏一夾竹桃相對。我問僧，此處為何栽一夾竹桃，成何體統？僧云：「我已老病，補栽柏樹，不知何年見其成長。夾竹桃，今年種，明年即有花可睹。」我申斥之，謂：「大殿前種松柏，供殿上佛菩薩看，不是要你看。」老僧淡然木然，不語不動。我們此六十年來，多數人乃如此古寺老僧，急要眼前看花，卻不作長久像樣的打算。激變而成今日之大陸，赤禍橫流，千百年古松柏，斬伐惟恐不盡。翻土掘根，無所不用其極。好讓遍地空出種夾竹桃，轉瞬間望其繁花盈目。卻稱之曰「文化大革命」。不悟我民族五千年歷史的傳統精神，豈容少數人一時狂妄，便得輕易斬斷。天愈寒，地愈凍，冰雪愈堅厚；到此時，萬卉群木，均已萎枯，惟有松柏，蒼翠益顯。我已在上面說過，在春、夏、秋三時，松柏固亦有不如其他卉木處，至其後凋精神，必待歲寒，始為人知。今天則是這時候了，謂予不信，請以我民族此五千年歷史來為我作證。 實亦不必遠證於歷史，盡可近證之當代。國父孫中山先生提倡「三民主義」，正是此時代之先知先覺，在晦盲否塞中，露此一線陽光之照射，透此一道清風之飄拂。令此一時代，豁然爽朗。中山先生亦何嘗不知時風眾勢之急切難移，乃不禁發為「知難」之嘆。然前仆後繼，追隨革命捨生殺身，成仁取義者，一時何可計數。蔣公繼之，從事北伐、統一、抗日、反共，畢生在艱難困苦中奮鬥，境愈險而氣益厲，勢愈挫而志益貞。國人之相隨以赴湯蹈火，死不旋踵，肝腦墮地，義無反顧者更何限！我們只觀此民國建國六十年歷史之所表現，豈不仍是我中華民族五千年整部歷史傳統精神之存續。雖歲之寒，松柏長青，先天而天弗違。一旦陽和重出，國運回蘇，此下的新歷史，則仍必在我民族此五千年整部歷史傳統下生根發脈，是則後天而奉天時，貞下起元，乃必有之現象。余敢略述斯義，以企望此轉變之來臨！ （一九七一年十二月《中央月刊》四卷二期專載） 四　晚明諸儒之學術及其精神 一 昔在北宋時，大教育家胡瑗，講學蘇、湖，實為中國近代高等教育之開始。當時已有分齋規制：一為經義齋，一為時務齋。「時務齋」即為講求政治社會人生一切實際康濟之事業；「經義齋」則為此諸種事業之最高理論與中心信仰之淵泉。一時人材蔚起，稱美千古。現在本團課程，於各項實際有關康濟事業之上，有總裁精神訓話，又有革命哲學，實與胡安定蘇、湖講學經義、治事分齋並修之意相仿。 所謂革命哲學，大體言之，凡屬哲學應為革命的，最哲學者即為最革命者。否則陳陳相因，蹈故襲常，永遠是一個老套，何名哲學？因此哲學必帶革命性，而革命事業之發動，其背後必為一種哲學精神，亦斷無可疑。但既講革命哲學，則似乎只講總理遺教、總裁言行即得，何以又要講到中國古先哲人之傳統思想？這裡有一層應加闡說，因革命同時即是傳統，二者實一非二。若僅有革命而無傳統，試問何處復有國家，何處復有民族，何處復有歷史，何處復有文化？國家、民族、歷史、文化，根本上都是一個傳統。 即以人生言之，「苟日新，日日新，又日新」，人生實際便應是一個革命。但到底有一個「人格」，有一個「我」在，此即所謂傳統。故知「革命」「傳統」實屬一事。只要現在成為傳統，在過去一定是革命的；只要現在真夠得上革命的，在將來也一定成為傳統的。我們當以革命來光大傳統，亦應以傳統來培養革命。這是從歷史上的看法。 若從心理上看，則只要我們精神一振奮，便見傳統無非革命。若我們精神一懈弛，便見革命盡成傳統。這應該是「革命哲學」之最要義，亦即「人生哲學」之最要義。 