中國歷史講話 · 論六經

題記 本書作於一九五一年春，並於是年夏由大眾書店印行。此次整理以一九五一年印本為底本，並參考湖北教育出版社《熊十力全集》本點校。 贅語 春初晤友人，欲譚六經。彼適煩冗，吾弗獲言，退而修函，知其鮮暇，亦不欲以繁辭相瀆。及寫至《周官》，念向來疑此經者最多，故今抉擇之較詳。全文約七萬餘言，遂名之曰《與友人論六經》。余惟六經遭秦火後，七十子傳授真本毀滅殆盡矣。漢興，偶有出山岩屋壁者，諸儒畏得罪，又竄亂之以媚帝者。如緯書言孔子成《春秋》時，天下血，書魯端門曰：疾作法。言速作王者之法也。秦政起，秦始皇名政。書記散，孔不絕。此言書籍盡皆散亡，唯有孔氏《春秋》，公羊氏世世口相傳者，獨存而不絕。子夏明日往視之，血書飛為赤鳥，化為白書，曰《演孔圖》，中有作圖製法之狀。孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，知漢當繼大亂之後，故作撥亂之法以授之云云。按漢儒言孔子作《春秋》為漢製法，即本緯書此文。蓋漢初《公羊》家以呂政之禍為戒，因造緯書，詭稱孔子為漢製法，冀以免害。據此可見公羊壽與弟子胡母生當漢景帝時所寫出之《春秋》，必非其先世口傳《春秋》真相，而壽與弟子改寫之偽本，凡所為變易以求合於為漢製法之意者，不外擁護統治階層而已。然有萬不可忽者，壽等偽本並未將孔子本義完全毀絕，只是於偽本中略寓微言。微言後詳。譬如以少許金屑雜入沙礫中，非極精檢，不易於其中發見金屑也。識此意者始可讀《公羊春秋》。《大易》一經，古說以卜筮故，獨未焚。然孔子《十翼》，似不無術數家增竄之文，茲不及檢出。漢《易》皆術數之餘裔，不演孔義。顧亭林、戴東原皆不稱漢《易》，可謂有識。《詩》三百篇，古說以民間諷誦故得全，然《詩》為孔子所雅言，游、夏之徒擅長文學，必於《詩經》之人生觀及社會問題多所發揮，別為《詩傳》，今俱無存。《樂經》唯《小戴記》有《樂記》一篇，亦稍有增竄，宜簡別。《禮經》有《大小戴記》，其間多鴻篇奧義，明天人之際，通古今之變，可謂廣大悉備，為尼山遺教無疑，然雜入封建思想亦不少，必兩戴所增也。《周官》之社會主義與民主思想本與《春秋》同一體系，而漢以來今古文家並是考據之技，不能究此經義蘊，或信為周公手訂，或抵為劉歆偽造，而不悟此經與《春秋》同是孔子為萬世開太平之書，則兩家迷謬相等，無長幼可分也。清季治經者，廖平、康有為為一派，孫詒讓、章炳麟為一派，雖兩相對峙，要皆不通六經，不識《周官》。孫氏欲以《周官》提倡維新變法，而其所為《正義》，不過雜引古書以供釋詁而已，繁抄而炫博聞，徒耗讀者目力，是宜簡節。張《廣雅》旌詒讓，以抗有為，卒無所發明。炳麟尊孫學，而於《周官》實毫無省發。章學誠方誌之業，妄言六經皆史，炳麟襲其唾餘，至夷孔子為史家，可哂也。廖、康之流，更無譏焉。向曾與友人張柬蓀言及此，彼亦以余言為然。《尚書》一經，毀滅幾盡，其受禍視《春秋》尤烈矣。《春秋》遙矚萬世，理想高遠，今人或不信有理想獨高之聖人，其實聖人只是不為一身作計，其眼光不拘於近，故能通萬世之變。《尚書》立義必與《春秋》有相關聯處，秦火後不可考，惜哉！總之，漢人所傳六經，確非孔門真本。然求孔子之道，要不能舍漢儒竄易之偽本而別有所考，此余無妄之言。近人嚴復以孔子為封建之聖人，六經為封建思想。余弟子牟宗三嘗言：嚴復中英人功利之說，於經旨固弗會。斯言良不誣。然復之言，非全無見。漢儒竄易之偽本，如從表面看去，自是封建思想；然慧眼人於偽本中深心抉擇，則孔子本義尚不難尋究闡發。佛說有五眼，而慧眼居一焉，治經學者，其可無慧眼乎？漢人言孔子六經有大義、有微言。按微言有二：一者，理究其極，所謂無上甚深微妙之蘊。無上者，如窮究道體或性命處，是理之極至，更無有上。甚深微妙者，非測度所及故，畢竟離思議相故。六經時引而不發，是微言也。不發，謂不肯廣演理論，欲人求自得也。二者，於群化、政制不主故常，示人以立本造時通變之宜。立本者，如《大易》《春秋》皆首明元。元者仁也，是萬物之原，亦治化之本。《禮運》言「天下為公」，公者治本也。《易·革卦》言信，信亦治本也。失其本，不可為治。造時者，《易·乾卦》言「先天而天弗違」是也，秦以後之儒因循不振，久失此義。通變者，民群之思想與制度過時而弊生，必革故取新，是謂通變。如《春秋》為萬世致太平之道，必為據亂世專制之主所不能容，故孔子曰「罪我者唯《春秋》」，其與弟子口相傳者，亦微言也。大義者，隨順時主，明尊卑貴賤之等，張名分以定民志，如今雲封建思想是也。余以為孔子所修之六經，無非微言，及呂政焚坑慘禍，漢儒懷戒心，始改竄孔經，而以偽本行世，護持帝制，然仍隱寓孔子微言於其中，以待後之能讀者，此漢儒苦心也。然偽經表面上幾皆大義，微言隱而難知，故嚴復以封建思想詆六經，亦非無故，獨惜其未能抉擇耳。余嘗欲為《六經索隱》《大易廣傳》二書，以發明孔子本義，而迄今未下筆者，因二十年來，每思為《量論》，因明雲，量者，知之異名。量論猶雲知識論。將取西洋知識論與佛氏《大船若》、儒家《大易》參研並究，而會歸通衢。此業極艱巨，未可粗疏著手。從前大病十餘年，繼以國難十年，民勞國瘁之感，《詩云》「民亦勞止」，又雲「邦國殄瘁」。礙吾昭曠深密之思，《量論》竟不獲作，何能別有所事？今茲年力已衰，意興蕭索，傳經之願難忘，著書之趣久短。斯文未墜，後當有悟此者，吾何憂乎？然春初與友人論經一函，於聖人之微言本義確有所發，故商諸大眾書局郭大中、萬鴻年兩君，為余印二百餘部姑存之。趙君介眉謂此書可為將來評判經學者作一參考，遂由大眾付印。劉生公純安貧好學，酷暑助余校對，用志其勞。王船山詩曰「六經責我開生面」，余得無同感歟？ 辛卯五月熊十力識於北京西城大覺胡同空不空齋。 附記：民國以來治哲學者，言知識論只求之西洋，其實中國儒家與印度佛家大乘，於知識論雖不必有專著，而二家在東方哲學界知識論方面確是神解超脫，能於西洋談知識論者所自封自縛而不見為有問題處，乃皆見為極大問題所在。而二家三字，至此為長句。此是儒佛二家第一奇蹟，惜乎今時中、印、西洋三方治哲學者都不可與語此事。或問：中國哲學何故獨舉儒家？儒家經籍何故獨舉《大易》？印度哲學何故獨舉佛家大乘？大乘經籍何故獨舉《般若》？答曰：《大易》含藏萬有，亦是量論之宗。晚周迄宋明諸子之論，各有偏至，要當折中於《易》。佛家至於大乘，其《大般若經》，空觀之極詣也。空觀一詞之意義深廣無邊，難以簡單之詞為注釋。古今治哲學者，以意想構畫之境當作宇宙實相，易言之，即妄持種種戲論而自計為理實如是，如蠶作繭自縛，如蛛造網自封，迷妄之苦無由解脫，唯《大般若》直將凡夫所有推度虛見與戲論習氣掃蕩盡淨。虛見二字須注意，推度終不與真理相應故。般若境地，高極！大極！深遠微妙至極！印度諸外道何能有此詣乎？《易·繫辭傳》曰「知周萬物」，此言知性本自周通萬物，非純由經驗而始有知也。而《說卦篇》又雲「小辨於物」，則不忽視經驗亦可知。然《大易》不以虛見為貴，而貴以其周物辨物之知實現之於人生日用，上下與天地同流，及萬物皆備於我之踐履中。而貴二字，一氣貫至此。所謂「裁成天地，輔相萬物」，方是知行合一究竟境界。總之，《般若》《大易》在量論即知識論。方面，皆能真切探悉問題所在，而不至陷於迷謬。若其窮大極深，誠有非徒逞思辨之哲學家所能喻者。儒佛並于思辨工夫外，更有修證工夫，西洋哲學家便徒逞思辨。但修證一詞，此不及釋。西洋知識論，吾未能直閱外籍，然佛氏有言「於一毫端見三千大千世界」，吾就譯本而窮其所據，察其所持，推其論之所必至，亦可以控其要而知其所抵之域矣。吾欲出入華、梵、西洋而為《量論》，胸中已有一規模，然非精神飽滿、興會時發，斷不能提筆。人或勸余急寫一綱要，其實綱要二字談何容易。真正著述確是不堪苟且，老而愈不敢苟也。綱要如能作，亦決不同於西洋知識論之內容與體式，自別是一種作意，然暮年意興消沮，恐終不能作也。 與友人論六經 昨未說完之話，天氣微寒，不妨寫出。 築室先基，植樹培本，古之恆言也。立國之道，何獨不然？共和初建，抗美援朝，政府勵精圖治，天下向風，區區願獻芻議。竊以文化教育方面，對固有學術，整理似不容緩。抗美不過一時之事，政府既以決心領導國人，事雖艱巨，大功易集。周子曰：「天下勢而已矣。勢，輕重也。」此二語，含義無量無邊，史遷所謂「通古今之變者」，乃可了此，非豎儒所悟也。方今世界大勢，群趨重於反帝，而帝者已成強弩之末，其輕亦甚矣，觀於美軍無鬥志，已可證明周子之語不獨遙矚今世，亦可俟諸來世而不惑，吾故曰抗美非難事也。愚謂今之所急，莫如立國立人精神。中華立國五千年，自有高深悠久之文化，中國人之作人與立國精神，自有其特殊處不待言。唯所謂特殊精神一語，驟出諸口，若無不了解者，但欲實究中國人之特殊精神果為何似，則無論昏昧者向於此無所知，即明智者於此素有所得而亦將如啞子吃苦瓜，有苦說不得，誠以其事至廣遠幽深，難以言說表達故也。余以為求中國之特殊精神，莫若求之於哲學思想。中國哲學思想之正統派即儒家。《中庸》云：「仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。」夫言祖述而舉堯、舜，則羲、農、黃諸聖皆堯、舜之所承，是堯、舜以上皆備舉之矣。言憲章而舉文、武，則禹、湯乃至周公皆與文、武無異道，即皆孔子所憲章可知已。孟子稱孔子集大成，其說與《中庸》相印證。儒學自唐、虞、三代至孔子幽贊六經，始集其大成而盛行於民間，故呂政坑儒生而扶蘇爭之曰「諸生皆誦法孔子」云云，可見春秋迄戰國，早以孔子為儒家之大祖也。當春秋戰國之交，諸子百家並作，而儒家居正統派之地位恆自若。唐、虞、三代之政教倫理，深入於中國社會，使人人淪肌洽髓，轉相傳續，而成為中國人之特殊精神者，蓋已久矣。至孔子本此精神而演為學術，其廣大淵深微妙之蘊首在於《易》，次則《春秋》，又次則《詩》《書》《禮》《樂》諸經。《樂經》未全亡，《樂記》即《樂經》也。莊生深於經者也，《天下篇》曰：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」詳此所云，其於六經各以一二字總括其旨，皆足包通全經，含藏萬理，茲為略釋。 《易》之為書，大無不包，細無不入，高不可窮，深不可測，而蔽以道陰陽三字，何耶？《繫辭傳》曰：「太極生兩儀。」兩儀，陰陽也。太極是一，陰陽為兩，一之顯為陰陽而成兩，非兩在一外。譬如大海水是一，而顯為眾漚。太極是一，而顯為兩儀，理亦猶是。因明言警喻，只取少分相似，不可刻求全肖，學者宜知。一，沖寞無朕，而固涵兩幾。謂若陰陽雖未顯，而其可能之幾則一中固已備涵之也。此中若字吃緊。理實決無只有一而或無兩之時，今欲推明一中固已涵兩之義，而假說有陰陽未顯時，故置若言。 兩，以相反而成變，萬象著矣。變不孤起，有兩故相反，由反故變，變成而順於一之正，故和。 《易·乾》之《彖》曰：「保合太和，乃利貞。」貞，正而固也。利在正固，曰利貞。蓋每卦三爻，明一生二、二生三也。一者太極，二者陰陽。《殷易》首《坤》，坤，陰也。坤陰成物，則與一之太極純為無形無象者適相反矣。然有二則有三，三者陽也，是乃虛而神、動而健，《易》謂之《乾》。而《周易》以《乾》居首者，明三之陽，復與陰反，即不物於物而還順於一之太極，保其剛健、中正、純粹諸德，是謂順一之正。老雲「守一」，即申《易》義。守一則和，無有乖違。老雲「沖和」，亦承用《乾·彖》之義也。 是故兩之反，非果反也，反而成變，則順其本，究於太和。本謂一，即太極也。故知宇宙為沖和之蘊，非鬥爭之府。以上闡明《易》之宇宙論。推此而言群變，則鬥爭為革命時不得已之方。方者猶俗雲手段。革命既成，必息鬥爭而為太和，順人性之正，確然無疑也。 張橫渠曰：「一故神，兩故化。」此六字廣大無邊，深得《易》旨，惜《正蒙》之書未能善發此義。《系傳》曰：「不測之謂神。」不測二字，深遠之至，微妙之至，窮理到究極處，畢竟不測。夫會萬理而歸一理，是謂太極。有能言太極所由然乎？不測而已。不測之謂神。 一者，兩之原，故兩非離一而別有；兩者，一之顯，故一不外兩而獨在。一，無形無象，其顯而為兩也，則以相反而成化，有化跡之可尋。化跡謂萬有。蓋所謂萬有者，實即變化無息之過程中詐現之跡象耳，故曰化跡。譬如電光一閃一閃，詐現色相，而此色相併非離閃電別有物。此中以電閃喻陰陽之化，色相喻萬有。萬有皆化跡，而化必成於兩，無反不成化故。公前雲《易》每以兩卦相反，此是中國古哲之辨證法，可謂得《易》旨矣。夫一不可測，而其顯為兩，遂有化跡可尋。是故《易》之為書，以明兩為樞要，兩之用誠明，則其體之一自可不言而喻。一謂太極，此是體；兩謂陰陽，此是用。用非憑空得起，必有體故，此乃即用顯體之妙也。又復當知兩之化無窮，即萬有之發展無窮，似無定理可守。然新理之日出而不守其故者，又未始離於一。一謂體。《繫辭傳》曰「天下之動，貞夫一者也」，老曰「守一」，此謂變易即不易也。莊生曰「《易》以道陰陽」，可謂得《易》之樞要，學《易》者其無忽於斯言。 《春秋》以道名分，何耶？秦以後奴儒，皆以正名定分為上下尊卑之等，一定而不可易，此緣維護帝制之私，不惜厚誣經義，至可恨也！太史公在漢初，治《公羊》學，古義未墜，其言聞諸董生：《春秋》「貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已」云云。古訓：王者，往義。王事，言天下所共同嚮往之事，如《易》之《比卦》明萬物互相比輔而生，《同人》之卦明人類當去私而歸大同。《禮運》言天下為公。事變無窮矣，畢竟向此大道而趨，是謂王事。董生言《春秋》，顯然與奴儒異義，今猶可不辨乎？欲明《春秋》所以道名分，不可不通三世義。夫名以命物，物者，不獨自然物，即凡人事亦皆物也。物日變異而名亦隨之。老子云：「始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。」輔嗣注曰：「始制，謂朴散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也，故知止所以不殆也。」按老子之言甚高渾，輔嗣注極精，須澄心玩索。蓋謂古時人智未鑿，社會淳樸，無層級之判。後世朴散而智偽出，乃有能者角力而統治之，始制官長、立名分，而統治者與小民判層級矣。後茲以往，則居上者將以剝下為務，至於爭錐刀之末而不平之禍深，物窮則變，此其時也，托於既有之名分以自固者，能悟而退處，斯免於危殆，故曰夫亦將知止也。倘不悟而欲任尊榮之名以號令萬物，萬物猶言天下人。冀其屈而從吾所欲，則失治母而殆至矣，近世帝者之崩潰是已。治母者，己無私慾而同於人，輔萬物而不宰，是治之母也。故唯知止可不殆。輔嗣齊聖哉，庶幾遠矚萬世！雖然，輔嗣不教下以革命，而冀居上怙勢者將知止，是不可幾也。《春秋》撥亂世而反之正，貶天子、退諸侯、討大夫，曰貶、曰退、曰討，則革命之事，所以離據亂而進昇平，以幾於太平者，非革命，其可坐而致乎？道家之學，以守靜為極、放任為要，而無裁成天地、輔相萬物之功，故其學雖源出《大易》，而偏於崇無；雖誦法《春秋》，而無力反帝。道家無裁輔功，無繕群之新度制，故止空言反帝而已，不足言革命。所以為儒氏之枝流，未足為繼述之肖子也。然其達群變之端，期於夷階級、去侵剝，可不謂賢哉？夫名分者，當群品未進，而統治階層以是整肅眾志，使其安於處卑而無出位之思也。故名分為封建社會思想之中堅，一切文為、制度，文者文章；為者為作，如典法之類。無一不與名分攸關，乃至心有所思、口有所議，罕有超於其時眾所共守之名分而脫然獨往者。吾儕讀漢、宋群儒之經注或文集及其立朝章奏，隨在可見名分二字，為其思想界之根底。漢以來二千數百年，社會之停滯不進，帝制之強固不搖，雖原因不一，而名分之束縛吾人，未始非主因也。豈惟吾國，英、美帝者統治弱小之久，遂岸然自貴而賤視有色種人，此亦名分種子深藏賴耶，種子、賴耶，參考佛家唯識論。封建之餘毒也。反帝之幟張，帝者自貴而賤人之名分劣根將不得不拔矣。昔者孟子生當戰國，憤秦人以暴力圖霸，古之霸者，猶今雲帝國主義者。乃盛倡賤霸之論，所以改革名分，振弱小之餘氣，扶人道於將傾，功亦巨哉！孟子，《公羊春秋》學也，故能知孔子筆削之意。莊生獨與天地精神往來，脫名分之桎梏，將使萬物各暢其性，蓋得力於《春秋》者深矣。漢以後奴儒，媚事皇帝，其釋《春秋》及群經，乃盛張名分以摧抑群黎，遺毒既深，而《春秋》本旨遂長晦。莊生言《春秋》道名分者，即史公所云貶天子、退諸侯、討大夫等義也。其道名分，所以破除之也，名分破而後小民解縛，去奴行則養之以同德，同德者，與眾同休戚，不自私故。掃陋習則誘之以求知，勵勇任勇於任事也。則安之以樂利。《春秋》張三世，其由昇平而進太平也，則有群龍無首、平等一味、各得其所之盛，平等一味，借用佛經語。各得其所者，人人各盡所能、各取所需。有一夫不盡所能，是失其所也；有一夫不獲所需，亦失其所也。是故孔子為萬世人類開拓生產計，即提倡科學技術。《說卦》曰「《復》，小而辨於物」，科學方法重實測術，小辨於物即實測術之長。《繫辭傳》曰「知周萬物」，又曰「開物成務」，曰「備物致用」，曰「立成器以為天下利」。由孔子之道，科學發明唯用於生產工具之改進，不得為帝者奴役，造作殺人利器。儒者以正德為利用厚生之本，與近世帝國主義之文明相較，其骨髓自迥別。位天地、育萬物，不由儒氏之道而何由哉？至於《禮運》有大同社會組織綱要，《公羊》何注與《韓詩外傳》並著土地共有法。即井田制。《周官》一經，包絡天地，經緯萬端，堪與《大易》《春秋》並稱員輿上三大寶物。實行社會主義，猶須參證此經。董子、史公並稱《春秋》文成數萬、其旨數千，今只見漢以來奴儒妄附以尊名分、護帝制之謬說耳，而公羊氏五世所傳孔子本義幾盡亡失。漢初著竹帛之《公羊傳》，流行至今者，必非真傳，蓋因呂政之禍，多所忌諱，不敢觸犯時主也。公羊氏真傳，在兩漢猶不敢見之文字，僅以口義相授受。史公、何休尚得聞之，東京以後，口義遂亡。參考拙著《讀經示要》第三卷。上文所述《繫辭傳》《禮運》諸文，當是《春秋》義之並著於《易》《禮》諸經者。《周官》之書，大抵發明《春秋》由昇平進太平之治理為多。《周官》甚難讀，職官為經，事義為緯，不慧者讀之，只見若干條文。然其廣遠深微之理窟，無量無邊，卻須由了解條文後，更向無字處尋覓，神而明之，存乎其人。《公羊》學雖多失傳，今以《大易》與《周官》及群經參互考索，其數千之旨尚不難見。予確信全世界反帝成功後，孔子六經之道當為爾時人類所急切需要，吾願政府注意培育種子。 《樂》以道和，何耶？昔孔子修六經，而《樂經》居一焉。漢以來不見《樂經》有單行本，疑《樂經》獨亡。愚謂《禮記》中有《樂記》一篇，即是《樂經》。其文雖不多，然經之為經，固不在文廣也。佛經大部多至千百萬言，小經或數百字，所謂以少文而攝無量義也。《樂記》大概二千字以上，不得雲少，其文當是七十子後學所記述，亦猶釋迦歿後弟子傳其說結集《阿含》等經耳。愚按《樂記》宏闊深遠，究天人之際，著萬物之理，非聖人不能作也。其文有曰：「樂也者，樂也。下樂字為和樂之樂，後准知。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。樂行，而民鄉方，鄉者向也。可以觀德矣。」 附註一：有問：君子樂得其道及以道制欲云云，此道字是什麼？答曰：儒道二家在其形上學中所說道字，含義廣大，非深於其學者難與言。後儒習用道字，亦多模糊使用。吾今不欲空談理論，且問你，如初起一壞念，同時即有照察者，似指示不當做去，這個照察，佛謂之覺，陽明謂之良知。此覺或良知是你生來便有的，不是向後學會的，故可說是你的本性。孔、老諸哲所謂道，在你分上說來，即是你的本性，亦即是天地萬物同有的，試深深參究去。又復須知，人若隨順壞念做了一次，以後便不難做多次。向後起壞念時，往往不覺不知，此即以欲忘道而失去人性矣，乃甚可痛。設問云何有違反本性之壞念？汝自向儒佛道諸家遺文參去，作為自省之助，此不及談。 附註二：反情以和其志，此語極切要。反情者，反己而察其情。如以欲忘道，必惑而不樂；如以道制欲，必樂而不亂。察之明，則從道以制欲，亦非禁慾也，只節制其欲，勿流於私耳。如此，則志定於中而不失其和。 德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也，三者本於心，然後樂器隨之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，惟樂不可以為偽。 按，以上所述至為深切。樂者樂也之樂，猶佛氏涅槃四德之樂。人性本無不樂也，本《經》有云：本《經》謂《樂記》。「樂著太始。」太始謂萬化之原，以其在人而言之，即人之本性也。人性生生而和暢，故云樂著乎太始。又曰：「樂者，敦和率神而從天。」神者，本心之異名，本心無私無邪，故和。常率順乎此，即不失其本性，是雲從天。天者，本性之名，非別有神帝。此與樂著太始同義。此其言樂，直徹本原，故曰猶涅槃四德之樂也。小人樂得其欲之樂，便非真樂，而小人以為樂者，正是其惑也，佛氏所云顛倒也。《經》曰「以欲忘道，則惑而不樂」，固明斥小人之以惑為樂矣。此中以小人與君子對稱，是小人為失德者，非謂其窮而在下也；君子指成德之人，亦不以位言也。惟樂不可以為偽，此語甚嚴。情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，此豈小人可得而貌襲者乎？《經》復有曰：「惰慢邪僻之氣不設於身體，使耳目鼻口心知百體，皆由順正以行其氣。」又曰：「本之情性，稽之度數，辨物析理。制之禮義，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，猶佛之有戒律也。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，密者，雜染重而蒙昧之象。剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於中而發作於外。」本之情性至此，與佛家戒定慧三學通。愚按，言樂至此，可謂至矣。 有問：樂為真樂者，下樂字，為和樂之樂，後准知。惟聖人能之而已。聖人常養其性之和，誠中發外，故其樂為真樂也。至於眾庶，其能有聖人之樂乎？不能有聖人之樂，其能為聖人之樂乎？此樂字為音樂之樂。答曰：眾庶與聖人，其性一也，云何無樂？然而或失其樂者何耶？人生而有自體貪，貪者，貪慾。自體貪者，謂眾生有維護其自身生存之欲，此欲最深切。資具貪，此詞與上自體貪，並見《瑜伽師地論》。資具者，謂維護生存之物。凡自然界一切物資，皆維護自體生存之資具也，故於此起貪慾。此二貪者，為一切貪慾之根本。貪慾，亦省雲欲。人生得遂其欲，遂字吃緊，不遂即無能生。而導之於正，可以遂生而猶狂貪無饜，是痴也，萬惡之源也，故須導之於正。則可全其本性之樂。方信孟子言「人皆可以為堯、舜」，釋尊雲「一切眾生皆有佛性」，誠非妄語，而何眾庶與聖人之異乎？唯人生不得遂其欲，則其欲衝決橫溢，其害不可勝窮，而人乃失其性，無和樂可言矣。是故《經》曰：「土敝則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫。是故其聲哀而不莊，樂而不安，慢易以犯節，慢易者，不莊嚴也；盪而無節奏雲犯節。流湎以忘本。忘本，即從欲忘道者也。廣則容奸，狹則思欲，從欲忘道之人，如務廣含，其中必奸；如狹隘者，必困於私慾。蹙條暢之氣，滅平和之德。是以君子賤之也。」又曰：「凡音者，生於人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣。」愚按，凡政之亂而至於亡者，由社會種種不平，小民無以資生，欲不遂而傷其神、虧其性，神傷，即虧損其性也。故哀怨之音作。 《經》曰：「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。」二語盡禮樂之蘊。序故，萬物皆有則而不亂；和故，萬物皆合愛而不乖。合愛，見本《經》。世離據亂，大道行而天下為公，群龍無首，含生並遂，其時必無眾庶與聖人之異，將皆有以全其性之和，通天地萬物為一體，交暢無患，如一身之中，百骸五腑和暢而無患害。如此則樂達矣。樂者，導養靈性生活之具，故聖人重之，而作《樂經》焉。其言萬古常新也，孰謂可廢乎？《樂經》申述禮為序，不免雜名分觀念，大抵秦、漢間儒生參以己意，非孔子本旨也，余故以萬物皆有則而不亂釋序義。 《禮》以道行，何耶？舊稱三《禮》，曰《儀禮》，曰《周官》，曰《禮記》。愚謂《儀禮》非孔子所定也，蓋始制自周公，而兩周後王或有增入，但所增者必於周公之本義有所因。故求周公制禮之意者，當以《儀禮》為信據，《儀禮》文字質直簡古，故信而可據。此經不必於孔子有關。 《周官》一經，蓋孔子授之七十子，口義流傳，六經多孔子口義流傳，漢初人已言之，其義有甚不便於當時者，不敢著竹帛。其成書至遲亦在戰國時，容當別論。 《禮記》有大、小《戴記》，復有荀卿之書。漢以來，《小戴記》久尊為經，而降荀卿於諸子。余謂大、小《戴記》與荀書皆七十子後學述孔子之大義微言，而不無附益，當並稱《禮記》，並尊為經。庶幾《儀禮》還周公，而三《禮》仍備其數。《樂記》宜從《小戴記》別出，尊為《樂經》，而六經之體制仍存。 莊生言「《禮》以道行」，一行字下得極精。佛氏集經造論，集者結集。每判以境、行、果三分。境謂所知，一切理道是所知故；此以一切理道解所知，系泛說。若用佛書名相，非專其業者將不喻。行謂修行；果謂證得。佛氏以一切修為名之為因，以斷染證真方得成佛而說為果。先觀所知，以明理故，次起勝行，勝者，贊其行之殊勝。因行既備，方證果故，因行者，行是果之因，故以因行二字聯屬成詞。此境、行、果三分所由判也。儒者窮理與格物相當於境，窮理見《易·繫辭傳》，如天道性命，皆本體之名，是為至極之理。格物見《禮記·大學篇》，但格物宜宗朱注，謂辨析物理。行不趣寂，此與佛異，趣寂究是出世法，參考《十力叢書》中《摧惑顯宗記》。然儒者自有儒行。成聖合天，則儒之果也。天者，本體之名，非謂神帝。成聖則復其剛健純粹之本體，去小己之迷執，乃通天地萬物而為一。是故儒家經籍，亦有境、行、果三者可判，但文字渾簡，殊無組織，未嘗顯判三分。蓋儒家撰述，似無意匠經營，重實修而不逞辨慧，其末流固不能無弊，析理入微，究須辨慧故。而其特長亦在是也。 莊生贊《禮經》，特舉行而言。其實《禮經》談境與果處甚不少，而莊生獨舉行者，其義何居？夫境者，謂所知理，若但了所知理而實行不至，則知與所知畢竟遠隔，未堪證實所知理。如聞人說甜，便謂知其所知，所知謂甜味。而不曾親嘗甜味，只是虛揣懸度，終於所知無分毫干涉。此事雖小，可以喻大。由此可見行之重要。虛有所知而不累修積行，與無知等故。至於果以行為因，行若未備，果何從得？如諺雲「行百里者半九十」，抵乎百里為果，力行不懈為因，才達九十里而怠於行，則百里可達而竟不達，日暮無所投止，雖嗟何及！此又可見行不容懈。夫禮之為學，其要在行，知而不行，未證所知；行而弗力，無所得果。三《禮》精神，只一行字，因行制禮，從禮起行。《春秋》張三世，古今異宜，禮時為大。言禮以隨時制宜為大也。詳《小戴記·禮器篇》。善行無轍跡，循已往之轍跡而行，非善行也。太上先時而制宜，其次因時而制宜，是以禮不襲故而行放於日新。《禮經》與《春秋》通，學者宜知。 近世攻禮教者，以禮為封建社會之遺。而《樂經》闡禮之本義，明明曰「禮者，天地之序也」，又曰「大禮與天地同節」，節亦序義，物皆有序而不亂，故云節。據此則聖人以禮之義為序，是莊生所謂「通萬歲而一成純」，無可妄訾者也。成純一詞，其義深微。成者，不易義；純者，至簡義。禮既是序，則序必是至簡而不易者。唯至簡可以御至繁，不易可以含萬變。如封建之世，未能無君，故其制禮也，以辨上下、別貴賤而成其序，此固因時制宜，有不得不如是者。及夫君權歷久而弊極，又值民智已開，不容一夫專制，於是時移勢易，則舊禮制之所以成序者既失時宜，即非正理，不可不革，《禮經》曰「禮者理也」，可見非理之禮，必須急革。於是創新禮制，始以上下易位而成序，為順時之宜、符理之正。荀卿曰「上下易位然後貞」，與孟子「民為貴」同義。孟、荀皆善言禮，皆深於《春秋》也。是故新禮所以成序，比較舊禮所以成序者，雖復大異，而新舊禮皆以成序，方謂之禮，則無有不同者。申言之，新舊禮所以成序者誠有異，注意所以成三字。而禮者序也則新舊無異。夫序者，萬物同有也，《詩》曰「有物有則」是也。序字以廣義言，即凡規範、則律等詞皆含序義。物之大者，莫於民群，其無序乎？民群者，善變之物也。變則舊序革、新序成，所異者新舊，所不異者新舊同於有序也。達於萬物之序而後知《禮經》之旨深遠極矣，何忍輕訾為封建之遺乎？ 大、小《戴記》為集錄之體，其篇章似多殘缺。《論語》，子所雅言，詩書執禮，皆雅言也。執禮之執，注家皆訓執持，謂持禮而不失也。晚明方密之《通雅》謂執與藝通，當作游於藝之藝解，甚是。《通雅》極有價值，惜讀者少。禮為夫子所雅言，其口義流傳者必極富，七十子後學展轉推演之義更不勝窮矣，何止兩戴所集者乎？然今就兩《戴記》殘帙考之，其於天道、人事、物理之闡發，可謂致廣大、盡精微矣。原夫《大易》言天道者，即哲學上之本體論；言人事者，即賅人生論與政治社會諸學；而於物理尤解析入微，其以六爻布列，妙演萬物之變動不居，近日數理哲學家談關係論者，尚無此精詣，此意難與淺夫言。至於坤元即是乾元，則今科學上解析物質宇宙，畢竟歸源能力，殊無實質，而《大易》乃發明於數千年前，豈不奇哉！《大易》乾坤之象，包通萬有，不可滯於一途為說，此古訓也。如科學上所云物質與能力，若用乾坤表之，則能力屬乾，物質屬坤。今據坤元即是乾元義言之，則宇宙無實質，不得不歸源能力，未可以質、能為二元也。至於哲學上所云心物，以乾坤表之，則心屬乾，物屬坤。《繫辭傳》言：「乾知大始，坤作成物。」據此，於乾言知，復言大始，是以乾表心無疑；於坤言作成物，是以坤表物無疑。又如人性論上所云善惡，以乾坤表之，則善屬乾，惡屬坤。乾坤之象，各依其持論之領域不同而取義迥異，此治《易》者所不可不知也。《兩戴記》中時有微言奧義，堪與《大易》《春秋》互證，惜乎漢以來奴儒不省耳。如《大學》首篇八條目中致知之知，即《易·乾卦》「乾知大始」之知。其言致知在格物，即與《繫辭傳》「知周萬物」同一主張。其以理財歸之平天下，則《春秋》太平世義也。《中庸》為演《易》之書，清儒焦循、胡煦輩均能見及，茲不暇詳。 程、朱諸老先生始提出《學》《庸》二篇，並服膺《樂記》中「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也」一段語，不可謂無精識。《樂記》深遠，惜乎程朱未善發揮，此當別論。宋太宗當五季群凶宰割之餘，士習奴化，欲表章《儒行篇》，其識度亦遠矣，而理學諸儒弗是也，豈不哀哉！余作《讀經示要》，弘揚《儒行》，曾為之注。清末康有為獨弘《禮運》，與《春秋》三世義相印證，其源出於宋儒胡文定。呂東萊與朱子書曰「胡文定《春秋傳》多拈出《禮運》『天下為公』意思，蠟賓之嘆，自昔前輩共疑之，以為非孔子語。蓋不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨子之論。胡氏乃屢言《春秋》有意於天下為公之世，此乃綱領本原，不容有差」云云。按東萊言不容有差者，正責文定之失也。愚謂東萊此書，實中漢以下奴儒之毒。孔子明其所志曰「老者安之，少者懷之」，見《論語》。明是社會主義，以養老、育幼由公共團體負責，與《禮運》不獨親親子子適合。堯、舜、禹、湯本為小康世之聖王，《禮運》稱美之詞恰如其分。然孔子非護持王統者，如公山氏與佛肸，皆以農民之長，古者大夫家臣即農民之長，說見余著《十力語要》。叛大夫、謀革命，而孔子皆欲往，可見孔子已有實行民主、廢棄統治階層之志，但慮佛肸、公山終不足與圖大事，故終未果往耳。漢、宋群儒於《論語》此等處皆視為不可解，因其有擁護統治思想，故不悟《春秋》微旨，不達聖意耳。若識孔子志在進世太平，期全人類抵於群龍無首之盛，則堯、舜、禹、湯只是小康時代之聖王，夫復何疑？東萊彈擊胡氏以《禮運》說《春秋》，只是漢以後奴儒之見，獨惜朱子亦同呂氏，未能自拔也。康有為以《春秋》三世義融攝《禮運》，自矜創說，其實胡文定在宋世首創此說，而東萊一派盛斥之，早為學術史上一大公案，康氏何創之有乎？康氏學術淺薄，其《大同書》前面敘說種種苦，後乃依據《禮運》而為大同草案。余在清末閱其書，輒擊桌而嘆曰：凡一偉大學派之創說，其思想必有根底，否則無可成說，無可啟導民群，大同何以可能？當有無量無邊義據，豈是專憑叫苦得來？道理不應如是簡單。康氏當漢學風氣方盛，欲別出新奇，遂以考據本領摭拾《春秋》三世、《禮運》大同而自矜創穫，其實於經義全沒理會。觀其述作，只是揣摩風會，未堪言學術也。然文定之旨久湮，得康氏極力倡導，亦不無功雲。總之，《小戴禮》自兩宋迄今，如《大學》《中庸》《儒行》《禮運》諸篇，在中國學術思想史上確有甚大影響，《學》《庸》為宋、明文化所從出，清季維新運動一步一步趣入社會革命，《禮運》要為吸收外化之源，繼自今，其影響當益深且永，可斷言也。《禮運》根本在《大易》《春秋》，仁以為元，健以為本，誠以為干，禮以為質，庶幾天下為公之治乎？康氏學無本原，何足言《禮運》？然《小戴禮》可寶貴者，何止上述諸篇？余嘗欲就《兩戴記》，采其言之博大深微、通萬世而常新者，別為一冊，以便學入玩索。衰年苦無興趣，恐難從事。江慎修《禮書綱目》，猶未檢去古時宗法社會思想，不必可依，後有達者，補余未逮，是所禱也。兩戴禮書，雜宗法社會思想殊不少。蓋秦、漢間帝制已定，宗法思想盛行，兩戴多取之，以與七十子所傳夫子口義混雜成書也。今後研禮者須簡別。 荀卿主禮治，其書宏大深遂，雖承孔門遺教，而自有發揮，成一家言。其最要者，特以「養人之欲，給人之求」為建立禮治基本，此演《大易·需卦》之義，遠於迂闊。《易·序卦》曰：「物不可不養也，故受之以需。需者，飲食之道也。」此義宏通，深得治母。未有民困至不給於食飲而可為治也。孟子主張寡慾，其語梁惠王曰：「亦有仁義而已矣，何必曰利？」持論過高，而不悟人類未可餓斃以為仁義也。荀學確與孟氏反對，其徒韓非之書攻孟亦烈。孟言性善，荀言性惡，此是兩家根本異處。荀主養欲給求，孟持仁義。論性既殊，談治自別。然兩家各伸一端，要非不可和會。余嘗欲為一書，詳辨孟、荀同異，而後折衷於《大易》《春秋》，以見聖人之大，大則無偏，無偏乃可裁成天地、輔相萬物。 荀卿昌言「上下易位然後貞」，非無民主理想。然當七雄戰爭至烈時，頗思用世，故欲法後王以圖強，其學終不免拘於現實。惟其言民生在群與養欲給求諸義，即注重社會生活。由其說而推之，將可創建群眾共同生活制度，不與民主趣向相達，荀學不可磨滅在此也。荀書方面頗廣，奧義頗多，茲不及詳。 孟氏民主意義固多，如曰「民為貴」，曰「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」，大義炳如日星矣。但宗法社會思想亦甚深，如曰「學則三代共之，皆所以明人倫也」，曰「堯、舜之道，孝、弟而已矣」。其明人倫，即以孝、弟為德之基，宋、明儒所宗主者在是。然專以孝、弟言教言治，終不無偏。學校之教，自當以《學》《庸》二篇之旨為不可易。《中庸》智、仁、勇並重，《大學》言修、齊必歸治、平，言誠意、正心必不遺格物。孟氏似未免為宗法社會之道德訓條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過重而泛愛眾之普感易受阻遏。孟氏極反墨翟兼愛，實則人鮮能兼愛也，而更反之，其忍乎？孝、弟誠不可薄，而格物之學不講，兼愛兼利之道未宏，則新社會制度將莫由創建，民主政治何可企及？孟氏似未免為宗法所拘也，宋、明儒傳孟學者，於此鮮能了悟。然則孝、弟可毀乎？曰：惡是何言？要在本《公羊》與《禮運》改革家庭制度耳，茲不及詳。 《周官經》難讀，已說如前。此經大旨不外一均字。均之為義，深廣至極。《繫辭傳》曰：「天道鼓萬物而不與聖人同憂。」天道一詞，在形上學當目本體，在此處則猶言自然之運耳。鼓萬物者，非別有造物主，直萬物自鼓耳，自鼓故曰自然之運也。物生而有榮枯、芳臭、清濁、靈蠢乃至無量對待之相，至不均也，自然無心而成化，其於靈蠢、清濁、芳臭、榮枯，都無所擇。聖人懷慈而體物，則於物之蠢者、濁者、臭者、枯者，皆不得無憂焉。憂其不均，則非求均不可也。生養有道，教育有方，所以求靈蠢之均也。蠢者得養與教而啟其靈，則無不均。其餘可類推。治水之濁，拔其污泥；治人之濁，戒其染習，所以求清濁之均也。慶譽興而善勸，制裁嚴而惡懲，所以求芳臭之均也。瘠土改造，則草木之榮枯均矣；階級破除，則民群之榮枯均矣。是故均者，聖人導眾庶以從事於斯，所以彌自然之缺憾，司造化之大權。天若與人違，天者，自然之謂，下言天者仿此。自然無心於均物，不與聖人同憂，是與人違也。而待人以起功，天若憂人之憂，則人將不自起功也。人修其功能，人之求均，是人之功能。適成天之所畀。人之功能究是天之所畀與，但人能修之，方完成天賦。天人之故，微矣哉！天無心於命物皆均，人有事於代天以均萬物，治化之職權在此，人道之尊嚴在此，故曰均之為義，深廣至極也。《論語》「患不均」三字，是一部《周官》主旨。 