二 讓我們先一看晚明時代。任何一時代的學術，大體都賴外力扶護而在良好環境下產生，獨晚明諸老所處時代特為不同。他們的學術，乃在外力極端摧殘壓迫下成長。他們的精神，純為一種對時代反抗、對環境奮鬥的精神，可說是一種最艱苦最強毅的革命精神。 繼此我們可以一看晚明諸老之生活。諸老生活之最著的特徵，厥為「艱苦」與「強毅」，分析論之： 第一，當注意其立心之誠。 第二，當注意其制行之苦。 第三，當注意其為學之篤實與廣大。 第四，當注意其著作之閎富與精美。 當知諸老為學，乃純粹為國家民族之無限生命著想。唐人詩：「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。」此詩真可謂是晚明諸老心境之絕好寫照。試問他們除卻為國家民族無限之生命外，尚有何事？苟非立心之誠，曷克臻此！ 至於制行之苦，則只須一想當時環境，便已不問可知。若求仔細知道，可看各家行狀碑傳與年譜等。大體上可說無一人不可歌泣，亦無一人不於萬死一生中精光炯然。若把他們環境一為分析，約略可分南、北兩方說之。明末的北方，先受流寇之禍，繼則滿清入關，社會生產整個破壞，他們多半受到經濟上極窮苦的壓迫。南方諸儒家世比較優裕，但是莫不參加民族復興工作，因此受政治上的壓迫多些。大抵牢獄流亡饑寒孤寂，是晚明諸儒生活上的特色。 論其為學之篤實廣大，與其著述之閎富精美，則待下文再詳。 我們除卻此四層，要另拈一小節論之，厥為晚明諸老之各臻大壽。此層雖若小節，然正可由此窺見諸老精神之一斑。舉其著者，孫夏峰年九十二，黃梨洲八十六，李二曲七十九，胡石莊七十五，王船山七十四，顧亭林、顏習齋七十，張楊園六十四，陸桴亭六十二。當時第一流學者絕少在六十以下的。當知吾人一生壽命，論其結果，則有關於其對於國家民族大業之貢獻；論其原因，則人之壽命，實由其人內心之堅定，外行之純潔，意志力之強毅，全部人格之調整，始獲享有高齡。今日我們要學晚明諸老，不僅要學其立心，學其制行，學其治學與成業，更應學其生命之堅強與康寧。此種堅強康寧之生命，卻在千辛萬苦中鍛煉打熬而來，並非安富尊榮，太平優遊，由物質享受之舒適得之。只此一層，便應為我們講革命哲學者之所仰慕與學習。 我們再進一步，應講到晚明諸老學術上之特徵。諸老學術： 第一，當注意其修學與為人之合一。 第二，當注意其學術與時代之合一。 第三，當注意其傳統與革命之合一。 一言蔽之，晚明諸老之學，可謂是已達「明體達用」「內聖外王」之境界。 三 說到此處，我們應該一述晚明諸老學業成就於中國整個學術思想上之地位。 中國上古學術，其最大結集期在春秋末期乃至戰國，今稱先秦諸子是也。其到達最高境界者為儒家。論其功績，在他們手裡，實完成了中國民族之大一統，創辟了中國文化之大規模，奠定了中國人生哲學之大趨向。此下是漢唐諸儒。漢唐乃先秦思想之實施時期。先秦儒家的思想，都在漢唐時代次第實現。但其間有一波折，東漢末年以下，中國衰亂，莊老思想盛行，佛教流入。及隋唐復興，雖則政治制度社會組織各方面，依然承接兩漢規模，而關於人生哲學及思想方面，則大體為佛教與莊老之勢力。因此隋唐時代常不免有人生事業與人生觀念不相融洽之痛苦。由此乃有宋明新儒學之興起。宋明儒家對於政治社會實際康濟方面，其貢獻未能遠超漢唐，但在人生之思想與理論方面，則實有消融佛老、復興儒學之大功。