《周官經》，首《天官冢宰》，曰「惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極，乃立天官冢宰，使帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國」云云。詳此數語，是全經開宗明義處。余謂《周官》為《春秋》由昇平蘄進太平之治，蓋期離昇平而入太平，期字吃緊。猶未抵乎太平也。王有二義。一謂王道。王道者，奉元而治也。《易》曰「大哉乾元」，《春秋》立元即《易》之乾元也。虞翻傳古《易》象，古《易》家關於象之傳授，後儒多亡失。虞傳尚有可考者。曰「乾為仁」，是知乾元即仁也。而《春秋》奉元為治，即以仁為治之本。《周官》首明王道，與《春秋》立元即仁為治本，其義一也。王之義為嚮往。世已昇平，唯仁道為人類之所共同嚮往，故謂之王。二謂主治之人，行政首長是也。《春秋》於昇平世為虛君共和之治，說見余舊著《讀經示要》卷二。《周官》之王，虛位而已。虛君制不必可實現於後世，然《周官》要旨在發揚民主之治，猶是《春秋》昇平之境，其去群龍無首、天下為公之盛，《易·乾卦》曰群龍，所以比喻太平世全球大同、全人類皆有聖人之行也。故其時之人在共同生活之結構內，各各皆得自主自由，互相比輔，至賾而不亂，無有野心家敢挾私侮眾者，故不須首長，故曰無首。猶迢乎遠矣。故國界未泯，暫存虛君，其勢然也，但在實際上確是民主，當於下文略釋。 「惟王建國」者，言本王道以建立國家也。 「辨方正位」者，辨方，別四方也；正位，正王都之位也。鄭司農訓為正君臣之位，與上辨方全不相屬。漢儒每以媚皇帝之心理曲解經文，此其證也。鄭玄謂定宮廟，雖較司農差勝，然宮廟則特就帝制言之耳。其實，辨方正位即別四方之遠近廣狹而正王都之位，猶今雲定政府所在地耳，不可以帝制為釋。 「體國經野」者，舊註：體猶分也，分畫郡邑曰體國。經野者，野謂邑之田野，猶今雲鄉村；經謂為之治理。 「設官分職，以為民極」者，王為眾官之長，而垂拱無為也，故須設官分職，以任國政。舊註：極，中也，令天下之人各得其中，不失其所。 「乃立天官冢宰，使帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國」者，舊註：掌，主也。鄭司農云：「六官皆總屬於冢宰，冢宰於百官無所不主。」《爾雅》曰：「冢，大也。」冢宰，大宰也。愚按冢宰無所不主者，約有二義。一、王為虛位，則國政必由冢宰負其全責。二、《周官》本以六官互相聯繫，同總全國之政，而冢宰又特尊，何耶？當知互相聯繫，必須有一中心，此中心即在聯繫中有通達各方面而裁決眾志之作用。王輔嗣曰：「眾不能制眾，而制之者寡也。」聯繫成於眾多分子，而於眾中必有其一為眾之主，是還以寡制眾也。近世政府組織采委員制者，必有主任委員，即主席。猶《周官》立冢宰之意也。 冢宰「帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國」，上邦字，國之異名；下邦國，複詞也。冢宰佐王均邦國，此處一均字，首揭出全經主腦，是治化之母也。一切治法，一切化道，皆以均為本，譬如人從母生。詳玩《周官》，以政治、經濟、文化各方面皆是互相聯繫，互相促進，非如築室，先畫定地基，而後有上層建築。非字一氣貫下為句。乃若司機，其一副機器，各部分互相依緣之動能早已具備，只須司機者一撥其機，而各部分便齊發動作，勢不容已。乃若司機，至此為句。人類社會，其於政治創造功能、經濟創造功能、文化創造功能乃至一切創造功能，皆是社會中各分子即各個人所與生俱有，因以形成社會種種功能是無疑義，故此社會種種功能不妨取喻機器早具備各部分動能。凡譬喻，只取某種意義上有相似處，不可求其全肖，此為因明義例。由此可悟，主治者當如司機，直策發社會自覺，如司機者之於機器直撥其機。使其固有政治、經濟、文化種種創造功能平均發達。民治之本立，則人民相與自謀生計，而開物之功自著。《繫辭傳》曰「開物成務」，謂開闢一切物資，人人各盡所能、各取所需，百務畢成也。物用不匱而人得免於資生之累，其靈性生活脫然無系，夐然無待矣。宗教、哲學、文藝乃至科學等等知能莫不發達，推其原，唯民主之治乃收斯效。據此，故應說言政治民主實為經濟文化各方面改革之主力。 然復應知，《周官》有大部分皆言理財之事，即是解決經濟問題。《周官》為民主政體，其經濟政策本其社會主義而定之。凡百生產事業，無小無大，皆有官領之，督其功而責其效，其事至纖至悉。中國為大陸之國，農業最重要。《周官》土地歸國有，《地官·小司徒》曰「乃均土地以稽其人民，而周知其數」云云。小司徒之屬則有載師之官，掌任土之法，任土者，即因地而計口授田及定稅法等事，觀下文可見。舊注甚誤，茲不及詳。以物地事，按物者，視也，猶今雲考察。後言物者准知。授地職，而待其政令。謂已考察各地所宜之事，即以傳授之於各業之官及人民，使其因地所宜而從事。愚按，載師因地計口授田法，鄭注尚可略考。今日土改，猶當參稽。土改為現時通行之新名詞，即改革過去以土地為私有之制。「閭師掌國中及四郊人民與其六畜財物之數，以任其力，以任其政令，以時征其賦。凡任民，任農以耕事，貢九穀；任圃以樹事，貢草木；任工以飭材事，貢器物；任商以市事，貢貨賄；任牧以畜事，貢鳥獸；任嬪以女事，貢布帛；任衡以山事，貢其物；山衡為掌山區生產業之官。任虞以澤事，貢其物。」澤虞為掌國澤，如海洋江河湖沼等澤區生產事業之官。又有牛人，官名。掌養國之公牛，以待國之政令。牧人掌牧六牲而阜蕃其物。均人掌均地政、地政當作地征，謂征地職之稅，必求均平。均地守、按地守如井田，即今集體農場規制。孟子所云守望相助，出入相友、疾病相扶持等項法規，其在都會市區及域內山區澤區，亦皆有地守之法，不及詳引。大約民眾於地方一切力役公同擔任之事，必求其均。均地職、按地職如野有農圃、澤有魚、山有畜牧、市有工賈之類。均人民牛馬車輦之力征。按征民力及牛馬等物力，必求均也。至其經野之制，即地方制度。如六遂，各有遂大夫、官名。縣正、官名。鄙師、官名。酇長、官名。里宰、官名。鄰長、官名。旅師、官名。稍人、官名。委人。官名。凡此諸官，其職事甚切要，六鄉亦可准知。今日地方政制猶當參考。中國為世界上廣大無匹之農村社會。自呂政、劉季以來，行獨夫專制之帝政。劉季鑒呂政失敗，變其一切束縛之法而為疏節闊目之計，以示寬大，實則利用人民無組織，使其成為一盤散沙，因此民力日偷，民智日塞，民德日敝，而農村之生產工具或技術及物種等等，一切蹈常守故，將歷三千年而未之有改。余於《周官》經野之政夙所究心，但自四十歲左右，急於整理中國玄學，形上學。由宋、明而上溯佛法，又上溯晚周儒道諸子，苦思過度，大病十餘年，幾致不起，遂無暇闡述《周官》。抗戰入川，余參預友人梁漱溟主辦之勉仁書院，曾提出《周官》，欲諸生精究，惜乎書院無資，諸生星散，老懷竟不遂也。時牟生宗三曾住院，唐生君毅常往來其間，二子皆於中西哲學有精思，惜不得聚也。寫至此，不覺曼衍。余以為今後農村如欲創立新制，發達生產，則《周官》遺意，誠當取法。《周官》農村之官尚有可述者，如草人，官名。掌土化之法，地質不良者，化之使美。可知古時地質學已精，否則不能設想及此。以物地相宜而為之種。物地，視察地質也。相宜，視土所宜也，相亦視義。選擇肥料亦草人之職。又有稻人，此官主種田用水等事。土訓，此官說地圖，如九州形勢、山川百產所宜之類。山虞，掌山林之政令。林衡，掌巡林麓之禁令，即山虞之佐。川衡，掌巡川澤產物之禁令。澤虞，掌國澤產物之政令。國澤與川澤之分容另詳。跡人，掌邦田之地政，凡田獵者受其令。丱人，即今經理與考察礦產之官。角人，此官以時征鳥獸之齒角而制用具。羽人，此官以時征鳥獸之羽毛而造物致用。掌葛，此官征絺綌之材于山農以造葛布。掌染草，此官以春秋斂染草之物，猶今有顏料業。掌炭，此官掌灰物炭物之徵令，猶今有煤炭等公司。囿人，猶今公園之守吏。場人，掌國之場圃，而樹果蓏珍異之物。廩人，掌九穀之數，以待國之分頒，猶今倉吏。司稼，掌巡邦野之稼，辨谷之種類，周知其名，與其所宜地以為法，並掌均萬民之食。舂人。掌供米物等事。又《夏官》之徒屬，有服不氏，掌養猛獸而教馴之。射鳥氏，掌射鳥。羅氏，掌羅烏鳥。圉師，掌教圉人養馬。山師。掌群山林木之名，辨其物與其利害而頒之於邦國。凡茲百業之官，但略征舉，猶未及詳，然已可見其規模之大、計劃之精、條例之密，嘆觀止矣！自科學昌明，文物發展，如今世諸強國，其生產業務至極繁賾，且應用科學技術規制宏大、組織邃密、工具精利、出產豐富，甚多巧奪天工，誠有非古哲所能懸想者。然尚索《周官》，自農村一切生產以至山林川澤，天產之英、地藏之富、江海湖沼之利、動植礦之博、萬物之繁，則已無不一一遍物而皆備之。遍物之遍是考察義，遍者無疏漏也。《易》曰「備物致用」，備者無遺利也。雖今人承科學熾昌，得有種種奇蹟，而聖人作《周官》，其知周萬物與囊括大宇之概，固已早為近世格物之精、開物之盛、備物之豐導先路矣。聖人為萬世製法，智慮深遠，豈不奇哉！ 《冬官》亡失，是最不幸事。漢人以《考工記》補之，殊不類。今考《天官篇》首有曰：「以官府之六屬舉邦治。一曰天官，其屬六十，掌邦治；二曰地官，其屬六十，掌邦教；三曰春官，其屬六十，掌邦禮；四曰夏官，其屬六十，掌邦政；五曰秋官，其屬六十，掌邦刑；六曰冬官，其屬六十，掌邦事。」按事謂事業。下文敘六官之職，其於冬官則云：「六曰事職，以富邦國，以養萬民，以生百物。」據此，《冬官》雖亡，而其職則在富邦國、養萬民、生百物，此十二字以富至百物。至可寶貴。余在上文所引述者，以農村之規制為較詳，而山國、澤國、動植礦諸產，雖各有庶官掌之，但未加製造者為多。吾意工商礦諸事業必特詳於《冬官》，惜其制度與策劃及技術等等今皆無可考矣。科學知識與新器物之獎勵亦當在《冬官》。今雖無征，而《夏官》之屬有訓方氏，按方謂四方遼遠諸國。下職方、合方，皆仿此。掌道四方之政事與其上下之志，正歲則布而訓四方，布謂布告。而觀新物，可見其鼓勵人民銳志新器物之創作矣。又有職方氏，掌天下之圖，以掌天下之地，辨其邦國、都鄙、四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民與其財用，九穀、六畜之數要，周知其利害。據此可知其注重發展工商業，以與世界各國通有無。又有合方氏，掌達天下之道路，通其財利，同其數器，權衡不得有輕重之殊。壹其度量，尺丈釜鐘不得有大小之異。除其怨惡，國外交易，必以平等互惠為主。我若侵欺人，則人必怨惡；人若侵欺我，則我亦不能無怨惡。必我以大中至正之道遇人，而亦以毅力抑制人之相侵欺也，於是國際間怨惡悉除。同其好善。人之好善，則引為同好；其不向善者，則擯抑之。又有懷方氏，掌來遠方之民，致方貢，使殊方之貢物得致於中國也。致遠物。凡此皆明文之見於《夏官》者。夏官掌軍政而兼外交，故與冬官之聯繫最密切，如訓方氏、職方氏、合方氏、懷方氏之所掌，皆與冬官工商業相聯也。冬官之職，既在富邦國、養萬民、生百物，其一切生產經制與事業必皆為國有，而本其趣向大同太平之精神亦必與國際通力合作，平等互惠，而訓方諸氏熟諳國際經濟情形，則與冬官屬司之聯事密切，自不待言。訓方氏訓四方觀新物；職方氏辨四方遠國之人民與其財用之數要，數謂其所需之數，要謂其所必需而不可缺者。周知其利害；合方氏通天下之道路，按掌萬國交通之路政。與四方遠國通財利，除其怨惡，同其好善。以此等善意建立國際經濟互助基礎，是即發揮大均至均之精神。《書·洪範》所謂「王道平平」，《大學》以理財歸之平天下，皆與《周官》互相發明，群經一貫，皆本孔氏之傳也。近世帝國主義者，內則庇護資產階級以剝削勞苦眾庶，外則侵略弱小之國，其禍患既大且深，而權難挽矣。《周官》竟預防之於二千數百年前，巍巍大哉！非上聖其孰能有此神智哉？善夫，合方氏之命名也，其職在聯合四方萬國而為一家，則非解決經濟問題不可。將欲解決經濟問題，則必顧及弱者之怨惡而後可。全世界人類所以陷於自毀者，則以強者擁有天下之財權而不恤弱小之怨惡，以為其怨惡無足重輕，吾可勿慮也。吾者，設為強者之自謂。不知天下之勢，屈伸恆相報，伸之已甚而其勢終窮，屈之既久則其勢已鬱積甚深，將一發而不可御。近者美人無如弱朝何，是其征也。《論語》曰：「放於利而行，多怨。」私人與私人之交也且然，國與國之交也，其怨彌眾，其勢愈不可遏。《傳》曰「蜂蠆有毒」，而況國乎？是故《周官》言理財，必以天下一家為量，將與員輿萬國通有無、共財利，唯當懸衡以持天下之平，強者勿逞詐力而不恤人之挾怨，弱者懷怨而力圖自強，終必以強鋤強，不底於平弗止也。平其不平而後怨惡消，而後經濟問題解決，天下大同矣，此《周官》之志也。 《冬官》雖亡，以《夏官》職方氏、合方氏諸官征之，猶可見其理財與生財之道，必合天下萬國為一家，周知其利害，互通其有無，爾毋我詐，我毋爾虞，強毋陵弱，眾毋暴寡，真正平等互惠，所以進世於大同太平也。然國際上經濟制度如何？易言之，即國與國間其生產與運輸、消費等方面如何通力合作？《冬官》當有規制。據《天官篇》明定六官之職，以冬官為事職，即在富邦國、養萬民、生百物，其生之、養之、富之也，必合天下萬國而為通力合作之度制。惜乎其篇章亡失，無可考矣。古稱民以食為天，土地問題最為重要。《周官》主張土地國有，而為因地計口授田之法，此當普遍適用無疑，唯各種生產事業，自不無因地因材而異其舉措。如材之所乏，則某種事業或須措棄弗舉；材有獨豐，則某種事業修舉自易。《冬官》關於工商業設計，今俱無征，唯就《地官》考之，則其屬有各項生產事業之官，如吾在前所略舉者。地官此等屬吏，大概皆與冬官所主辦國營事業即各大工場或商業機構有聯繫者。六官皆相聯，而冬官在國內之計政，國家經濟政制或政策亦云計政，從嚴又陵譯名。與地官聯事多；聯事一詞，本之《天官篇》。國際之計政，與夏官聯事多。如前引職方氏、合方氏等。王荊公謂半部《周官》皆言理財，蓋只就《地官》說，實未曾注意《天官篇》以富邦國、養萬民、生百物為冬官之事職也。使《冬官》尚存，何止半部言理財乎？吾前雲《周官》有大部分言理財者，因約《冬官》而論，則理財之事占全經之大部分無疑也。《周官》於國內計政，大概國營為主，而私營亦不廢，但有限制。冬官職在富國、養民與生百物，其國營與私營之調節如何，《冬官》當有其法，惜今無考。惟《地官》有保息六法，以養萬民，可略窺其社會政策。鄭註：「保息，謂安之使蕃息也。」保息六者：一曰茲幼，二曰養老，三曰振窮，鄭註：「拯救天民之窮者也。窮者有四，曰矜、曰寡、曰孤、曰獨。」按此皆生而有缺憾者，故曰天民之窮。四曰恤貧，五曰寬疾，有疾苦者，寬其賦役。六曰安富。鄭註：「平其繇役，不苛取於富民。」愚按此六法甚切要，《周官》為社會主義，其振興產業，既以國營為主，人民私營之業當受限制。如此則家庭組織必縮至極小，否則不能化家庭為社會，不能化私為公，故慈幼養老必須由公家負責。至於純粹共產制，當難一蹴而幾，私有制仍為有限度之保留，而人民之體力、腦力不必同等，則其自營之能力有小大，窮者、貧者，疾者皆社會所必不能無，故疾有寬、貧有恤、窮有振，亦公家之任也。唯民之能自致於富者，在私有制之限度內，公家當平其繇役，不可苛取於富民，使民安享其富，於社會繁榮大有裨益也。安富一條即為保護私營之原則。 有問：地官等所屬有關計政之官，將皆為國營各業之有司歟？曰：然。但此等官，或有純屬於地官而與冬官聯事甚少者，或有與冬官所屬聯事較多者，惜乎《冬官篇》亡，難臆度。如地官司稼掌均萬民之食，牛人掌養國之公牛，恐與冬官所屬公田有關。冬官職在養萬民，當有公田也。又如山虞、林衡諸官，亦必與冬官所屬工場有關。此類不勝舉。宋人有謂冬官無專篇，其所屬但散見於他官者，此說甚無理。冬官事職在富邦國、養能民、生百物，《天官篇》尚存此明文，漢以來學人都不省，何耶？冬官不立專篇，斷無此理。若明於六官之職皆相聯，則言冬官無專篇者，其妄立見。 《地官》有泉府，「掌以市之徵布，地官司市。鄭司農註：『布，謂泉也。』泉即錢字。斂市之不售市所不售者，則泉府出泉收買之。斂者收義。貨之滯於民用者，以其賈買之，此賈字讀價。物揭而書之，以待不時而賈者」。鄭司農云：「物揭而書之，物物為揃書，書其賈。揭，著其物也；不時買者，謂急求者也。」又曰：「凡民之貸者，與其有司辨而授之，以國服為之息。有司，泉府屬吏也。民有貸於泉府者，則有司別其貸民之物，定其價以與之。鄭司農云：『貸者，謂從官借本賈也，故有息，使民弗利，以其所賈之國所出為息也。假令其國出絲絮，則以絲絮償；其國出絺葛，則以絺葛償。』鄭玄云：『謂以國服為之息，以其於國服事之稅為息也。於國事受園廛之田，而貸萬泉者，則期出息五百。王莽時，民貸以治產業者，但計贏所得受息，無過歲什一。』凡國事之財用取具焉，歲終則會其出入而納其餘。」會，計也。馬端臨曰：「貨財盈而斂，乏而散，於是有泉府之官從而補其不足，助其不給，或賒，或貸，而俾之足用，所以養民者如此。」愚按，泉府即泉幣流通之機構，民獲其利，而國事之財用亦取足於是焉，公私交利也。 《考工記》雖非《周官》之篇，而其思想確屬《周官》統系。其最有價值者，莫如篇首一段文字，蓋發明《周官》之大旨，而以平等與分職為社會組織之兩大原則。平等即破除階級，分職則社會所由發達。其言曰「國有六職，百工與居一焉。或坐而論道，或作而行之，作，起也。或審曲面勢以飭五材，以辨民器，鄭司農云：『審察五材曲直方面形勢之宜以治之。』或通四方之珍異以資之，或飭力以長地財，或治絲麻以成之。坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫；審曲面勢以飭五材，以辨民器，謂之百工；言百者，眾詞也。通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長地財，謂之農夫；治絲麻以成之，謂之婦功」云云。古代王公與士大夫本為統治階層，工農商及婦人皆勞苦小民也。今以王公、士大夫與工農等並列，全失其統治之地位，即破除階級而社會一律平等。此義確本《周官》，但能說得如此簡明，甚可貴。世治大進，則人民有各種會議，坐而論道不屬王公，行政則由人民選舉代表，工農等皆可作而行，又不同於古之上大夫也。但國家畢竟有會議與行政等機構，必常有任職其間者，唯就被選任職之人言，則不為常職耳。夫六職之分，雖欠精當，然社會生活唯分職而互相聯，有物暢其性、事稱其能、萬物咸適於自然之美。此《周官》之志，而《考工記》有得乎此也。 綜上所述，《周官》於經濟問題特別注重。《大易》於《乾》《坤》《屯》《蒙》之後，繼以《需卦》。詳《序卦篇》需者，飲食之道也。有天地而後萬物生焉。物生必蒙，蒙而求亨，不可不養也。《周官》知此矣。世亦有計經濟決定一切，豈其然乎？ 