在他們手裡，始再獲將實際的人生與觀念的人生打成一片。因此我們可以說：漢唐諸儒在政治上用力多些，而宋明諸儒則在教育上用力多些。「政治」與「教育」，實為中國傳統人生哲學上最注重之兩點，亦即中國傳統人生哲學中最精美之兩點。若把前面所用語分說，漢唐是偏於「外王」，「達用」的工夫多些；宋明則偏於「明體」，「內聖」的工夫多些。及至晚明諸儒，因其處境適當國家民族生命絕續之際，逼得他們不得不從頭對於漢、唐、宋、明以來之政教精神通體反省，來一個總檢討，來一個總評判，再來定他們的新方向與新精神。因此他們學術特徵，可分四點述之： 第一，是歷史的反省。 第二，是哲學的綜合。 第三，是政治社會各部門之實際應用。 第四，是倫常日用身心方面之躬修實踐。 他們能在國家民族無希望的時代，重新給我們以一個希望；在國家民族失卻自信心的時代，重新給我們以一個信仰；在國家民族前途艱難困苦無辦法無出路的時代，重新給我們以辦法與出路；而且他們所給我們的希望、信仰、辦法與出路，能在他們自己身上確切表達出一個象徵來。因此我們可以說：晚明諸老之學業成就，實在又是一個大結集，為漢、唐、宋、明以來之大結集。他們確能綜合傳統與革命於一途，他們確想以革命來光大傳統，他們亦確實是在傳統中培養出來的革命。雖因時代關係，他們的革命力量，沒有能十分發揮得出，但他們確已播下了革命的種子。直到二百年後的「辛亥革命」，晚明諸老，實有他們精神上極大之啟導與助力。 四 現在再說到晚明諸老學業成就之境界與內容。 第一，是他們個人人格之偉大。 尤其是他們各就個性獨特處發展出他們各自獨特的光輝與規模。若以南方學者論之，則梨洲近狂，亭林近狷；若以北方學者論之，則習齋近狂，二曲近狷。楊園譏梨洲為近名，二曲誡亭林以反約，他們的行誼與學術蹊徑，盡不妨各自不同，而各成其為曠世之大賢。 第二，是他們為學目標之正確。 顧亭林先生所謂「明道救世」，「天下興亡，匹夫有責」，實可說是他們的共同標語。 第三，是他們學問門徑之廣博。 晚明諸老，學業各有專長。大體言之，梨洲長於經史文獻，照現在目光說來，可謂是一個史學家。亭林長於禮俗政制，照現在目光說來，可謂是一個社會學家。船山善言天人心性，照現在目光說來，可說是一個哲學家。習齋提倡事物習行，照現在目光看來，是一個抱有新理想的教育家。他們可貴的是能各就個人才性而成其絕特之造詣。更可貴的，在於他們各自能在他們絕特的造詣之上，都能直探大道之來源處。亭林特拈「行己有恥」「博學於文」二語懸為學的。他說： 自一身以至於天下國家，皆學之事也。自子臣弟友以至出入往來辭受取與之間，皆有恥之事也。士而不先言恥，則為無本之人。非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。 晚明諸老，至少全可說是博學的，至少全可說是知恥的。現在的我們，學則不尚通博而貴專門，行則不尚謹嚴而取通悅，正好與晚明諸老的風尚相反。這一點是值得我們反省的。 第四，是他們指示為學方法之親切。 梨洲、亭林為清代二百四十年學術界所推崇。梨洲乃浙東史學之宗主，亭林則為浙西經學之鼻祖。亭林《日知錄》自比「采山之銅」，其書精博，有清一代考據之學，全從此出。梨洲謂： 學必源本於經術，而後不為蹈虛；必證明於史籍，而後足以應務。故學者必先窮經。然拘執經術，不適於用，欲免迂儒，必兼讀史。 