今將復申前旨。余前已云：政治民主實為經濟、文化各方面改革之主力，此實《周官》本義。夫經濟制度失其均，專利於剝削者而勞苦大眾常不獲伸，其故無他，則以政權操於統治階層，人民不能自持太阿故耳。文化方面晦塞，民眾在精神上無食糧，不能有所獨辟獨創，不能發起正知正行，此無他故，亦由人民不能自持太阿，以致政權常在統治階層，而統治者遂以妨民之生、塞民之智為能事，至無所不用其極。此不必征之古代帝制之世，即今帝國主義者，其私圖在使科學供殺人之用，而科學家有志乎高深理論之研究者，將無法進行，是與古之帝者何異乎？如此，而欲文化無晦塞，必不可幾矣。是故《周官》之治，本以政治、經濟、文化諸方面互相聯繫、互相促進為要道。然雖各方面互相聯繫，其間必有一主動力。如佛家緣生論，緣生者，言萬物之生皆由眾緣會合，如稻禾生即由穀子為因緣，人工、水土、日光、空氣、肥料、歲時等等為增上緣，始見稻禾生。若離上述諸緣，便無稻禾。萬物萬事皆眾緣會合故有，以稻禾例之可知。《周官》論治，主張政治、經濟、文化各方面互相聯繫始成治道，與緣生之旨亦相通。必建立士用因，最有深義。士用因一詞，如解釋便太繁，可參考余著《佛家名相通釋》。否則如機械，眾件相聯，終無生命。《周官》言聯繫，決不如此，故政治、經濟、文化諸方面本互相聯繫，而其間為主動者則政治也。但此雲政治，乃專指民主政治言，若擁護剝削階層與侵略弱小之帝國主義者，此即孟子所斥之霸術，不足言政治。霸術，破壞聯繫者也。唯民主政治乃是聯繫中之主動力。政制之創建、政策之運用以及經濟、文化諸方面之改革與發展，非民主則不能通天下之志、類萬物之情，不能有大道為公、開物成務、天下文明之盛。是故《易》以群龍無首為民主之象，而《春秋》本之以通三世，《周官》本之以立民主之治也。 何言乎《周官》為民主之治？曰：其治自下而上也。據《地官》，劃分地方政區為六鄉六遂。鄭司農云：「百里內為六鄉，外為六遂。」按，內外以距國都遠近分之。蓋《周官》以王國為天下列邦聯合之最高政府，鄉遂則王國本部。古雲王畿千里，即最高政府所直轄之地也。但王國鄉遂制度，列邦當亦同之。鄉之治，自比、五家為比。閭、鄭司農云：「二十五家為閭。」族、鄭云：「百家為族。」黨、鄭云：「五百家為黨。」州、鄭云：「二千五百家為州。」鄉，鄭云：「萬二千五百家為鄉。」以上達於司徒與王朝。 比有長，「各掌其比之治。五家相受，相和親，有辠奇邪則相及」。懲惡則相反，欲其平時互相戒也。 閭有胥，「各掌其閭之徵令。以歲時各數其閭之眾寡，辨其施捨，辨其閭內孰當急行，孰當暫止之事。四時因事聚眾庶，則讀法，書其敬敏任恤者」。原文多省略。按讀法最重要。既使其達於治理，又養成其守法習慣。書其敬敏者，獎趨事赴功之人，而頑惰者知奮矣。書其任恤者，獎急公救難之人，而自私自利者改過矣。近時獎勵民眾之道，頗有合乎此。 族有師，師，長也。「各掌其族之戒令、政事。月吉，屬民讀邦法，書其孝弟、睦姻、有學者。按，孝弟為萬德之本，不愛父兄而能愛他人者，未之有也。睦姻、和睦親黨也，泛愛眾之德，自此推之耳。以邦比之法，比，考核也。帥四閭之吏，以時屬民而校，登其族之夫家眾寡，辨其貴賤、老幼、廢疾可任者，可任者，謂可任事或力役者。及其六畜、車輦。五家為比，十家為聯；五人為伍，十人為聯；四閭為族，八閭為聯。使之相保相受，使各邑民眾生活互相保，苦樂互相受，有公家而無私家。刑罰慶賞相及相共，以受邦職，以役國事，以相葬埋。鄭註：『相共，猶相救相賙。』愚按，此則純是團體生活，不容人只為一身一家自利之計。漢以後社會恰與此相反。若作民而師田行役，按，作民，作動民眾也；師謂行軍禦侮；田謂大獵以習武事。則合其卒伍，簡其兵器，以鼓鐸旗物帥而至」。愚按，世未至大同，則武事不可弛也。 黨有正，「各掌其黨之政令、教治。四時孟月吉日，屬民讀邦法。凡其黨之喪、祭、婚、冠、飲酒，教其禮事，掌其戒禁。凡作民而師田行役，則以其法治其政事。歲終，則會其黨政。會，計也，計其黨內之政事得失。書其民之德行道藝」。原文頗有省約。 州有長，「各掌其州之教治、政令。正月之吉，屬民讀法，以考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之。春秋以禮會民，教之禮讓。而射於州序。按，序者州之學校。習射，教武事也，猶今之軍事訓練。禮讓者，人道之正，但習禮而忘武備，其群必流於衰弱，故講武不容緩。若國作民而師田行役之事，則師而致之。歲終，則會其州之政令。三年大比，則大考州里，以贊鄉大夫廢興」。廢謂退不肖；興謂進賢能。原文亦多省略。 鄉有大夫，「各掌其鄉之政教、禁令。受教法於司徒，退而頒之於其鄉吏，使各以教其所治，以考其德行、察其道藝。鄉吏謂自州長以至比長也。道謂學有本原者。藝謂有專長或幹練堪任者。以歲時登其夫家之眾寡，辨其可任者。三年則大比，考其德行、道藝而興賢者、能者。考者謂考之於民眾，使各以其所知地方之賢能，直陳之無隱也。興謂既選舉之，將任以國事也。鄉老及鄉大夫帥其吏與其眾寡，以禮禮賓之。眾寡謂鄉人之善者，不定其數，故云眾寡。以禮云云者，謂以鄉飲酒之禮禮賓之，此選舉既定，而尊寵之也。厥明，鄉老及鄉大夫群吏獻賢能之書於王，王再拜受之，登於天府，內史貳之。貳之謂副寫其書，以備任用之。此謂使民興賢，出使長之；鄭註：『言是乃所謂使民自舉賢者，因出之而使之長民，教以德行道藝於外也。』按，出之謂見用於王朝。使民興能，入使治之。使民自舉能者，因入之而使之治民之生產與政教等事於內也。入之即留在本鄉任事。歲終，則令六鄉之吏皆會政致事。會，計也。致事謂以會政之書達於王，使中樞得悉六鄉本年之政事也。正歲，令群吏考法於司徒，以退，各憲之於其所治。治字斷句。國有大詢於眾庶，則各帥其鄉之眾寡而致於朝」。國有大事，詢於全國民眾，則鄉大夫各率其鄉之民眾而致於朝。曰眾寡者，謂全鄉之人盡帥之以赴朝議也，不定其數，故曰眾寡。如此則無一人不參預國事者。 鄉之長曰鄉師，「各掌其所治鄉之教而聽其治。凡邦事，令作秩敘。邦國興造事業，必令鄉師作秩敘，條理不亂，則成功易。大軍旅、會同，正治其徒役與其車輦，戮其犯命者。凡四時之徵令有常者，以木鐸徇於市朝。以歲時巡國及野，而賙萬民之艱阨，以王命施惠。歲終，則考六鄉之治，以詔廢置。若國大比，則考教、察辭、稽器、展事，以詔誅賞」。原文多省略。 已述鄉治，次及遂政。遂之治，自鄰、五家為鄰。里、五鄰為里。酇、四里為酇。鄙、五酇為鄙。縣、五鄙為縣。遂，五縣為遂。以上達於遂人與王朝。 鄰有長，「掌相糾相受。鄭註：『相糾，相舉察也；相受，賞罰相及也。』凡邑中之政相贊」。邑中一切政事，鄰長贊助其里長以成之。 里有宰，「掌比其邑之眾寡，比，考察也。與其六畜、兵器，治其政令。以歲時合耦於耡，令里之耕者互相助，曰合耦。以治稼穡，趨其耕耨，行其秩敘，以待有司之政令，有司謂遂大夫。而征斂其財」。 酇有長，「各掌其酇之政令。以時校登其夫家，校，猶數也。比其眾寡。若作其民而用之，作者，鼓舞之也。則以旗鼓、兵革帥而至。若歲時簡器，器謂農具及兵器。與有司數之。凡歲時之戒令皆聽之，趨其耕耨，稽其女功」。 鄙有師，「各掌其鄙之政令。凡作民，如選舉、兵戎及大力役，必鼓舞民眾以趨之，故曰作民。他處言作民者，皆仿此。則掌其戒令。以時數其眾庶，而察其美惡而誅賞。歲終，則會其鄙之政而致事」。致事，以會政之書致於遂大夫也。 縣有正，「各掌其縣之政令征比，以頒田裡，以分職事，掌其治訟，趣其稼事而賞罰之。若將用野民，師田行役，則帥而至」。原文多省略。 遂有大夫，「各掌其遂之政令。以歲時稽其夫家之眾寡、六畜、田野，辨其可任者，以教稼穡，以稽功事。掌其政令、戒禁，聽其治訟。令為邑者，歲終，則會政致事。正歲，閱稼器，修稼政。三歲大比，則帥其吏而興甿，甿，民也。興甿謂由民眾選舉其邑之賢者能者。明其有功者，屬其地治者」。鄭註：「屬猶聚也。」有功者既明揚之，又聚地方眾吏任治者，敕以謹修職事。原文多省略。 遂有師，「各掌其遂之政令、戒禁。以時登其夫家之眾寡、六畜、車輦。經牧其田野，辨其可食者，鄭註：『謂今年所當耕者也。』周知其數而任之，以征財賦、作役事。有大功役，則作其民。聽其治訟。巡其稼穡，而移用其民以救其時事」。移用其民，使轉相助，救時之急也。原文多省略。 附識：《地官》於市政甚精審，此不及詳。 《地官》鄉遂之制，至極精密，不暇詳述。其為法之善，可略舉者：一曰鄉自五家之長，比長。上至於鄉大夫、鄉師，而達於王朝。遂自五家之長，鄰長。上至於遂大夫、遂師，而達於王朝。治起於下，非如帝制之世居上者可以私意宰制萬物，非字至此為句。此所以成民主之治也。近時言治者，有以民主一詞與民治、民享二詞分別言之，吾以為不可。人民如散無友紀，不能會同以發抒公意、治其國政，將誰與主之乎？不能主，又誰與享之乎？余謂民主、民治二詞，其義一也。 二曰自王朝冢宰與六官及其屬以至地方群吏與庶人在官者，其出身皆自人民選舉，而選舉之法又至精密。鄉之屬邑，自閭以上，每歲必書其民之德行道藝，或於屬民讀法時考其德行道藝而勸之，糾其過惡而戒之。遂之屬邑，自里以上，每歲以時數其眾庶而察其美惡而誅賞。夫鄉遂諸屬邑，地非大也，人非眾也，平日游處相接，行事相共，而又考察之勤且審如此，鄉大夫三年大比，使六鄉之眾庶共舉賢能；遂大夫三歲大比，亦如六鄉之為，則其選舉無妄可知已。選定之後，則使賢者出而長民，即王朝自冢宰以至群吏，將皆拔自諸賢也，使能者入而任其鄉或其遂之政教，則克舉其職無疑也。故自王朝至地方任職者，皆由人民自選代表，以執行國之政令教戒。而被選者出自田野，無游談沽譽之風，此民治所由克底於成也。 三曰國有大事，鄉大夫各帥其鄉之眾庶參預王朝會議。遂大夫之目，雖無此文，則因其見於鄉大夫，不重出耳。凡法之見於鄉而略於遂者，皆不重出故，非於遂獨缺也。全民參政，所以養成民治力量。 四曰鄉之屬邑，自閭以至於州，遂之屬邑，自里以至於縣，其社會組織極嚴密。生產互助，如遂師以時巡其稼穡，而移用其民使相助。力役相均，刑罰慶賞相及相共，五家相受相和親，有惡則相及。民有轉徙，則授之證，明其無罪惡。鄭注於比長下云：「或國中之民出徙郊，或郊民入徙國中，皆從而付所處之吏，明無罪惡。」按，付者，猶今雲予以證明書也。國有兵事或功役，則作而急赴。其為法之詳，此不及述。蓋其社會組織，要在化家庭生活為大群共同生活，革其自私自利之習，發其與眾同休戚之念，易散漫而為整齊，戒孤立而尚聯合。仁者人也。詳董子《繁露》。離人之謂不仁，遺人之謂不仁，離與遺有別。凡民皆知有己而不知有人，此是離人；儒之孤清者自利，佛之小乘自了生死，則遺人者也。《大易》有《比》與《同人》，比者，比輔義。伊川《比卦》傳曰：「萬物以互相比而生。」《同人》之卦亦與《比卦》互相發明。社會主義原於此也。余於《地官》之社會度制，誠無議焉，要在以仁意行之耳。程子曰：「有《關雎》《麟趾》之意，然後可以行《周官》之法度。」《關雎》《麟趾》二篇，皆顯仁也。此言絕不迂闊。 五曰讀法最重要。《春秋》太平大同之治，必本於天下之人人盡有士君子之行，詳董子《春秋繁露》。欲人類演進至此，談何容易！佛說一切眾生皆有佛性，皆可成佛，而又說闡提無佛性。前說就本性言，後說就惑障深重言，義各有當，不相反也。民主主義、社會主義，必須天下之人人皆於一己之外知有人，勇於去私而樂於奉公。是事誠難，故非董之以法不可。然待其犯法而後罪之，亦非所以為治也。《地官》定鄉遂讀法之制，使眾庶明於法意而知其不可觸，不幸而觸明法，則有刑罰隨之，如是則民將習於守法而治道可成矣。或疑讀法太數，未免擾民。如以鄉言，五家為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉。州長每歲屬民讀法者四，黨正讀法者七，族師讀法者十四，閭胥讀法者無數；或者以為是日讀法，既於州長，又於黨正，又於閭胥、族師，且將奔命不暇。鄭樵解之曰：「此法亦易曉。如正月之吉讀法，州長、黨正、族師咸預焉；至四時孟月吉日讀法，則族師、黨正預焉，州長不預；至每月讀法，惟族師職焉。此注所謂彌親民者，其教亦彌數。」愚按，鄭氏說頗合事理，經文省約，不妨以意推之也。今政府注重學習，於讀法亦相近，但於新知與古義自宜融攝。 六曰鄉大夫以下逮閭胥、比長，遂大夫以下逮里宰、鄰長，每歲必書其民之孝友、睦姻、任恤者，歲終、正歲、正歲謂新正。四時孟月，皆徵召其民，考其德藝，糾其過惡，所以扶勉其民者無不至。有兵事或大功役，則有作民之舉。作者，作動義，鼓舞義。蓋申之以正義，喻之以利害，真利必合於正義，否則害。振其志、作其氣。民無肯安於偷懦者，為正義而禦侮，非以侵人；為全群而興利，毋有私意。秉理以持其志，守直以壯其氣。以是作民，故大功可集也。 又復須知，鄉之閭胥、族師，每月朔日必察其民之孝弟、睦姻、任恤、有學者而書之，遂之里宰、鄙師，其職與閭胥族師同，經文有不重出者，當準知。此其教化之本，不可忽也。《周官》之社會主義，不唯改善人類之實際生活，而實歸本於提高人類之靈性生活，故培養人民之德行至為重要，而孝友、睦姻、任恤、好學，則德行之基也。善於父母為孝，善於兄弟為友，睦則和睦族黨，此言黨者，謂邑里眾庶。鄭注於睦專以親九族言，太狹，決非經旨。姻則親於戚友，鄭注專以外親言，亦狹，朋友與戚屬均所親也。任者勇於任公，鄭注以信於友言之，亦誤。國邑公事，勇於負責，方是任。恤者急於振窮，好學則勉為聖智。不學便愚，萬惡出於愚，故好學，美行也。鄉之閭胥、族師，遂之里宰、鄙師，能於每月朔察其民之有上述諸善行者而書之，以風勵眾庶，薰染成俗，馴至天下之人人皆有士君子之行，而太平大同可致矣。儒家終不偏揚功利以導人類，卻亦未嘗賤功利，要在以功利為發揚靈性生活之具，復其天地萬物一體之本量而已。吾人誠達到靈性生活，則無物我對峙，是立於無待也。此非以意為之，乃性分上之本量如是。民國以來，教化不修，孝友睦姻之風斫喪殆盡，任恤好學無復可求，剝極必復，今其時也。顏習齋有存人、存性之論，豈迂談乎？ 《周官》之為民主政治，不獨於其朝野百官皆出自民選而可見也，即其擁有王號之虛君，必由王國全民公意共推之。蓋秋官小司寇之職掌外朝之政，以致萬民而詢焉，一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君。據此則國王臨歿、嗣王未定時，當由小司寇召集全國人民議立嗣王；或在位之王失道違法而去位時，亦當召集全國人民議立嗣王。秋官掌邦法，猶近世司法首長，故立君之事，由秋官小司寇召集全民會議，於此可見其法治精神強盛。儒家言治，德與禮為主，法與刑為輔。秦以後，禮崩而法敗，德喪而刑亂。中夏式微，非無故也。 《秋官》有以肺石達窮民之法，肺石，赤石也。凡遠近惸獨老幼之欲有復於上，復，猶報也。而其長弗達者，立於肺石三日，士聽其辭以告於上，上謂王與冢宰及六卿。而罪其長。據此則被舉而任職者，無敢遏窮民之情，以負眾庶之託。無敢至此為句。民主之基，於是堅固。近時公令，亦許小民得以其情直接函達中央最高首長，可謂遙承聖制。或疑上意猶有難於下達者，然認真作去，久之自通，何疑乎？ 七曰《地官》頒職事十有二於邦國都鄙，使以登萬民。登，上也，進也。民品之退墜而衰微者，由無職業也。此意深廣。一曰稼穡，鄭云：「謂三農生九穀。」二曰樹藝，愚按，謂園囿育果木等類。三曰作材，愚按，謂虞衡作高山森林或江海湖沼之材。四曰阜藩，鄭云：「謂藪牧養蕃鳥獸。」五曰飭材。鄭云：「謂百工飭化八材。」愚按，八者，言其多數。自然界之物材無限，非可以八數盡之也，鄭注未廣其旨。六曰通財，鄭云：「謂商賈阜通貨賄。」七曰化財，鄭云：「謂嬪婦化治絲枲。」愚按，治絲枲只是女工之一項，凡手工業及工廠役作，婦女可習者甚多，鄭注亦未免過為拘定之詞。八曰斂材，鄭註：「謂臣妾聚斂疏材。」愚按，鄭雲臣者謂男僕，妾者謂女僕也。鄭在漢世，用此等名詞解經，固無足怪，但在今日便當正名曰男工女工耳。今日各項工廠，凡聚斂疏材，毋令散壞者，固皆男女工人為之。九曰生財，鄭註：「謂閒民無常職，轉移職事。」愚按，鄭所說似當屬於十二項之服事，此中生財固非閒民轉移職事者可雲也。生財當為礦業等類。百工之業，取自然界之百產而予以製造，固皆屬飭財一項，但礦產蘊藏無限，若遍考而開發之，自是生財之要。此等職業，不妨於飭財中特別提出言之，《周官》已有丱人，非吾附會。如今日應用電力或原子能以增加生產，諸如此類，亦屬生財一項。十曰學藝，鄭註：「謂學道藝。」愚按，此處經文只一藝字，是就職事說，不曾涉及學道。鄭加一道字，不知其於道字作何解？漢人固不悟道也。余謂藝只是工農商礦及凡百職業所有知識技能。十有一曰世事，愚按，人民對於社會政治等思想及其當前現實問題，皆宜令其通曉，世事一項即此類。今者政府所以教民者，正與經合，然融會新知於經學原理中，確甚緊要。毛公於舊學主張評判接受，蓋即此意，深佩。十有二曰服事。愚按，此即在各機關或公共團體料理雜務之人，所謂閒民無常職、轉移職事者是也。據此，以十二職事登萬民，就民職方面言，可謂經緯天地，無所不包絡，不獨今世謀民生國計者不能外此綱領，即百世之下有上聖焉，又能增損此綱領乎？民皆有常職，而後欣然上進無已止，社會主義、民主政治乃可實現，以躋乎《春秋》太平大同之盛。聖人之為天下萬世慮也，仁矣哉！ 八曰《周官》有國營金融機構，所謂泉府，足以便國利民，馬端臨亦知之矣。然其救恤農村艱阨之法，尚有在泉府以外者。地官之屬有旅師，「掌聚野之鋤粟、屋粟、鋤閒粟而用之，按，野謂各邑之田野。鄭註：『鋤粟，民相助作，一井之中所出九夫之稅粟也。屋粟，民有田不耕，所罰三夫之稅粟也。閒粟，閒民無職事者所出一夫之徵粟。』以質劑致民。鄭司農云：『質劑，月平價也。質，大價；劑，小价。』鄭玄曰：『謂質劑者，為之券，藏之也。』平頒其興積，按，興積者，舊注公家征聚物曰興。積者積穀，興積即謂上舉三者之粟也。旅師以三者之粟貸與人民，而為券藏之，他日當收之於民也，故曰以質劑致民。平頒者，謂平三粟之價而頒於民，不得偏頗有多少。施其惠，散其利，而均其政令。凡用粟，春頒而秋斂之」。春耕時民困，公家以三粟頒之；秋成時民饒，公家則收回所貸出之粟。皆以國服為之息，詳前述泉府文。據此則農民無困窘之憂，可以發達生產。王荊公青苗法即仿此制。世儒或謂荊公襲泉府，未之考也。夫以公家就當地罰款及公入所儲即為援助貧民生產之用，此法至善，今猶可師也。 九曰《地官》以本俗六安萬民。鄭註：「本猶舊也。」愚按，舊俗之至質實而不可改者，曰本俗，鄭語嫌泛。一曰美宮室，按孟子曰「居移氣，養移體」，以其影響於身心者重要，不可污濁也。顏子陋巷，但不求惡俗侈靡耳，斗室之中，離塵絕囂，即是金光明地，美莫大焉。佛經言布金滿地，形容其無垢耳。二曰族墳墓，鄭注「族猶類也」云云。愚按，同宗或異姓同里者皆謂之類，鄭專以同宗言之，亦狹。族墳墓即今公墓之制，不限於同宗也。死者共葬，尊遺骸，事死如生，人道之隆也，人情之厚也。玄奘臨絕曰「此身穢惡，猶如死狗」，此佛氏之教，反人生，不可為訓也。三曰聯兄弟，按，天屬之愛，憂喜相共也。四曰聯師儒，鄭註：「師儒謂鄉里教以道藝者。」傳道授業之師，致其敬愛焉，養所在也。五曰聯朋友，按，善相勸、過相規，輔仁之誼大矣哉！六曰同衣服。鄭註：「同猶齊也。民雖有富者，衣服不得獨異。」詳此本俗六者，人道大常，習而安焉。社會變遷，俗之舍舊而維新者固多，此六本俗，毋或變易，以其為人心所安也。宮室養其美感，墟墓發其深情，廣愛始於兄弟，不愛同氣，尚能兼愛眾人乎？敬學篤乎師儒，友誼毋喪所以輔仁，服制勿異明無獨貴。封建社會，富貴者衣服不同貧民，貴賤有等故。六本俗者，民德於是歸厚，社會於是固結，故不可變易也。夫除舊染而破恩誼者，此在改革時，矯枉不嫌其過，新度制既定，必以育德、繕群為急，繕群謂使社會安和固結。確然無疑也。《地官》以六本俗安萬民與十二職事登萬民，同為宏化根本，後之圖治者，不可忽也。 附識：有問：六本俗只言兄弟而未言父母，何耶？答曰：兄弟之愛正從父母推得來，故言兄弟則父母更重可知，毋須別舉。又公墓與師儒、朋友及服制皆為對社會發生兼愛之源泉，而師友二者，其於道德與學藝、知能之扶勉大有關係，以視孟子只說堯、舜之道孝弟而已者，廣狹迥異。漢以來儒者，以宗法思想高談孝弟，為忠君作陪襯，使人知有家庭而不知有社會與國家。且令孝弟之教義為朝廷所利用，引起種種虛偽，而孝弟之實亡。孟子之言不無弊。明儒王心齋臨歿，擬上世宗書數千言，僉言孝弟。張江陵閱其遺稿，謂人曰：「何迂闊也？」羅近溪曰：「嘻！孝弟可謂迂闊乎？」王氏見地均從孟子得來。《論語》答弟子問孝，只從至性至情不容已處說，卻未曾雜入政治意義，後儒只勸皇帝以孝治天下，使臣民移孝作忠，怪哉！《周官》本俗六便汰除封建遺習。 綜前所述，《周官》之政治思想，推翻統治，純為民主，使其融己入群，會群為己，《周官》之鄉遂政制，其精神即在不許小己得孤立，必融合於大群之中。故其經濟制度與政策完全化私為公。《禮運》主張天下為公。而小己在大群中，乃得各盡所能，各足所需，以成大均、至均之治，此《周官》全經宗趣也。倘政治非民主，則政權常與富人結合，形成特殊階級，社會不可得其平，而經濟上遂無可求均，此必然之勢也。據此而論，與其言經濟決定一切，不如曰政治民主為一切革故創新之主力。《周官》之政制，已推翻王權而為民主共和政體，此民主政體之經濟制度則破除私有制而為群眾共同生活之均產制。是乃以經濟與政治互相聯繫、互相促進，但其間主動力卻在政治為民主，否則政權不屬人民，將欲革除舊社會不均之經濟制度而創立新制，必不可幾也。 有難者曰：政治民主有改造與發展經濟之力，是事誠然，但政治之革故創新，必由經濟問題迫之不得不然。橫覽中外史乘，革命所由興，民主政體所由建立，實原於眾庶不堪統治者與財富階級之剝削，於是奮起革命，克奏膚功，得有民主成功之善果。據此，則促成政治民主之主因當屬經濟無疑也。答曰：此問題太大，非此中所及討論。唯吾可略言者：經濟問題逼迫於吾人，使不得不求解決，吾非不知也。然人者，有靈性生活之動物也，有無限創造功能也，如政治創造功能、經濟創造功能、文化創造功能乃至種種創造功能，皆人之所與生俱有也。經濟問題之逼迫於吾人，只是予吾人以一種刺激，確非吾人革命行動之主因。吾人之偉大革命行動，若略析言之，原於吾人固有政治創造功能者一，原於吾人固有經濟創造功能者又一，原於吾人固有文化創造功能者復是其一。凡諸種種功能，皆潛在於吾人內部生活之深淵，不由外鑠，不從他得，此乃吾人所不容不自信者。吾人固有各種創造功能，雖或因外緣障礙不易顯發，然諸功能潛滋暗長、恆無損失，及遇刺激既深，終必現起，革命大業、民主善治，皆是吾人各種創造功能之顯發，不容否認。今如過分主張經濟決定一切，而忽視吾人固有各種創造功能，是未免偏至之論，余於此不暇深詳耳。《周官》全經主旨，只從政治、經濟、文化諸方面之互相聯繫處著眼，但以主動力歸之民主政治，其取義極平實，而確不可易。唯政治民主，使芸芸之類易散為群、化私為公，故經濟制度一本於均平之原則以建立。文化方面，如學術思想，無曩時帝者愚民政策之毒，任其自由發展，盡有評判接受之益。方正學平生服膺《周官》，以為太平可致，余亦同斯志也。 《周官》於文化方面，地官職兼教養，明文化與經濟之聯事最密，其識卓矣。知能薄，即開物成務之術短，人所知也；生養乏，則青衿失學，人顧可忽之乎？地官左右冢宰，左右者，助義。而統教養之任，明教政、養政，二者相聯，欲其互相促進，必以民治為基。秦以來將三千年，竟無識此意者，可知中夏衰微之故矣。 《秋官》以五刑糾萬民，皆關於國情民俗之禁戒，而於學校不見有干涉之條文。《天官》以九兩系邦國之民，陸釋：「兩猶耦也，所以協耦萬民。」其三曰「師以賢得民」，其四曰「儒以道得民」，據此則師儒能保持其學術獨立之精神與地位，而以德業系萬民之信仰，此教化所由興也。秦以後，帝者奴畜師儒，學絕道喪，生民之患無窮。而《周官》束高閣，無過問者，豈不奇哉？ 《周官》學校之制，雖不甚可詳，然考之於鄉大夫所屬，黨正歲十二月大蜡之時以禮屬民而飲酒於序，序者猶今雲學校也。古者五百家為黨，其學校百有五十，可謂多矣。又州長春秋以禮會民而射於州序，州之學校有三十。州為黨之上級，其學制當比黨序為高。鄉為最高級，直隸王朝，古者萬二千五百家為鄉。其地位猶唐、宋州郡，今之省也。鄉學舊說有六，蓋高深學術造就之所，若今省區有大學也，其學制當與王朝之大學等。春官大司樂掌成均之法，鄭註：「董仲舒云：『成均，五帝之學。』成均之法，謂其遺禮可法也。」以治建國之學政，而合國之子弟焉。鄭註：「公卿大夫之子弟當學者，謂之國子。」愚按，鄭氏據帝者之制以釋經，故謂國子限於貴族，不知《周官》為民主之治，其雲合國之子弟，決非以公卿大夫之子弟為限也。又地官師氏教國子弟，凡國之貴遊子弟學焉。從來注家皆以貴游專指王公子弟，因其以《周官》為周公作，期行之於周世，故以貴游作貴族解，不知經文曰「凡國之貴遊子弟」，則通國而合計之詞，必不專指王公子弟也。王國所屬鄉遂或列邦之子弟優秀者，必皆來王朝之大學而就學。來自遠方曰游，寵異之曰貴，此其本義也。杜子春云：「游當為猶，言雖貴猶學。」純是帝制思想為祟。夫王朝大學，如不許天下之優秀者入學，則與《周官》民主政制完全相背，斷無是理。余謂漢以來經師皆以帝制厚誣經文，其邪謬隨在可見也。 《周官》於學校教科，教科謂所教學術之分科。雖未有明文擬定，然地官所屬鄉大夫之職，正月之吉受教法於司徒，退而頒之於其鄉吏，使各以教其所治，以考其德行、察其道藝，三年大比，亦考其德行、道藝。遂大夫之職當與鄉同。司諫掌糾萬民之德而勸之朋友，正其行而強之道藝。據此諸文，可見《周官》學校之教，除德行為品性之陶養外，而所教之學術則總分道藝二科：道科者，猶今雲哲學也；藝科者，猶今雲科學知識也。儒道二家皆深窮宇宙體原而同建立道。孔子有「朝聞道，夕死可矣」之嘆，豈不奇哉！道家老莊之書及散見餘子之言，餘子謂《管子》《韓非》《淮南》等並有道家言。其形容道體，皆弘闡《大易》之蘊，惜未免溺於虛靜而於健動處少理會。道體虛而健，靜亦動也。靜亦動者，其動非亂，而靜不滯也；虛而健者，其健不已，虛而不屈也。不屈者，無窮竭也。《詩》曰：「維天之命，於穆不已。」天者，道體之異名，非謂神帝；命者，流行義。道體流行不息，故云不已，此不已一詞含義深遠。不已正是健德。惟虛無礙，無礙故健，其健不已，其虛不屈，是為萬化之原。虛健二德實相因。動靜一如，是為道體，囂動毋靜，枯靜失動，皆喪其道體也。吾人體現大道於己，不可淪虛而舍健、滯靜而厭動。不可二字，一氣貫下。《易》以健動顯道體，義趣深遠至極，參考余著《新唯識論》「轉變」「功能」諸章。夫道備萬理、肇萬化，無始無終，無形無象，只無形象耳，非謂其空無。其顯為萬有者，皆其變動不居之跡耳。此中變動一詞，涵義甚深。俗以物體移轉謂之變動，此則不可作實物想。可考《新論》「轉變」章。萬物皆化跡也，而道體不即是跡，譬如水現為冰，而水之自性不即是冰也。老曰：「道可道，非常道。可道之道，猶說也。此言道不可言說，如可說，便非真常之道也。言說所以表物，而道非物，故不可說。名可名，非常名。」此言道不可名，而名為道者，亦不得已而強為之名耳。如以道為可名，則名已非常道之名，只是意想所安立耳。誠以理絕言詮，歸於證會。尼父「默識」，是《道經》開端數語所本。佛言證會，與《論語》默識，其義相通，容當別論。道之一字，漢以來經師莫求真解，今綜儒道二家旨要，略釋如上。 藝者，百家之學。古代百家甚盛，如天文、數學，唐、虞已有專官。張衡在東漢初著《靈憲》《算罔論》，網絡天地而算之，制候地震儀，蓋其所承藉者甚遠而深，非可一蹴而幾也。指南針作者，一雲黃帝，一雲周公，或黃帝首創，周公繼述。此非明於電磁者不能為，則物理知識，古有之矣。李冰，戰國時秦人，其水利工程尚在，今人猶驚嘆莫及，則工程學盛於古代可知。木鳶則墨翟、公輸並有製作，是亦飛機之始。舟舵發明，當亦甚古，西人賴之以航海。此與火藥及造紙並印刷術，貢獻於世界者甚偉大。化學始於煉丹，漢世已有為之者，其源當出於戰國。醫術與藥物發明在遠古，及春秋時，扁鵲、倉公精察腑臟經絡，則解剖術已甚精。《周官》有壺涿氏，秋官之屬。掌除水蟲，可見古時對於微生物之研究亦不淺。地理則鄒衍已創發五大洲之說。至於音律精妙，直宣造化之奧，尤足驚嘆。余謂科學在吾國古代已有基礎，即百家之業是也。而聞者或不以為然，此等妄自菲薄之見，可為太息。竊謂地官之屬，自鄉遂大夫以下，每歲必察其民之道藝，三年大比亦然。其所察者，必是其在學校時之所習，否則其所察非民之所學，斷無是理，故敢推定地官於學校所教之學，總分道藝兩科。而藝科即百家之業，此從古時百家思想之盛行而推斷之，非臆測也。 余既推定地官於學校所教只是道藝兩科，其各科細目自不便列舉，當由後人隨時斟酌。道科之學，所以究萬化本源、人生真性，則涵養其民之德行者在是矣。藝科之學則教民以格物，而見於實用者在是矣。然則鄉三物之說，其秦世或漢初儒生之改竄乎？鄉三物者，謂鄉大夫以三物教其民也。物猶事也。三物者，一曰六德，知、仁、聖、義、中、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數。余於鄉三物，向疑其浮亂，非聖人之言。《論語》鑑別門人之長，列以四科，其一曰德行，未聞析德行為二物也。設云：蓄於中之謂德，發於事之謂行，故德行本無分而亦不妨分者。果爾，則行析以六尚無不可，德蓄於中，如何析舉？即為修養工夫計，無妨析舉，以便專注，則必持其本根，始無虧蔽，否則支離以為德，未見其有成德之基也。夫《易》始乾元，乾元，仁也，求仁而萬德備。《中庸》言智、仁、勇，修是三者而萬德亦備。陽明言良知，致良知而萬德亦備。今此六德曰知、仁、聖、義、中、和，既非如《大易》直顯仁體以立本，亦不若後儒直指良知為本。又不似《中庸》知、仁、勇三德領眾德之要、得會成之妙，又不似三字，至此為句。直是雜綴六目，目者，德目。無有義蘊。至於教藝唯六，唯者，言其獨限於六也。則百家眾藝不立於學校者，將無不廢絕矣。且禮、樂者，原於道體，蟠際天地，《樂記》雲「及夫禮、樂之極乎天而蟠乎地」，言其功用盛大，彌滿天地，無乎不在也。洋洋乎發育萬物，廣大精微極矣。今以禮、樂與射、御、書、數並列，則禮者，玉帛之儀耳；樂者，鐘鼓之音耳。子曰：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」是《周官》學校之教，將使禮壞樂崩也。鄉三物浮亂已甚，而二千數百年莫有疑者。明儒顏習齋盛張鄉三物，以為學的，的者鵠的，射者命中之的也，謂顏氏以鄉三物為學術之正鵠。甚矣其隘也。雖然，顏氏期挽理學迂闊而歸實踐，仁人之志也。 難者曰：公之言辨矣，然說經至不當意處，便謂秦漢間儒生改竄，可乎？曰：《周官經》必本孔子之口義無疑也，廣大悉備，非聖人莫能道也。《繫辭傳》贊《易》曰「廣大悉備」，吾於《周官》亦云。吾以群經互證，而敢楷定鄉三物為浮亂之說也。《周官》之經綸與《大易》通，繫辭傳《曰》「知周萬物」，曰「裁成天地，輔相萬物」，曰「開物成務」，曰「備物致用」，曰「立成器以為天下利」，其宏大深密之蘊，可玩索也，何至於藝科之教僅限以射、御、書、數及禮之儀文、樂之音節而已乎？德行之分甚無義，吾前所彈正，皆於《易》《禮》《論語》有據，《中庸》本在《禮記》。非任己意以妄訾也。秦、漢間儒生，除保存古義外，殊無深造自得處。鄉三物浮亂，必為秦、漢間儒生所改竄，且其改竄非無故矣。賈公彥《疏序》謂：「《周官》，孝武之時始出，秘而不傳。《周官》後出者，以其始皇獨惡之故也。是以《馬融傳》云：『秦自孝公以下，用商君之法，其政酷烈，與《周官》相反，故始皇禁挾書，特疾惡，欲絕滅之，搜求焚燒之獨悉，按此言呂政求《周官》焚燒之務盡也。是以隱藏百年。按此言《周官》隱藏百年，畢竟有人保存之也。孝武帝始除挾書之律，開獻書之路，既出於山岩屋壁，復入於秘府，五家之儒，莫得見焉。』」愚按，皮錫瑞謂惠帝已除秦時挾書律，疑馬融稱武帝除挾書律有誤，此乃皮氏過疑。惠帝時雖除挾書律，而民情或不無觀望者，其時距呂政之禍尚近也。武帝時急於求書，恐有不肯獻者，或重申令除挾書律，亦應有之事。馬融以漢人說漢事，當不致誤。但馬融言秦尚酷烈，與《周官》反，故呂政欲絕滅之，其言猶未深了呂政心事。《周官》本為民主思想、社會主義，此書在春秋戰國時已不便通行，故托為周公所作。呂政狂猘，期以天下為私產，傳之萬世，其欲絕滅《周官》思想自是必然。呂政焚書坑儒時，且有令曰：「是古非今者族。」《周官》既托為周代之古制，儒者奉此經以對抗獨夫專制之害，呂政之令蓋特為《周官》而發。馬融謂特疾惡之云云，想是漢初傳說至東京猶未泯也。惠帝初除挾書律，而藏此經者猶未敢輕出之，可想見秦時禁令之厲。武帝時，河間獻王賢而好儒，故此經得出。《景十三王傳》云：「獻王所獻皆古文，先秦舊書，《周官》《尚書》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經、傳、說記。」此言有經，即有傳與說記也。《藝文志》有《周官經》六篇，《周官傳》四篇，而不言《經》亡《冬官篇》，當時《冬官》必未闕。至鄭玄所注經本，已無《冬官》，而《周官傳》鄭氏更未之見。林孝存為東漢人，固力反《周官》者。孝存謂武帝知《周官》為末世瀆亂不驗之書，擯斥不行，因作十論、七難以排棄之。據此可見《周官》既厄於呂政，又厄於漢武。秦、漢間儒者在帝制堅定之下偷存，以焚坑之禍為戒，其傳授經書無有不改竄者。《易經》雖以卜筮得不焚，然有無改易已無從考，且漢《易》皆象數，其於孔子之義理絕不講求。《春秋》殆完全改變，設無孟子、史公之語，誰知今存《春秋》非孔子之舊乎？孟子稱孔子作《春秋》，又引孔子之言曰：「知我者其唯《春秋》乎？罪我者其唯《春秋》乎？」可想見《春秋》必是破專制而昌民主，破階級而求均產。孟子言民貴、言井田、言賤丈夫壟斷、言誅獨夫紂矣未聞弒君、言善戰者服上刑，皆《春秋》義也。史公語已引見前文。《繁露》、《公羊》與何休注，所存孔子微言亦甚少，然尚賴有此耳。《書經》幾於全亡。《禮經》舊多以《儀禮》為經，吾不謂然，大、小戴《禮記》不純是七十子之真，然孔門古義保存者究不少。總之，六經遭呂政焚坑，亡闕太多，其漢初偶存者，當時儒生懼得罪帝者，又必改變其精神與面目，而後敢獻之朝廷，公之於世。《周官》在武帝時已出，林孝存攻《周官》已引武帝語為重，足征劉歆偽造之言全屬虛妄。但劉歆必有改易，歆且戴新莽為帝，其敢昌民主乎？且改易者，當不始於歆，武帝時，此經已入於秘府，《冬官》何至闕失？余由《天官篇》所載冬官事職推之，《冬官》當有社會主義之制度及工場與商業等規畫，其與劉季保固帝制之陰謀、利用人民無組織力、只使之各安耕鑿者，必完全相反。故《冬官》獨被毀滅，其餘未毀者，當改竄不少。最顯著者，如《秋官》以八辟麗邦法，其一曰議親之辟，二曰議故之辟，六曰議貴之辟，此三條者，按諸《周官》大均之原則，其法例決不應有此。《周官》以法治輔禮治，斷不容有此不均之法。孟子言舜為天子，瞽叟殺人，舜本大孝，而當此之時只有竊負而逃，不能用天子之威枉法以赦其父。儒家重法之精神如此，《周官》何得有議親、議故、議貴諸條以自毀其法乎？是為漢初儒生所改竄無疑。此乃隨舉一例耳，詳求之，則非本文所及。從來疑《周官》者，要皆無關宏旨之枝節細故。吾國人缺乏思辯與向大處找問題之能力，乃從兩漢以來養成之，在帝制權威下，只合以無聊考據之業偷活，積久遂成不可拔之慣習。余平生痛恨呂政、劉季者以此。余嘗言：漢以後無學術。人皆詆為妄，或則盛讚佛門多材。其實佛門上等人物只是將外來物不論短長一齊接受耳，然此項人物亦太少，其次則吾不欲言。中夏民族非不聰明睿智，只惜秦、漢以後錮蔽太深。上來所言，似旁涉嫌多。余敢斷言，鄉三物為秦、漢間儒生所改竄，或純屬漢人改竄亦未可知。幸《地官》保存民主制度與社會主義之思想尚可窺見。天官以本官上兼家宰，即一面領本官之職，一面總統六官，而王實為虛位。又秋官尚存小司寇外朝之制，有三詢之法，如詢國危、詢國遷、詢立君，皆召集全國人民會議，而地官鄉遂亦見此制。因此《周官》骨髓未剝喪盡淨，然從表面觀之，猶是君主政體，此《周官》所以得存留至今也。劉歆、杜子春、鄭興、鄭眾、衛宏以及馬融、鄭玄皆有護持功，百世不能忘也。 《周官》於社會組織頗嚴密。《秋官》言刑亂國用重典，並非以寬柔為政者。《地官》鄉遂之治納其民於共同生活之軌範，如生產、教育、力役以及葬祭諸禮、賞罰等事，皆使民相助相及，不容有離群而自便其私者；其於兵役之教練至極謹嚴，無有懈怠。《夏官》制軍詰禁，詰，窮治也。使大國比小國，大小以強弱分，不定以國土廣狹分也。比者，輔助義，見《易·比卦》。鄭氏訓親，誤也。小國事大國，事者，親近義。大國能輔助小國而不相侵，故小國可親近之也。均守平則，以安邦國。平則者，猶今雲平等互惠也。凡國無論為強大、為弱小，均守平等互惠之平則，故萬國安和，可進於大同也。夏官掌軍政，對列邦有違反正義、強暴殘民者，必討伐之，此其所以嚴於治軍也。孟子言王道，始不免迂闊。漢以後之儒皆近孟氏。《周官》發明王道，絕不迂闊，蓋與《大易》《春秋》為一貫，其源出孔子無疑也。《周官》原於《易》《春秋》，此意說來太長，茲不暇及。孟子之學源出曾子而稍參《公羊》，注意稍字。於內聖有本原，於外王終不足。其學自戰國迄今影響頗大，亦足異也。韓非之書主張性惡，同其師荀卿，又反孝弟、非仁義，皆所以攻孟也。孟子游梁，三晉必受其影響，故荀卿、韓非並攻之。