又說： 讀書不多，無以證斯理之變化；多而不求於心，則為俗學。 這幾句話，也可說是晚明諸儒為學之共同態度。梨洲、亭林為後來學界開闢了許多新方向，而船山與習齋則對晚明六百年傳統理學偏弊之處頗有糾正之功。船山從心性精微處，習齋從事物粗大處，各有發揮，使後人勿再入歧途。這可說更是晚明理學家功臣。 第五，是他們著述之精勤與美富。 比如船山一家，即有近八十種三百萬言之多。而亭林著《肇域志》，自稱閱志書一千餘部，其勤可想。現為學者研討此諸家之便利計，姑舉其最重要必讀書數種如下： 一、梨洲　應讀其《明夷待訪錄》。此書僅二十篇，先為《原君》《原臣》《原法》，發揮政治上最高原理，次以《置相》《學校》《取士》《建都》《方鎮》《田制》《兵制》《財計》各篇，對中國自秦以下政制積弊，扼要論列，並開新方案，於清代為禁書。辛亥革命前後，幾於人手一卷，為當時國人所傳誦。次則《明儒學案》。此書為治明代理學者必讀之書，而梨洲自己哲學見解亦盡在此中，學者可自擇愛誦者細讀之，其他則瀏覽。 二、亭林　應先讀其《日知錄》。此書三十三卷，為亭林最精最大之著作。上篇經術，中篇治道，下篇博聞。自謂：「有王者起，將以見諸行事，以躋斯世於治古之隆，而未敢為今人道也。」又與友人書謂「別來一載，早夜誦讀，反覆尋究，僅得十餘條」，其精可知。其中自八卷至十二卷皆言政治方面，而十三卷《論風俗》，尤為全書警策用意所在。學者應通讀全部《日知錄》來讀通他的第十三卷，尤應通讀晚明諸老著述來讀通《日知錄》的第十三卷，又應通讀中國古今哲學與歷史書籍會通之於當代見聞，來讀通《日知錄》之第十三卷。否則若草草讀過，將不見其精義所在。初看可擇自己喜好者分卷讀之。次讀亭林之《詩文集》。亭林詩文極高峻雅潔，全部人格精神具可由此體會而得，讀之可以激厲志氣陶冶性操。再次可看《天下郡國利病書》。此書體大思精，可以瀏覽。 三、船山　船山著作最多，難遍讀，可先讀其《俟解》。此僅一卷書，而中多極精闢語，即此反覆循誦，便可得船山精神。次讀其《讀通鑑論》與《宋論》。船山引史事自申其哲學見解，讀者最好與《通鑑》同讀，先泛覽，擇愛誦者精讀之。其他如《周易外傳》《詩廣傳》《尚書引義》三種，船山引古經典借題發揮，中多精警語，可泛覽，擇愛誦者精讀之。 四、習齋　治顏學最好先看《年譜》，顏先生精神笑貌具在此矣。次讀《顏氏學記》，此書簡要。 五、桴亭　桴亭《思辨錄》，昔人以與《日知錄》並擬，亦可擇要分卷讀之。 六、二曲　讀二曲先生語，如讀陸象山語，可以激勵人志氣。全書皆可瀏覽，擇愛好者細繹之。卷末附《事狀》，可見其人生平，取與《語錄》相發。若不深熟其為人，則其下語精神亦不活躍矣。 以上略舉數種，俾易入門。拙著《近三百年學術史》，對顧、黃、王、顏四家有所闡述，可先看。近編《清儒學案》，對諸家《語錄》摘錄較詳，讀余《學案》，可免翻讀諸家全書之勞。[1] 五 現在要說到晚明諸老與「三民主義」之關係。 第一，講到民族主義。 晚明諸老均抱極強烈的民族觀念，而其最偉大的貢獻，則在他們對於民族文化精神之發揚與光大。一民族自身特有的文化，便是其民族生命之靈魂。無文化則民族無靈魂。無文化無靈魂的民族終將失其存在。欲求民族永生，只有發揚民族自身特有之文化，使之益臻完美。這一層，晚明諸老見之極切，而所貢獻之成績亦極大。 第二，講到民權主義。 