史公傳孟子，獨尊之於諸子上，亦可見其在當時影響較大。莊子言儒、墨之是非，亦指孟。漢、唐尊孟者皆不乏人。至宋、明則孔、孟並稱，以迄於今。 春官掌邦禮，言禮即攝樂。與地官聯事最密。地官掌邦教，其教政則有學校之教與社會之教。社會之教莫嚴於讀法，而法必以禮樂為本。禮樂者，教民有以理性情也。理性情者，陶其情於正，即性無虧蔽也。性稟於天，本無不善。天非外在之神，實即吾人之性而假說為天耳。夫人之生，非憑空幻現也，必有其本源，而此本源就吾人分上言，則謂之天耳。情者亦性之流，而非性之固然。非固然者，猶俗雲不必如其本來的樣子。吾人自肇生而後，已是具有形氣之個體，則性之靈流行發用於形氣中，而與環吾個體之天地萬物交感者，是謂之情。此情字，義寬，非如心理學上三分法，以情別於知與意而單言之也。性者，通天地萬物而無差別相，自性上言，天地萬物均吾一體，本源無二故。虛靈絕待，故無不善。情者，緣個體而發。其發有系，便成不善；有系者，滯於個體之謂，如儒雲私慾、佛雲貪嗔痴等是也。發而中節，中節者，如見利思得，即由情存個體，無由中節。若其情不繫於個體，即無利己之私，則見利必思其義，不妄得也，是乃中節。始成乎善。情發為善，即率乎性之固然，是情亦性也，故曰陶其情於正，即性無虧蔽。情發為不善，即徇個體之私而失其天地萬物同體之真，是本性虧蔽也。是故聖人之教，在使人陶其情於正，以復其性而已。陶情之道，莫善於禮樂。禮者序也，原夫人之本性元是生生而條理，此言性體是生生不息的，亦是具足無窮條理的。禮所由制，實因人性固有條理而為之序，故人由乎禮，即其情思與天地萬物酬酢處，一切循序而不可亂，則其性之固然者無虧蔽矣。樂者樂也，下樂字，讀洛，和樂也。原夫人之本性元是通暢而無閉閡，《易》故謂之「太和」，詳《易·乾卦》。樂所由作，實因人性本來通暢而為之樂，以達其樂，末樂字，讀洛。故人不去樂，則其於日常動止語默間恆是油然和暢，其情無淫蕩、無留系，而得其本性之正矣。淫蕩者，情之狂迷外逐而自喪其真也；留系者，情之滯於物慾，如《禮記》所謂人化物也。人化物者，即人失其靈性而成為頑物。是故聖人制禮樂，皆順人性而為之，將使人由禮之序、樂之樂，以陶其情於正，而復其性之固然也。禮樂所以理性情，其道本乎盡己性以盡物性，究乎天地位、萬物育。難言哉禮樂也！ 或問：禮之序、樂之和同本於性，則禮樂皆一成而不可變歟？答曰：否否。性者天德，禮樂者人事。夫言性體含備無窮條理者，從其流行發現莫不有則而征之也。流行無止息，條理無窮盡，天之德用至妙也。天謂性，下同。吾人法天而為禮之序，如其不了流行之未嘗守故，執一成不易之序，而不可與天理之無窮盡者相應，天理者，性體含備無窮條理，亦省雲天理。是禮將為戕性之具也。古禮之難通於後世者多，職此之由，夫禮之為序固也，而序非一端，則隨時而更其序者多矣。如古者以尊君為序，近世以民貴為序，至太平世則以萬物各暢其性、群龍無首為序。是則序者未可執一常而不知變，為禮者所當謹也。至於人性本自和暢，因為之樂以達和，則樂或無古今之異歟？此亦不然。人心動感無窮，其激於利害、緣於環境、移於風習，情動乎中，哀樂萬緒，而發於歌詠、形於舞蹈、運用器物，謂樂器。以諧其音律而宣其意理，以通神明、以格萬類者，其能陶情於正，正者謂中和，上言正者亦仿此。毋虧其性者，誠未易得。昔孔子當唐、虞、三代之後，而論樂獨取於韶舞；唐太宗采四裔之樂，而融歸華夏之聲，今已不可得而聞矣。後有作者，其將以吾古樂之中和調融近代西人壯厲之音而作新樂，為人類含養德性，豈不盛哉！ 禮樂所以理性情，此義宏深廣遠，非知道者，難以語此。莊生雲「至言不止於俚耳」，俚俗之耳聞至言，則莫之感通。不止猶不人也。可嘅也。何謂性？何謂情？漢學考據之業固不究及此，宋學諸大儒於性地確有體認，其證解圓滿與否是別一問題，而於情上似亦有見之未瑩處，今此不及評判。余於上文則已將情、性分疏明白，但未暇取前儒之說比勘同異得失耳。古今萬國言治者，大都以利用厚生立其基，法紀嚴明舉其功，而富強乃收其效。至於富強，則大患又伏於此矣。人失其性而功利之欲無饜，未有不流於人相食也。盍亦反其本歟？夫聚人而成國，合群而為治，未有賤功利而貴窮乏、惡富強而求貧弱者。但人生最高之目的畢竟在發揚其靈性生活而復其天地萬物同體之真，此即復性之謂。游於無待，振於無竟，夐然無待，故無終竟。無竟而恆不衰，故曰振。於是人生始有無上價值與無窮意義。故為治之道，必使民毋失其性；欲民毋失其性，即莫如興禮樂；禮樂達於天下，而後天下之人人乃有以陶情於正、毋害其性，此治道之極則也。禮樂之本立，則功利之圖、富強之計皆所以助成禮樂之化，而後人生不至墜退，乃互相得於一本萬殊、萬殊一本之中，敦分而各足，敦分雲者，萬殊即有分矣。庶物芸芸，各暢其性，各盡其能，各足其需，此禮之序也。玄同以合愛，達於人生之本源者，即是見性；見性則悟天地萬物皆吾一體，故玄同。由此而同體之愛無竭，此樂之和也。是《春秋》太平大同之盛軌也。中外古今言治者，其所竭全神以探索與從事者，總不外食貨與法制諸問題，而於養復人性之根本大道甚少措意。唯梵方大雄氏，哀眾生自性墮沒遂至起惑造業、感招諸苦、惑相無量、相字，去聲。惡業無量、苦亦無量，哀字，一氣貫至此。乃欲援之以出火宅。其道大激而趨於反人生，余滋或焉。假令度脫宏願能使大地平沉、虛空粉碎、生生者不生，余將寓諸寂寥，何所不樂？無如願與理違，志不切事，雖欲從之，莫由也已。佛法究歸出世，大乘不舍眾生，則以眾生未度故耳，其希願仍在度脫。詳余叢書中黃君所述《摧惑顯宗記》。夫唯吾先聖吉凶與民同患，詳《繫辭傳》。將拯含識之倫，莫如文之以禮樂，平其好惡，詳《樂記》。息其貪嗔痴，詳《新唯識論》。然後生人不失其性，超然上達，渾然與天地萬物同體，泊然若各不相為謀而物各自正，是化火宅為清淨海也。夫禮樂者，治之母，為其可復人之性也。食貨不足，法制不立，不可為治，不可行禮樂，人所知也；食貨已足，法制已立，而無禮樂，可以為富強而不可為治，人所未知也。聖人之道，似迂而實不迂。世界不毀，人類不絕，將嚮往太平大同，不由禮樂之化，而何由哉？子曰：「誰能出不由戶，何莫由斯道也？」吾衰矣，抱此信心，終不退轉。吾愛人類，吾信聖人之道與人類同無盡。 地官鄉遂教民讀法，至為嚴密。法者，用以輔禮樂之所不及也。以法輔禮，言禮即攝樂。以刑輔德，守常而通變，正本而不迂，此儒道所以衣被人天、功侔大造也。鄉遂以下各屬之政，以祭祀、喪紀、昏冠、飲酒諸禮普教齊民，行禮必作樂，不待言。齊民猶言眾庶。故知《戴記》「禮不下庶人，刑不上大夫」，當為漢儒竄入，非尼父口義也。又凡舉祭祀及鄉飲等禮時，亦必屬民讀法，此即寓法治於禮治之中。 地官學校之教，約分道、藝二科。藝科為知識之學。知識技能愈多者，必守禮而由於規矩，始不背於道。老雲「智慧出，有大偽」，未嘗約之以禮故耳。老雲智慧，即知識異名。又知識之探求愈深遠者，其與躬行若愈不切近。知識組成體系者，其客觀性亦愈重，如此則知識與躬行似無合一處。唯約之以禮，納諸返躬實踐之途，使其向外求理之方與返躬之道兩不相混而實相資，漸收內外合一之效。明儒黃梨洲譏程、朱向外求理，然程、朱尚不盡然，科學方法卻如此。且反躬愈深，實踐愈力，然後透悟一切知識，如大網罟，百千萬孔互相聯繫。向疑知識有與吾躬行不相關者，只是吾行未至、知不廣，故妄疑耳。由此可見知識之學必須約之以禮、敦篤躬行，而後無知行離異之病。 道科之學，不遺知識，卻須超越知識境界。其為學也，要在涵養與思唯並進，使思唯因涵養而益純明，自誠明也；涵養，立誠也。思唯以求明也，誠則無不明。使涵養因思唯而益沖粹，自明誠也。沖，深也。粹，純善也。此雲自明而誠與上自誠而明，皆言明誠相資，即是涵養與思唯互相資也。但此雲思唯與平常習用思想一詞絕不同義。因平常所謂思想乃原於量智之努力，量智猶雲理智。前儒所謂強探力索是也。此種思想之軌範，則董子《繁露》「同而通理，動而相益，順而相受」三語可謂盡之矣。依於散殊而求其統類、觀其會通，是謂同而通理；先物而起判斷，征之動用而效益不爽，是謂動而相益；各個命題於其全體系中互相順成而無違反，是謂順而相受。晚世各派邏輯，董子三語殆無不包通。思想軌範之精嚴與其功用之偉大皆可驚嘆，然亦有不能避免之缺失，則因思想對於宇宙之考察，只能識其化跡，化跡謂本體流行變化所現之跡象也。而不可得其根源。根源即本體之形容詞。是義淵微，此不及論。余今所謂思唯者，卻別是一般境地。大智伏除諸惑，佛雲無明等惑，猶儒雲私慾、私見等也。伏者，抑制之；除者，斷滅之。智照湛然，不慮而慮，識萬化之攸歸；萬化所由起與吾人所以有生，原無二本。反己自識，即萬化根源不勞外索。無思而思，發玄機於密藏。藏，讀去聲。密藏者，真理未發見時，如隱匿於秘密藏也。唯智者每突發玄機，而密藏始顯。此乃最上之境，非凡愚可測也。其次則上根入，雖惑未盡，而能不為惑使。凡夫生活純為惑之所驅使，上根不然。神解突發時多，則其明睿所照，上窮玄奧，玄者，理之至極，無在而無不在也；奧，深微也。下盡物曲，亦有機感自然之妙，但恐知及而未能仁守，有貧子說金之病耳。總之，道科之學，必涵養與思唯並進，而涵養為要；涵養不力，待恃思唯，將以虛見為實得，終自害也。涵養必由禮樂。顏子非禮勿視、聽、言、動。詳《論語》。《曲禮》曰：「士無故，不徹琴瑟。」故，謂大災變或喪疾之類；不徹，猶言不去。《樂記》曰：「禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易者，簡易，心無雜染；直者，正直，無有倒妄。子者仁慈；諒者真實。此言心體純善之相。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天道只是恆久不息。然此雲恆久，是超時間義，須深玩。天則神。神者，不測義，佛氏十地終，即此詣。自致樂以治心至此，含義深遠無邊，深於佛氏《涅槃經》者較易喻，凡夫難與究此。明儒有曰：樂是心之本體。學者由此語深參去，亦佳。致禮以治躬，則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。」易，輕肆也。詳玩此一節，可見禮樂為涵養之實功，學者反己體之自知。此雲體者，實踐義。 如上所說，學校之教，無論為道為藝，皆不可廢禮樂。春官大司樂掌成均之法，以治建國之學政，此與地官掌教相聯繫，最有深義。余以為學校之教如失吾先聖禮樂之旨，則大道廢而知能無本，以道科言，無禮樂則學者缺涵養，不可入道，故大道廢。以藝科言，無禮樂以立其躬行之基，則知能將成玩具，故云無本。欲入之上達而有與立，必不可幾也。《繫辭傳》曰：「窮理盡性以至於命。」理者，一本而萬殊、萬殊而一本也；性者，以此理為我所具有而言之也；命者，以此理為我與天地萬物所同具而言之也。命者，流行義。此理流行不息，是為宇宙本體。世之以知識自多者，固欲即凡天下之物而窮其理，借用朱子傳《大學》格物語。不悟其所測者只是萬殊之跡，萬殊之物皆跡也。而萬殊一本處，畢竟不可以知識推度，是其窮理終限於皮膚，未可與言上達也。夫上達者，達其萬殊之一本而已，易言之，達吾自性而已，達吾與天地萬物同體之本命而已。窮理不至於此，便是莊生所謂「小知間間」，間間者，分析貌，謂其析物而不可得物之原也。佛氏所謂「世智辯聰，非真知也」。真知必待有禮樂之涵養，方可上達。學不至於上達，即不了吾生與天地萬物同體之真，不識自性具足無窮德用，其生活常陷於內外有畛、物我對峙與盲目追求之中，而喪其靈性，陷於物化，故不能有立也，此真人道之憂也。立字含義深遠。《論語》：「仁者，己欲立而立人。」顏子曰：「如有所立，卓爾。」周子曰：「立人極。」試問如何是立？學者宜省。 春官職掌禮樂而只詳典制，至其所以立此典制之義蘊，則非好學精思者莫之能究也。《藝文志》有《周官經》六篇、《周官傳》四篇，想其傳《春官》，必發揮禮樂之義，今不可考矣。《藝文志》稱武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者以作《樂記》，內史丞王定傳之，以授常山王禹，禹，成帝時為謁者，獻其書有二十四卷。劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同。愚按，獻王主撰之《樂記》，必於古《周官傳》多所發明，今皆無考，是可惜也。余嘗欲采《論語》《禮記》《大戴禮》《荀子》及諸子明禮樂旨要者，輯為一書，並於每章附以己意而申論之，名曰《禮樂精義》。顧以衰年，憚勞心力。後有究天人之際、通古今之變者能成此業，是盛德事，不必成之自我也。 老氏毀禮，所毀者，禮之文制耳。文制謂制度文儀。禮之原即道也，其可毀乎？老氏傷世主托於禮教而以名分束縛下民，故毀禮。實則其所謂禮者，只就典制儀文而言，故曰「禮者，忠信之薄而亂之首」也。世主以貴賤尊卑之名分而立文制，謂為禮之當然。小民劫於勢而從之，非中誠也，其衝決網羅之志不少衰，故曰「禮者，忠信之薄而亂之首」，其於禮之原不相涉甚明。《禮記》曰「禮，時為大」，《禮器篇》。則文制當隨時變易不待言。《春秋》於據亂進昇平之世，則以天子為爵稱，而除其帝號，明人主但為行政首長，與百職事同。詳余著《讀經示要》第三卷。又以古者妾甚賤，非人道，始制妾母可為夫人，用母以子貴之說塞守舊者之口。舉此一二例，可見孔子於禮之文制隨時取宜，不主襲故，而其不可變者，唯禮樂之大原而已。《禮記》多保存七十子傳授本義，能明禮樂之原，但漢儒亦有增竄，誠當簡別。《大戴禮》惜不全，其間可采者亦不少。要之《兩戴記》所存古代制數文儀，今猶不盡可棄，如何革故取新，非深於禮樂之原而隨時精義者，不足語此。漢以來治《禮》者，唯知有名物制數，而不求其義，不究其原。宋學興，自負精義矣，然承漢儒封建思想，以名分之幟陰護帝制而不悟。明季船山、亭林諸儒為宋學別開生面，而其言禮，終不出程、宋窠臼。孔門禮樂本義，湮沒將三千年而莫之明也，豈不惜哉！漢以後學人執末而舍其本，則不辨其末之敝也，索子而棄其母，必使其子失於長養也。今後生棄其固有，老者鮮有與予同所見，而亦零落殆盡矣，予何言哉！予何言哉！時獨步荒院，蒼茫望天，若隱有慰予者，予無尤矣。 春官不獨與地官聯事密切，而夏官職在整軍、秋官掌刑，皆與春官為聯。懼夫民之習禮讓而流於文弱也，故夏官有整軍之政；懼夫民情之易有所溺、不率於禮也，率者，由義。故秋官有崇法明刑之政。孟子曰「物之不齊，物之情也」，佛氏有言「世界無量，眾生無量」，故大常者道而萬變者事。禮樂秉其常，兵刑通其變，通變所以復於常，天下畢竟無離道之事矣。老氏惡兵刑，而渾言毀禮，必將並禮樂而去之。夫禮樂不興，則世喪其道，其流必歸於兵謀刑法。申、韓源出於老，而呂政資其法術，豈偶然哉？夫秉大常以趣萬變者，禮樂為本，兵刑為輔，其究也兵刑措而不用，是聖人所以為萬世計也。乘萬變而昧於大常者，即不知有禮樂之事，而兵謀刑法無可一日絕於天下，乾坤幾乎熄矣。嗚乎！大宇之內，群生同命，奈何舍禮樂之化而與兵謀刑法相終始乎？上文老氏渾言毀禮雲者，渾者，無分別之謂。老氏所毀責之禮，本指文制而言。然達於禮樂之原者，只可言古禮之文制不適於今者宜從變革，未可籠統其詞，徑舉禮而毀責之也。老氏措辭渾然無分別，恐於禮樂之原未深究在。 《周官》於國家之組織取聯邦制，絕不同秦以後名為大一統而實散漫無紀之局。絕不，至此為句。其所謂王國，實由列邦聯合而成之。民國初年曾有唱聯邦說者，而輿論無甚響應，旋有聯省自治之論，為軍閥所利用，社會亦厭聞之。其實，元以來之省制亦類似聯邦形式，但組織上未臻強固，終與聯邦不同耳。《周官》建國之理想在成立社會主義之民主國，以農工為主體。此非附會之詞，細考《地官》，鄉遂之大多數農民與各種職工互相聯繫，或直接參預國營事業，如各職工。或選舉代表，如鄉遂三年大比，農民選舉賢能。及國有大故，如國危及立君等。得出席全國會議之類，農民皆有此權，鄉遂有明文。工商團體亦應有此權，惜《冬官》亡，不可考。可為農工居主體地位之確證。由農工主政，故其政治基礎在地方，如鄉之治起於五家為比，遂之治起於鄰，亦五家。比，自閭以上至於鄉，鄰，自里以上至於遂，其各級政區之轄地皆不廣，各級機關之結構嚴密與其政令之殷繁緊核，實為漢以後二千數百年之中國人久習於無組織之生活者所夢想不到。但在今日，一方面世運大進，吾人生活日趨複雜，一方面社會主義之實現，必易家庭生活而為群體生活，變私營而為公營，則《周官》鄉遂之法制乃皆出於事勢之不得不然，並非奇特，更非過為煩苛。由此可見《周官》一書理想高遠，非聖人不能作。猶復須知，此種政治，其政區實不宜過大，過大則恐弛散，難以強固有力，故鄉遂以下各級政區皆是小單位，此當注意者一。各鄉各遂亦不宜散漫無紀，乃復由鄉遂合而成各邦，又由各邦聯合，始成王國。邦有君，可考《夏官》。以總其邦之政教禁令。國有王，以總各邦之政教禁令。舊注於邦國一詞而分別邦為大、國為小者，殊不足據。邦國系復祠，即通目各邦也。故邦君於其邦內之政有指揮與監督權，國王於各邦之政亦然，上下相維而成治，無散漫失紀之患，此當注意者二。余推《周官》之建國理想，略如上述。 有難：地官六鄉六遂皆直隸於王官，不見有隸於邦君之文。答曰：現行《周官經》，已非孔門流傳故書，其改竄不知多少。地官六鄉六遂，必就王朝所直轄之域內而言，六鄉直隸於司徒，六遂直隸於遂人，自無疑義。然以理推之，鄉遂之法制必通行於各邦國，否則王朝直轄之地與各邦異政，斷無是理。王國本由聯邦而成，而一國之中央與各邦有不同之政體，尚成為國家乎？唯各邦有大小不一，其鄉遂之數不必皆六耳。 夏官職方氏掌天下之圖，有四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民云云。後人慾就周代疆域考定其地，似不必。愚按，此乃泛指四裔遠方諸國不在王國內各邦之列者而言。此遠方諸國對於王國皆為異國。《夏官》以九伐之法正邦國。舊註：「諸侯有違王命，則出兵以征伐之，所以正之也。」愚按，注云諸侯，即王國內之各邦君也。則九伐之法似專為王國內之各邦君而設，理必不然。此所云正邦國，當通攝遠方異國。據九伐之罪名，在民主國家似不多有，而僻陋異國之君則犯此等罪者當易見。《周官》本聖人為萬世製法之書，民主國以正義率天下，異國君主有作亂者，必以兵正之，而不割其土地、不奪其物資、不奴其人民，所以為正也。然九伐中，有放弒其君則殘之一項，不問被放弒者有應得之罪與否，恐為漢儒改竄。 地官小司寇外朝三詢之法，其一曰詢立君，而在王朝直轄之鄉大夫、遂大夫，亦有遇國大故，率萬民而至於朝之文，則此立君當指立王也。王朝直轄之鄉遂，其民皆可參預大議。若各邦之鄉遂地遠人眾，必須選代表以參朝議。至於各邦立君，當由各邦鄉遂之民先於其本邦大會議決，而後上達於王以命之。以上二事，現存《周官經》雖無文，要可由小司寇外朝與鄉遂之文推其必然。 馬端臨論《周官》之法可行於封建之世，不可行於秦、漢以後郡縣之局。詳《文獻通考》。其說似辨，而實不通治理。封建之君王奴役群眾而坐享安富尊榮，《周官》之法正反封建，而馬氏不悟。何耶？《周官》法度不能行於秦、漢以後之天下者，非有他故，呂政暴虐而速亡，劉季鑒其失，乃假寬大之名，而使群眾各各孤立，無有組織，正如一盤散沙，皇帝乃穹然於其上，使大臣委郡守縣令，以監臨散漫無力之民眾，如牧人執鞭而揮馴羊。漢以來之帝者皆承此術，民力消亡殆盡，民智閉塞已久，如何可行《周官》法度？馬氏不知帝制之害，徒怪封建易為郡縣始不可行《周官》之法，豈不愚哉？至於王莽、蘇綽、王安石，皆法《周官》而不驗者。《周官》本為民主主義，如欲實行之，必須提醒民眾，完全為民主之治而後可。今莽、綽、安石乃在帝制積弊之下而盜襲《周官》一二節為文飾，宜其不可通也。顏習齋不識《周官》根底，乃欲節取《地官》鄉三物以改造思想，不悟其所取者，正是漢人妄竄之文，毫無義蘊。以此伐程、朱，豈有識所願聞哉？《周官》一經，幾於曠三千年而無能讀者。秦、漢以後，思想界何故如斯固陋？帝者誠有罪，而學人不自愛，尤可痛也！ 《周官經》，古稱為周公作，漢以來疑之者則謂為出於六國時人，何休首持此說。抑之者且詆為劉歆偽作，皆不深思之過也。此書囊括大宇，經緯萬端，非聖智出類而有為萬世開太平之弘願者不能為。劉歆才則考據，行則黨奸，何能創作此經？歆校理秘書而表章此經，蓋以其為古籍而有取焉耳。當時共排之者，以己未得見而故與歆立異，則豎儒之污習耳。此經亦決非周公作。昔人之論，或以為周公創製而未實行，或以為此經於成、周之制亦有合者，二說皆陋。創製不出一人，亦自有相合處，要當從其思想體系與根底而別同異，後說不究乎此。周公生商、周之際，為周代創業垂統之人，而春秋時代學術思想之盛，更非周公之世所得有。今如臆度周公能有餘力遐想，特造此經，不實行於當時而願遺之萬世，未免妄猜太過，故二說皆陋也。何休以為出於六國時人，而不信其出於孔子，則又大錯特錯。《周官》不必為孔子手撰，而其高遠之識、深密之思，非大聖不克逮此。余以為，此經大旨必孔子口授之七十子，其成書至遲在戰國初期，文辭樸重，與戰國初期以後之文似不同氣息。詳其義蘊，蓋原本《大易》《春秋》。《易》明「先天弗違」，此言天者，蓋指運會而言。運會未至而吾人創開之，卒不相違也。《周官》唱導民主，其先天遠識，今已莫之違也。至於「開物成務」「備物致用」諸義，亦《周官》所本。《冬官》富邦國、養萬民、生百物之宏綱巨領雖不幸缺亡，而《地官》生產部門繁賾，正與《大易》開物、備物之道合。《春秋》言治道，依據《大易》變動不居之宇宙論。參考《繁辭傳》。明群變萬端而酌其大齊以張三世，曰據亂世、昇平世、太平世，其義亦本於《易》。《易緯·乾鑿度》明萬物之變皆有始、壯、究三期：物初生為始，長大曰壯，歸終名究。此三期者，物變之大齊也。究者終也。終非斷滅之謂。詳余著《讀經示要》第三卷談《易經》處。凡物皆剎那變易，都不暫住。此處吃緊。《易》雲「變動不居」，不居即無暫時止住之謂。然從一方面言，物皆相似續流，如前一剎之變方滅，後一剎之變即續前而生，相狀似前，是名相似續流。從又一方面言，凡物之變，時有突化，凡物皆不固定，只是變而已，變力盛大，決非一往平平沓沓去，此宜深究。沓沓猶雲弛緩。但此雲突化，非約一剎那頃言，若約一剎那頃言者，則凡物皆剎那剎那頓變，何又別言突化乎？今所云突化者，即凡物經多剎那相似續流已，後乃忽有特殊變異，雖復剎那剎那續前而生，卻與前所現相不必相似。由後後多剎之變與前前多剎之變有不相似故，當知有突化，是義無疑。聖人知凡物之變有相似續流，亦有突化，故無定相，於是酌物變之大齊，而別以始、壯、究三期，其觀物也微矣哉！參考余著《新唯識論》「轉變」章。《春秋》據《易》義以推群變而張三世：社會一詞，本之日人譯名，不如用群字為佳。據亂，群之始也；昇平，群之壯也；太平，群之終也。三世所以每進而不守其故者，由有突化焉耳。《易·乾》之九五曰「飛龍在天」，即明突化。聖人釋此爻之象曰「先天弗違」，所以勉人之法天而勿委心任運也。夫聖人言先天而吾雲法天，何哉？天行健，突化而常舍其故也。人能法天突化之功，乃先天矣。若如老氏任運無為，雖訾毀獨夫專制而懷想上古淳樸，不欲有所創新，將使昏庸得托之以苟偷，而群俗群制常滯於腐壞之域，是吾人不能法天道之突化而偷以違天也。違天者不祥，其群能免於禍敗乎？人道法天之突化而後能先天，此中有深意而不暇詳，他日容別論。夫《周官》一經，創明社會主義與民主主義，是與據亂世之群俗群制無一毫沿襲處，群俗謂群之一切習尚，群制謂一切制度。此其創製易俗之奇，將使新舊群體遞嬗之間有相續而無相似，其不謂之突化得歟？群體者，謂群之一切習尚與其制度自成一種體式，謂之群體。有相續者，舊者滅而新者生，是相續；無相似者，新生者全無似於其舊，是突化也。突化，天道也。天道之於物也，常使故故不留、新新頓起，是天以其健德而成突化之功也。《易》闡天道之奧，而《春秋》本之以張三世，明群化不恆以據亂相續，將有突化可能。《周官》據《春秋》作新制，以為離據亂、進昇平之準備，而太平之兆將開於此矣。是故《大易》《春秋》《周官》三經為孔氏一家之學，《易》明天之化恆突起而不用其故，天德，健也。《春秋》《周官》明人道法天，以為功於其群者，亦曰導之突化而已。鄙哉！何休之排《周官》也，乃以為六國陰謀之書而排之。何休所云陰謀，不無所見，蓋《周官》之制，正所以革除據亂世之群制群俗，乃突化而不守其故也。突化者，革命所本也。休知此經非擁護據亂傳統之書，其識固高於當時眾儒，然不言革命而誣以陰謀，可見休之習於苟偷以媚帝者無所不至矣。近人康有為述《春秋》，虛揭三世名目而不求其義，其所為諸書皆抄胥之業，故反民主、擁帝制，與何休同污，其不知《周官》無足怪。夫《春秋》之本在《易》，不通《易》未可言《春秋》。不真知《春秋》，必不知《周官》為《春秋》創製之書，必不信《周官》源出孔子。三經俱晦而儒學名存實亡。中國停滯於封建社會者二千數百年，非經之毒，有經而不求通故成毒也。 天道無有一剎那頃不是突化，天之化常新而不用其故也。可詳玩《新唯識論》「轉變」章。然天道非離物而獨在也。易言之，萬物皆天也。所以者何？物者，天道變化不息之跡耳。離天道無物，離物亦無天道，故不妨曰萬物皆天也。宜玩《新論》體用不二之旨。天之化也，本無封域，然其動而不已也，則現似物相。《新論》所謂翕也。物相成，則天之突化若不可窺矣。此意難言，今亦不暇詳。然天道恆突化而不用其故，終必破物之封域。凡物從始至壯，則壯期之相視始期已迥異矣。及乎究期，則毀其相縛。究，則物毀滅也。相縛，借用佛書名詞，物相成，即失其得於天之無限性，故名縛。而天道復顯其突化之功，乃大生、廣生，而為新物所資始也。夫物唯任天而自無突化之功，此意不暇詳。人類由其生機體發展，其靈性得以顯現，故人道能法天之突化，不為形役，以發揚其靈性生活之無限性。人如失其突化之功，即受形限，為形所限制，將如頑物。而人不天矣。不天，謂無靈性生活。若夫群治之需突化也，尤不待論。荀卿曰「民生在群」，此語至精。人在群中，猶四肢之在身也。將善吾之生，莫急於善吾之群。然群道肇於草昧，若一切習尚、一切制度，其始蓋為統治者熏之成之而漸至於固定。及其固定日久，弊亦日滋。人雖感其積弊之深，而囿於習、劫於勢，卒難變革，非有先覺以突化之功導其群，未有能革故取新者也。夫突化，天道也。物不能法天，天以突化之力破物之縛，非物自力能爾也。唯人能法天以顯突化之功。不唯釋小體之形縛，不為物役即是釋去形骸束縛，此就小己言也。乃復除大體之錮疾，使之一旦舍舊而為新，大體謂群。此乃人道所以尊也。《大易》《春秋》《周官》三經，其無上甚深之蘊莫如倡突化。吾國民性，自秦以後，久受帝制摧殘，靈性錮蔽已深，期以突化，似未易言。前世儒生皆謂《周官》不可行，然今已實行矣。剝極必復，豈不信哉！ 世儒疑孟子未見《周官》，此事無從考定。此經由孔子口授七十子，展轉傳述，當六國時，必已盛行三晉。《孟子》書有北宮錡問周室班爵祿，孟子答之，不與《周官》同，後人以是為孟子未見《周官》之證。然《周官》本孔子為萬世製法之書，實非周室舊制，但恐見嫉於時，故托於周公耳。北宮錡之問，或因疑《周官》不合周制而發亦未可知。孟子所答，殊不涉及《周官》，或未便直言孔子故托周公，或實未見《周官》，遂不提及。孟子穎悟高，而不必博覽故籍，細玩其書，可見此情。《周官》孟子未睹，不足奇也。荀卿似已見《周官》，其禮治之意與民生在群及養欲給求諸義，當從《周官》融化得來。唯荀卿為小康之學，《禮運篇》以禹、湯諸聖治起於衰亂，而名小康。猶護持帝統，不欲遽行社會主義與民主主義，其精神與面目畢竟不似《周官》，此或為其不明言《周官》之故。呂政所坑諸儒，其罪名則為是古非今，想皆持《周官》以抗暴秦者也。漢初言《公羊春秋》者都不敢稱說《周官》。武帝時，此經已出，而復入秘府，諸儒猶莫得見。及劉歆奏請列之於經為《周禮》，而諸儒猶共排之，蓋去焚坑之禍未遠，故相戒不敢傳之耳。自劉歆至於鄭玄，雖有尊信此經者，然原本必經改竄無疑，否則不便通行也。 鄭玄以《周官》為經，《禮記》為記，記則推闡先師之義，先師謂孔子。其說甚是，但以《周官》為周公作，乃大誤耳。近人皮錫瑞以為《周官》言官制，不專言禮，當別出《周官》自為一書，而以《儀禮》為經，大小戴兩《記》附之。愚案，錫瑞說非是。《儀禮》自是周室遺制，可別出之。《周官》為經，鄭說不可易。大小戴兩《記》與《荀子》俱宜刪定為傳，附之《周官》，但原本皆不可廢。錫瑞謂《周官》言官制，所見太陋。《周官》囊括大宇，經緯萬端，所以裁成天地、輔相萬物、參贊化育者，無所不備，豈僅言官制而已乎？《樂記》有言：「及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，窮高極遠而測深厚。」言禮樂之功用，上極於天，下蟠於地，高無不窮，遠無不極，幽深無所不測。其廣大悉備，廣則無不包，大則無外，悉備則無有虧缺。唯《樂記》形容得當。鄭玄以《周官》為禮經，正與《樂記》合。錫瑞乃謂《周官》不專言禮，便將禮看得極狹極淺，吾不知錫瑞所謂禮者果作何義界耶？且聖人禮治之道，正是包涵萬有。錫瑞妄駁鄭玄，適自彰其陋耳。 禮以道行，不止在一身之動靜語默須中禮也，當知一身非小，天地萬物皆吾一身，凡齊家、治國、平天下以至位天地、育萬物之事，皆非吾身外事，實皆吾躬行事。識得此意，則獨善其身猶未足言禮，極於位育參贊，而後無遺行，而後無虧禮。《周官》之為經也，皇矣大哉！鄭玄猶能識之矣。 已說《禮經》，次及《詩》《書》。 《詩》以道志，莊生此言，本於孔子也。志者，中有所存而不放逸之謂。子曰：「《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。」思無邪者，正是志在。而世儒有疑者，以為《三百篇》有淫詩、怨詩，不解孔子何故蔽以無邪？余謂疑者致誤之故有二。一、疑者不悟《三百篇》皆孔子所刪定，故誤會有淫詩。《史記·孔子世家》曰：「古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於衽席。故曰《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。」據此，則古者三千餘篇，孔子去其重，取可施於禮義，即是刪詩。而世儒或疑孔子未刪詩，不知何所據也？魏源引三家異文，不知孰為夫子所刪之本，以此證夫子未刪詩，此說甚謬。刪詩只是去其重，取可施於禮義，非於每一篇詩而刪章刪句刪字，若塾師改削蒙童文字也。孔子所定之三百篇，取可施於禮義，則無淫詩可知。朱子誤解《論語》「鄭聲淫」，遂於鄭、衛詩，每說為淫奔之辭。其實孔子言鄭聲淫者，謂其聲淫，不涉其詩之本事也。《樂記》曰：「人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。」又曰：「是故哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲嘽以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感於物而後動。」又曰：「鄭、衛之音，亂世之音也，比於慢矣。」據此，則征於聲可以察其心，而慎於接聲者，亦所以養其心。孔子謂鄭聲淫，是剋就聲言，而非論其詩之本事為淫奔與否。玩《樂記》辨聲數語，已可識孔子之意，而朱子每以淫奔說鄭、衛詩，其錯誤不待言矣。且詩人多托意男女，寓情草木，朱子《楚詞集注》已見及此，何獨於《三百篇》而不之察乎？孔子正樂，刪定《三百篇》，皆弦歌之以求合《韶》《武》《雅》《頌》，詩教與樂教為一，詩之思無邪，即樂之所以為和。知此，則《三百篇》無淫詩，斷不容疑。 二、怨詩發於好惡之公，即是思無邪。世儒不能類萬物之情，故不識斯趣耳。類萬物之情者，只是得其公好公惡而與之同，不相拂也。類者同義。《三百篇》皆來自民間，今所謂大眾文學是也。民眾被侵剝於統治階層，其勞作之苦、飢餓之逼，情動於中而發為怨詩。此怨非私也，乃與天下貧苦眾庶同此怨也。如《小雅·蓼莪》云：「瓶之罄矣，維罍之恥。鮮民之生，不如死之久矣！」案，瓶、罍皆酒器，瓶小而罍大。貧民以瓶自比，而以大罍比君上，言小民資糧罄盡，悉入大罍，此亦大罍之恥也。鮮民猶言窮乏之民，生不如死，則怨之至也。此詩為孝子不得終養而作。又《魚藻》有云：「魚在在藻，有頒其首。藻，水草也。言魚何在乎？在水藻處也。頒音焚，大首貌。王在在鎬，豈樂飲酒。」言王何在乎？在鎬京也，則愷樂飲酒矣。豈音愷。此為第一章，貧民托興於魚，言王者視民若肥魚，可餌而食也，故愷樂飲酒以肆志，此亦貧民怨王之詩。《三百篇》中以此類詩為最多，略舉一二，用見其概。凡怨詩皆代表天下勞苦大眾憂思之情，憂而思，思然後積，積然後流，流然後發，詩發于思，思以率作興事，思以率群眾而振作之，以興起革故取新之事。以思相感，則情深而氣充矣。群俗政制壞亂不堪，常賴民間詩人抒其憂思，為勞苦眾庶激發自覺，詩之為功盛矣哉！ 鄭玄《六藝論》引《春秋緯·演孔圖》說《詩》含五際，又引《泛歷樞》云：「午亥之際為革命。」案，此以十二支表陰陽消長，《易》家以陽表善象，以陰表惡象。午為陽謝陰興，酉為陰盛陽微，及至於亥，則陰盛極而當消，陽從微而漸長，故以午亥之際表示惡象日增，不容不革。至亥則革命勢力已張，大明之象也。如統治階層肇建於古代，亦時有善象，積久而其惡象增熾，則階級究不容存在。如《小雅·苕華》之詩云：「牂羊墳首，牂羊，牡羊也；墳，大也。羊瘠則首大，詩人自況如羊之瘠也。三星在罶。罶，笱也。罶中無魚而水靜，但見三星之光而已，此言百物凋耗之狀。人可以食，鮮可以飽！」又曰：「知我如此，不如無生！」此亦貧民怨上之辭。今由《變雅》諸怨詩，可想見周初雖有一時善象，而其後王侵剝小民太甚，非廢統治階層，小民終無以為生。孔子正樂刪詩，而甚注重貧民怨詩，弘闡革命大義，此天理之極則，人情之大公，而可疑怨詩為邪思乎？ 孔子刪《詩》，去其重，取可施於禮義，因定為三百篇。言三百者，舉成數也。此只是董理之業，何足尊尚？孔子於《春秋》則曰：「其事則齊桓、晉文，桓、文於五霸為最尊，春秋時，列國大事可以桓、文為代表。其文則史，《春秋》原文，則魯史之文也。其義則某竊取之矣。」據此，則孔子自明其修《春秋》，雖因桓文之事、魯史之文，而己則寓以新義，己者，設為孔子之自謂。與其本事不必相關。其視魯史但為記事之文者，自不可同年而語，此《春秋》所以成為孔子之創作也。《春秋》如此。《易》始占卜，至孔子修之，乃成為哲學上囊括大宇、包羅萬有之寶典。不獨《易》《春秋》，六經無一不如此者。《詩》自孔子刪定為三百篇後，而尊之為經，亦必有孔子創發之義，別為詩傳，附經以行，惜遭秦火，無復可考。然《詩》含五際、午亥之際為革命一語，尚存緯書，則孔子於《詩經》，明明昌言革命。以此微言征之《論語》，微言者，孔子為萬世製法之高遠理想，不便著書而口授七十子者，是為微言。曰：「《詩》可以興，朱註：『感發志氣。』愚按，謂不為強暴所摧折也。可以觀，朱註：『考見得失。』愚案，後賢反帝反封建等，亦是觀義。可以群，案，謂同情天下勞苦小民及不違眾志。可以怨。」案，怨者，所以對抗暴力。四義宏深，正是革命精神，卻從詩教涵養得來。四義，興、觀、群、怨。上述緯書，足與《論語》互證，未可輕於詆緯而不信也。孔子六經原本皆有經有傳，如《易》之卦辭、爻辭，孔子承古卜辭而修之，寓以新義，當是經；《彖》《象》《文言》等舊雲十翼者，皆傳也。十翼原出孔子，而七十子後學亦有增益。現存《春秋》經文及《公羊傳》文，尚非孔子原本，前已說及。《左氏》《穀梁》，皆與孔子《春秋》不相關，見余著《讀經示要》。《周官》有經有傳，見《藝文志》，可覆看前文。劉歆已不見《冬官篇》，恐更不見傳也。《大小戴記》足與《周官傳》相為羽翼，但其中多雜綴之文，不盡符《周官經》者，宜刊正。唯《詩經》全而不見傳。《書》則傳不可征，而經亦罕存。余嘗推想，自七國戰禍日亟，迄呂政用韓非之說董子曾言之。禁絕學術，諸子百家之書皆亡，而儒家遭焚坑，受禍尤烈，不獨高文典冊俱喪，而七十子後學傳承之義散見於緯，其詞浮亂，無理致者多。故漢以來，嘗以緯與讖並視。余以為緯書文義多不雅馴者，蓋秦、漢間儒生以焚坑為戒，乃故意如此，以免觸忌。唯其中有孔子微言，至可寶貴，如《詩》含五際、午亥之際為革命，此必孔子《詩》傳之義。《詩》傳毀絕，賴緯有之，功亦鉅哉！緯書唯《易緯》辭義深遠，無有浮亂，因發抒玄旨，可無諱也。 《關雎》一篇，定為一《經》之旨，後儒以為此詩刺康王晏朝。何竟以刺詩冠《經》首？而范處義《逸齋詩補傳》則謂《關雎》雖作於康王時，乃畢公追詠文王、太姒之事，以為規諫，故孔子以冠經首。太史公曰：「周道缺而《關雎》作。」馮衍《顯志賦》：「美《關雎》之識微兮，愍周道之將崩。」愚按，范處義說追詠文王、太姒之事以為規諫，當是此詩之本事，唯作者是否為畢公，猶難考定。史公與馮衍語，深得《關雎》作者之意，而馮衍識微二字，尤下得妙。堯、舜兢兢業業，一日二日萬幾，所以為中夏開萬世之基。董子《繁露》曰「天積眾精以自強」，富哉斯言！唯大智者深心體之，而後知其義味無窮也。康王溺色晏朝，精神懈怠，失其剛矣。人主怠於上，臣民怠於下，周道不崩得乎？孔子以《關雎》冠《經》首，所以垂戒也。《論語》有云：「《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。」後儒皆疑孔子以哀樂並言，殊不可解。鄭《箋》乃雲哀當為衷字之誤，擅改《論語》之文，亦與毛《序》不合。