晚明諸老對中國傳統政治制度，皆抱一種徹底革新之主張；而其立論根源，皆能從民權方面著想。尤其是梨洲、亭林兩家，他們均有極詳明的方案。大抵梨洲注重提高相權與清議之地位。其理想中相權與清議之實用，大體有似近代西方之責任內閣與國會。梨洲謂自秦以下國家立法「乃一家之法，而非天下之法」，故主以最高行政職權操諸宰相，而「治天下之具皆出於學校」。「天子之所是未必是，天子之所非未必非」，而公是非存於學校。此等議論，皆能從政治組織之最高機構上立論。而亭林則注重下層機構，尤行行著眼於縣行政與地方自治。嘗謂： 人聚於鄉而治，聚於城而亂。 又謂： 小官多者其世盛，大官多者其世衰。 此等意見，正與梨洲議論，可以相得益彰。一注意在政治之上層，而一則注意其下層。大抵梨洲近似東漢人態度，而亭林則近於西漢。船山有云： 不以一人疑天下，不以天下私一人。 尤為抉發中國自秦以下政治心理上之大病害。梨洲、亭林兩家，正為矯正此「私天下」與「疑天下」而發也。 第三，講到民生主義。 這一方面特別是船山、習齋、亭林三家貢獻為大。他們不僅注重於生產（富），尤能注重於分配（均），更能進而注重於消費方面之合理性，即民生享用方面之文化的意義與價值（禮與文、風俗與教育），此乃中國傳統文化之最精美處。所謂內聖外王，「王」應於此等處注意也。船山嘗言： 庶民即流俗，流俗即禽獸。 可見民生主義不是專講生活享受即得，故船山又謂： 先王裕民之衣食，必以廉恥之心裕之；以調國之財用，必以禮樂之情調之。 又曰： 養其生理自然之文而修飾之以成用者，禮也。 這些話均是極可珍貴的意見。習齋生平講學，專重兵、農、禮樂三項，常謂： 有用我者，將以七字富天下，曰「墾荒，均田，興水利」。以六字強天下，曰「人皆兵，官皆將」。以九字安天下，曰「舉人才，正大經，興禮樂」。 在兵農富強之上，更注意到禮樂與安天下，此誠中國傳統民生主義之最高精義也。亭林亦謂： 目擊世趨，方知治亂之關，必在人心風俗；而所以轉移人心，整頓風俗，則教化綱紀為不可缺矣。 又曰： 後世君臣上下懷利以相接，為治者宜何術之操？曰「尚名」，尚名之治，即不無一二矯偽之徒，猶愈於肆然而為利。 故亭林特重「風俗」與「名教」，嘗曰： 清議亡，干戈至。 匯合此三家對民生問題之意見，實大有可供吾人今日參考之價值也。 現在綜括上面所說：晚明諸老他們已為中國傳統文化與歷史作一個總反省、總批評，他們又為中國將來之政治與社會開一個新方案與新理想。可惜在滿清政權壓迫下，除卻他們自身人格方面有光輝之表現外，其對政治社會一切意見，則未見實施。現在我們身當三民主義革命建國之大時代，我們欲對中國已往傳統文化與歷史作一個反省與批評，我們能對將來政治社會提一個方案與理想，則二百四十年前晚明諸老努力的成績，實在有供我們參考與師法之價值。至其人格之堅貞篤實，光輝博大，更足為吾人有志參加此革命建國之偉大工作者所模仿所崇拜。是這一次特別提出晚明諸老之學術精神來介紹於諸位之宗旨。 （民國三十二年重慶黨政高級訓練班講演，刊載於是年六月《中央訓練團團刊》一八三期。） * * * [1]簡體版編者註：先生《清儒學案》一書，寫於一九四二年抗戰時期。成稿後交付國立編譯館。後在遷徙中，裝稿箱沉落江中，僅存一序。《錢賓四先生全集》出版時，此序和柳詒徵先生《清儒學案摘鈔》一文，一併收入《中國學術思想史論叢》（八）。