朱子注《論語》「關雎」章云：「求之未得，則宜其有寤寐反側之憂，蓋嫌哀字過重而以憂言之。」其疑一心中不得哀樂並有，固與鄭《箋》同。參考《論語集注》。愚於漢、宋諸儒疑一心中哀樂不並，而竊嘆儒學精神喪亡殆盡，不獨考據家亡之，即理學家言涵養者，吾不知其養個甚麼？馮衍稱《關雎》識微，愍周道將崩，頗識得一哀字；而於一心中哀樂並有，恐衍亦未識在。聖人之心，超脫小己利害得失之外，常與萬物同休戚。常字吃緊。超小己故，其心無有不樂時；心有所不樂者，皆由纏於小己之私也。常與萬物同休戚故，其心無有不哀時；心失其哀者，必其迷執小己而不能與天地萬物通為一體也，此心便為形役，非本心也。此哀與憂異者，哀雖緣事而見，要非緣事而有，至誠惻怛是本心也，不論觸事與否，惻怛恆悱然在中，中謂心。其流通於天地萬物，息息無間而若不容已者，乃惻怛之幾，即哀是也。憂則緣事而發，外緣所牽故，常擾其中，昔人言憂能傷人是也。哀者，惻怛內蘊，本性自然，不雜以私，恆無過激，雜私便成憂，即至過激。故哀即不傷。傷便成憂，已非哀也。樂不淫者，明此樂為真樂，本性自然，無待於外。若待外境而樂者，境便牽心，令其浮舉。反己體之自知。浮舉謂之淫，淫者盪也，即浮舉之相。淫即心不安，已成苦惱，何可雲樂？故不淫之樂，方是本心固有之樂；不傷之哀，亦是本心固有之哀。哀樂同屬一心，非如兩物不可並容。哀者，言乎此心之惻怛；樂者，言乎此心之通暢。孔子曰「吾非斯人之徒與而誰與」，惻怛之誠，溢於言表，哀之至也。又曰「仁者不憂，智者不惑，勇者不懼」，樂之至也。佛之大悲，哀也；無掛礙、無恐怖，樂也。人生如失其哀樂雙融之心體，則無大自在力，不能有衣養萬物而不為主之熱誠與勇氣。孔子刪《詩》，以《關雎》冠《經》首，而《論語》記其贊《關雎》，乃以哀樂雙融發明心地。嗚乎！全《經》之蘊在是，人生無上之詣亦止乎此矣！ 《書》以道事，莊生此言，深得孔子刪《書》之旨。孔子自明其修《春秋》之意云：「載之空言，不如見之行事深切著明。」其刪定《尚書》，亦是此意，蓋借古帝王之行事，以發揮其所懷抱之理想，非如後世史家只是記事而已。孔子刪《書》，始唐虞，大概至文、武、周公而止，成王以下之事，孔子所修之《尚書》必無取焉。 《詩》始康王，周道始衰。孔子於《詩》倡革命，有以也。平王失道，東遷式微，其晚年僅以守府虛名寄於上，王跡蕩然無存，王朝采詩之典必不舉，列國不復陳詩，故孟子謂詩亡然後《春秋》作。《春秋》演《大易》《革》《鼎》二卦之義，《雜卦篇》云：「革，去故也；鼎，取新也。」而張三世，猶《詩經》革命之志也。 由《春秋》繼《詩經》而作以推《詩經》所由作，則知《詩經》繼《尚書》而作殆無疑。《禮運篇》雖入《小戴禮記》，確是《春秋》外傳，其言小康之治，頗贊禹、湯、文、武、成王、周公六君子之體績。宋儒詆其薄禹、湯諸聖，只是所見不廣耳。六君子於據亂世得致小康，其事誠不易，其功未可薄，而孔子所當之世，猶未離據亂，亦不便遽舍六君子之禮教，可參考《禮運談》小康一節。小康之世正是封建思想，其禮教即以上下尊卑之名分為主旨。故刪定《尚書》，以存六君子之績，使來者得有所考鑒。孔子之教，有大義，有微言。六經皆有大義、微言二派之說，得此樞要，便於聖言無疑滯。其大義者，即六君子在據亂世而能致小康之禮教也。微言，見前注。問曰：《尚書》若只存六君子之事，而托始堯、舜何耶？答曰：六君子在據亂世，有小康之績矣，千里始於跬步，後之離據亂而進昇平，由昇平而趣太平，皆自小康始也，此所以存六君子也。然聖人之意，存六君子之績，而未可以六君子之禮制為後世法也。《禮運》六言君子之治曰：「今大道既隱，隱，謂不得顯明於天下也。天下為家。天下為帝王一家之產。各親其親，各子其子，貨力為己。貨者，財貨；力者，如體力、智力，皆名為力。小康之社會，經濟制度為私有，各人皆以貨與力為己，而不悟己不離群，不肯去私為公。大人世及以為禮，大人，謂天子；世及者，天子之位世襲，父死子繼或兄終弟及也。諸侯世有其國，大夫世有其家，亦然。城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，禮義，至此為長句。以設制度，以立田裡，附說。以賢勇知，以臣下之有勇有智者為賢，取其能為君上服事也。以功為己。功者，兼功力、功利、功名三義。天子雄長於列國，固欲以功為己，列國亦各欲以功為己，大夫亦欲以功為己，眾庶將莫不然。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此者，指前所說以功為己至謀作、兵起等語，而禹、湯諸聖則在此等惡習中不為所陷，能自拔出，故云其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，義者，於己之外知有人，不自私也。以考其信，以功為己者，盜義之名而取自利之實，是無信也，故必考其信。著有過，著，明也。有過失必自著明，不再蹈前愆也。匿過者，必罪之。刑仁講讓，仁者愛人。刑猶法也，謂取法於仁愛之道。讓者，常思抑制一己之私而不奪人，更不欲上人。示民有常。信義仁讓，是人道之正常也。如有不如此者，在勢者去，眾以為殃。在勢者，謂天子、諸侯、大夫，皆居勢位，如不由乎信義仁讓，終必失敗，而去其勢。眾庶如不由乎信義仁讓，必將侵侮人而致禍殃。是謂小康。」六君子於據亂世而以信義仁讓率天下，所以致小康。是故六君子之為禮也，其要歸在信義仁讓，誠為生人常道不可或渝者。但其禮制猶未能盪除階級，此乃據亂世之制度，非天下為公之大道也。故孔子之書首堯、舜，因堯、舜不以天下為一家私產，故托堯、舜之事用明天下為公之道。以此開宗明義，然後敘六君子之績，則知六君子者大都因時立制，非可為萬世不易之常法。《禮器篇》曰「禮時為大」，此一時字，實為《禮經》之大權。天下萬有不齊之輕重，持權以衡之而無或爽；古今萬有不齊之變，因時而為禮制即無失。故時者禮之權。《大易·隨卦》之《彖》曰：「隨時之義大矣哉！」此禮時為大之所本也。《隨卦》下《震》上《兌》，《震》為大動之象，《兌》為悅象，動而後悅名隨。此言隨時，即有革故創新之義，故動而悅。由此可見隨時直是造時。造時者，先時而動，不可偷以待時而後應也。漢以來言隨時者，皆待時而應之意，其弊必至失時。六君子在彼時立制，猶不失為隨時。東周以後，孔子於《詩》言革命，於《春秋》言昇平、太平之治，皆造時義也，惜其理想不得實現。自漢以後，乃一切失時，且無待時可說，況造時乎？《易》與《禮》之言，甚深宏大，無所不包通。至孟子言孔子「聖之時」，乃專以其一身之仕止久速言，如此則孔子個人進退誠有餘裕，而社會何賴有孔子其人乎？孔子明明曰：「天下有道，丘不與易也。」孔子欲易天下之弘願，豈為個人進退計乎？孔子本聖之時，當就其「先天弗違」「開物成務」「參贊位育」等大機大用處見。孟氏乃專就個人進退言。後儒皆取法乎是，無肯以其身蒙垢犯難以任天下之重。漢以後衰運，此亦一因也。六經之義不明，其為吾群之戚，可勝言哉！因論小康禮教，不覺曼衍。 余嘗言，以功為己一語，揭穿人類罪惡。夫以功為公，則萬物皆得其所，而互暢其靈性生活，人道之正也；以功為己，則陰謀交競，同以兵自毀，是佛氏所謂眾生顛倒也。人類何故如斯顛倒？從大人世及以為禮而後，上下貴賤之名分嚴，而社會始有階級。階級既判，則其趨勢不至於以功為己而不得也。六君子固非為己者，然上古草昧未開，天下為公之治要未可遽希，見卵而求時夜，不為達人所誚乎？天未曙而雞鳴，謂之時夜。今卵且未孵，而冀有時夜之事，是空想也。詳《莊子》。然六君子以兵謀為戒，其禮制雖仍階級之規，但其要歸在於著義考信，刑仁講讓，示民有常，則與霸者用心全是為己之私、純從階級意識出發者，其相去何止天淵！余以為昇平、太平之治，必由信義仁讓而後可幾。兵謀適以自毀，強且黠者固可以兵謀收一時之利，但從遠大處看，則禍人者未有不終於自禍也。吾國歷史，對外有防禦之戰而無侵略之戰，六君子之遺教深遠矣。 附說：《禮運》小康一節中「以設制度，以立田裡」，而其後文有云：「故天子有田，以處其子孫；諸侯有國，以處其子孫；大夫有采，以處其子孫。是謂制度。」據此可見古代天子以其邦畿千里之田為己有，子孫養於斯。諸侯於其國內之田，大夫於其采地之田皆然。而天下最大多數農民，則皆天子、諸侯、大夫之奴隸耳。天子、諸侯而賢也，則能念農奴之疾苦而寬其賦役，民可樂生；居上者不賢，則橫行剝削而民無死所。《苕華》之詩有「不如無生」之嘆，豈獨王畿之民為然乎？王朝采詩之制當始自周公，此意甚善，然後王行之，或成具文，至平王晚年，則此事已廢。孔子修《詩》而倡革命、反封建，作《春秋》而求進昇平、太平，以臻天下為公之盛，其為萬世人類計也，仁矣哉！ 古者書，三千二百四十篇。孔子所刪定之《書》，據《漢書·藝文志》，凡百篇。《尚書·璇璣鈐》曰：「孔子求書，定可以為世法者百二十篇。」案，所求之書，即古書三千餘篇也。百二十篇，則孔子所刪定也。據此，則《藝文志》言百篇者，舉成數耳。漢初，距呂政焚書時甚近，其傳說必無訛誤。呂政焚書，濟南人伏生，故秦博士，傳《書》二十九篇。漢以來治《尚書》者，皆以伏生二十九篇為真。至張霸百兩之篇，在漢時已辨其偽。馬、鄭古文《尚書》，出於杜林者，世亦不信其為孔壁真古文。馬、鄭之書，唐世已亡。而東晉梅賾獻古文《尚書》，純屬偽造，則自宋儒迄清人，已成定讞。愚案，伏生所傳二十九篇，如信為孔子所刪定之《書》，亦未免輕信。古書三千餘篇，其為孔子之《書》所未取者，當亦流傳人間。伏生故秦博士，以《尚書》名家，必於孔子《書》及古書三千餘篇，皆所博觀並究。至鼌錯往受書時，伏生年九十餘，已垂死，氣索而神弗完矣，焉得於模糊記憶中，將古書三千篇中未為孔子所取者決不混入孔《書》之內哉？孔《書》，謂孔子所刪定之《書》。近入皮錫瑞確信伏生二十九篇為孔子所定《書》，予未敢苟同也。伏生之《書》以《秦誓》終，決非孔子手定。齊桓、晉文並有高功，《論語》更以正而不譎許桓。楚莊德量甚宏，尤未易及。此三公者，皆非秦穆所敢望，而二十九篇不載其事，獨以《秦誓》儕於二帝三王典誥之列，有是理乎？伏生為秦博士，此必伏生所增竄也。然《誓》辭有云：「其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之。視人之長若己之長也。人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出，人之彥聖者，其言之善，我則心好之，視彼善言如出於我口。是能容之。視人猶己，足見其心之休休能容。以保我子孫黎民，亦職有利哉！」能容故能保子孫與黎民，是大利也。按，穆公此誓有君子之道焉，其得為五霸之一者正在此。秦自孝公以後，慘酷猜狹之習日深，至呂政益不堪問。伏生以此《誓》列入《尚書》，所以諷呂政之徒思舊德而知自反也，其用心亦苦哉！ 孔子刪定之《書》，首堯、舜而終於六君子，《璇璣鈐》所謂「定可以為世法者」是也。古《尚書》三千餘篇，是古史；孔子刪定之《尚書》百餘篇，則是經而非史，此不可不辨也。孔子借二帝、堯、舜。六君子之事，而寓以己之最高理想，故與古史不同。世儒有疑經文純為孔子假託者，此說甚妄。《論語·衛靈公篇》：「子曰：吾猶及言猶及親見之。史之闕文也。當時治史者遇有闕文，即守闕而已，不以己意妄增竄，此有真實不欺之風。有馬者借人乘之，此有不私之意。今亡已夫。」亡讀無。孔子嘆二事今無也。據此可見孔子述古事必存其真，決無偽造之理。孔子所定《書》百餘篇，其敘述二帝、六君子之事，當是取其可為後世法者，據事直書，列之為經；至於借古事而發揮己之理想，己者，設為孔子之自謂，上言己者同。必別為傳，附經以行，如《春秋》之有經有傳，無疑也。 孔子之《書》必終於周公、成王時事者，以三義推知之。一、《禮運》談小康，專舉三代之英，所謂六君子是也。故知周公攝王位，立成周一代之典禮，開八百年之基，而《書》即以是終。二、《論語》稱古帝王之德，唯堯、舜、禹、湯、文、武、周公是子所雅言，此與《書》之始終相應。三、《詩》首《關雎》，刺康王之衰也。家天下與封建制度，自禹始奠之，至成王、周公而盛已極。極則不可以不革也，故《書》終於周公、成王，而《詩》始康王，發抒革命思想，《詩》《書》二經終始之脈絡可尋也。明乎孔子之《書》是經非史，是借二帝、六君子之事以立己義，己字，見前注。則不當妄計孔子必詳於成、康以後王朝與列國之事也。《漢書·藝文志》言《詩經》三百五篇遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。惟《書》遭秦火最酷，散亡殆盡，惜哉！ 《書》首堯、舜，與《周官》之虛君制頗堪印證。孔子《書傳》雖不存，而微言之見於《論語》者，如《泰伯篇》云：「大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。天道之大，無為而成，唯堯則之，故民無得而名之也。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。」煥，光明貌。文章，謂政教與一切製作及文物之盛。堯不以己意宰天下，而命舜總百揆，使九官十二牧各修其職，協和而治，群黎百姓皆暢其性而遂其生，故孔子贊之，以為替君權而崇民治之宏規也。又《衛靈公篇》云：「子曰：無為而治者，其舜也歟？夫何為哉？恭己正南面而已矣。」案，《帝典》稱舜即位後，辟四門，言使四方民情得以上達，無有壅隔也。明四目，言使四方之目皆得明視天下事。達四聽，言使四方之耳皆得聰聽天下事。此其所以無為而治也。孔子因堯、舜之事而推演之，以創民主之制。《春秋》《周官》二經當與《尚書》互相參究，方可察見孔子思想脈絡與其體系之偉大。惜乎《書經》幾盡亡；《春秋》口義在漢初雖未絕，而其著竹帛者，已非孔門傳授本真；《周官》竄易太甚，《冬官》已缺，而《周官傳》竟無一字存。晚周一切學術絕於呂政，余自兒時聞先父其相公說呂政事，痛恨不能忘，迄今猶如趨庭承誨也。 問曰：六經遭呂政焚坑之禍，或殘闕，或竄易，已非孔門傳授本義，先生何故尊經如是其力耶？答曰：六經雖有殘闕及竄易，而根底猶可究，大體猶可尋。《大易》為五經之原，六十四卦、三百八十四爻最完具，十翼之文雖有七十子後學增益，而巨謬猶不多見。若夫《春秋》一經，《公羊》何注首釋元年，明變一言元，即《大易》乾元始物之蘊，是其宇宙論與《易》通。至以三世推群變，隨時改制，歸趣太平大同，則《乾》之群龍無首、天下文明象也。孟軻、董生奉元而治，奉元者，體乾元之道而為治，與天下同歸於仁。辨王霸，別義利，其庶乎得《春秋》之本矣。夫霸者以詐力劫制天下，王道反是。霸者競利，王道崇義。崇義而無力，則迂闊無攸濟；守義而以強力行之，庶幾為群生所託命歟？董子曰「天積眾精以自強」，一積字甚妙。佛說精進，如箭射空，箭箭緊接，相承而上，永不退墜，是積精之謂也。孟子言養浩然之氣，至大至剛。二子之學，二子謂孟、董。皆有得於《易》，同為《公羊》學，識《春秋》之本者，猶賴有二子，然皆不免迂闊。上尋《周官》，實行民主，勿任散漫而嚴組織，作以道藝，《周官》言作民之作字，其意義甚重大，開導、提振、鼓舞、獎勵等方法，皆作也。道者，哲學思想。藝者，科學知識。並見前文。作以生產，作以功力，凡工役與習武事，總名功力。作以禮樂，作以法紀，如讀法之類。作以軍備，然後本末兼修，治道克舉，霸者不得逞志，而大同可期矣。是故《春秋》雖經竄易，而參以《大易》《周官》，稽之孟、董、何，源流不紊，《易》為《春秋》之源，《周官》又原本《春秋》，孟、董二子與何休《公羊》注皆《春秋》之枝流余裔也。綱領堪尋，《春秋》之宏綱巨領，猶可考之《周官》與《禮運》大同說。孰謂《春秋》經旨湮絕難尋哉？大、小戴《禮記》雖有宗法社會之遺，然其收羅頗富，寶物極多，如何抉擇？如何董理？是非易事。凡治哲學與社會科學者，萬不可不深究兩《戴記》。《詩》三百篇，《二南》《雅》《頌》，奧義宏深。子謂伯魚「不為《二南》，面牆而立」，面牆者，一物無所見，一步不能行。人而不為《二南》，其病若是，故吾人當由《二南》以領會人生之意義與價值。千古讀《論語》者，於此昏然罔覺，何哉？《關雎》之詩，孔子直會到哀樂雙融境地，而漢、宋群儒猶以為不可解也。《雅》《頌》多了義語，了義語，系借用佛典。談義透澈根源，謂之了義語。晚周迄宋、明諸子時見稱述，從來大哲不廢古詩。後生淺薄，難識斯趣，吁可惜哉！況夫勞苦之眾，非號而圖改革，大地無量年，眾生未平等，謂此不平鳴，萬劫常新可也。總之，六經雖不全，其根底可究，其體系可尋。雖漢儒多所竄易，然每根據孔子以前舊義，孔子以前，宗法社會思想為盛。亦可為稽古之助。茫然廢經，未知其可也！ 問曰：學窮其大，理究其極，將莫如玄矣。二氏窮玄，堪稱兩大。二氏謂佛、老，而先生獨尊儒，何耶？答曰：孤往之造，小知所駭也；圓通之詣，俗學不測也。夫二氏之學，勇於孤往，其游玄也，不無耽無滯空之病歟？夫佛氏宗派繁多，而印以三法印，究竟空寂。前二印皆空義，第三印是寂義。道家由南華而上探柱下，根極虛無。虛無亦猶空寂，故佛法東來，道家首迎合焉。然格以儒學宗趣，上窮玄極，玄者，謂其理無定在而無所不在；極者，至也。此理至極，更無有上，是萬理之所會歸。則乾元性海，乾者健也。元者原也。萬化之原，其德至健，故謂乾元。是為萬物之本命，人生之真性，故又以性海名之。海者，以形容性體廣大，無量無邊。乾元性海四字，複詞也，上所云玄極者即此。未嘗不虛無空寂，亦未嘗不生生化化而健動也。二氏終未免耽無而滯空矣。耽無滯空之宇宙觀，無有發育。《中庸》云：「洋洋乎發育萬物。」儒家宇宙觀，此一語道盡，極可玩。佛家唯識，以山河大地為妄識變現，期於斷舍。他宗雖名言有異，而大意頗同。道家雖不呵毀宇宙萬象，而以為自然之運，無健動義，亦不須吾人參贊化育之功。是二氏宇宙觀均異吾儒。猶復須知，耽無滯空之人生觀缺乏創化。《易》曰「君子自強不息」，強者自強，非仗他力。強故不息，吾人生命本來如是。曰「富有之謂大業」，吾人生活內容豐富而深蓄，故發為大業。曰「日新之謂盛德」，日新而不守其故，所以為盛德。一息不新，則滯於故習、陷於物化，而失其天德矣。是皆創化義也。佛氏以大雄力趣向度脫而反人生，老氏柔退，其下流至於委靡，皆與吾儒不似。創化一詞，用張東蓀譯名，但與柏格森氏本義不必符。吾儒之學亦不妨說為生命論，但吾儒剋就性分上言，即將吾所固有生生不息之真推出於形骸外而言其德用，是固至善無染，而亦常在創新舍故、化化不息之進展中，故云創化。 是故在群治方面，佛氏大悲，唯欲拔眾生出生死海而已，政治社會諸大問題，彼不過問也；老氏不敢為天下先，莊生曰「孰弊弊焉以天下為事」；弊弊，經營貌。儒者裁成天地、輔相萬物，與開物成務、先天而天弗違種種大義，皆二氏所無有。道家厭文明，惡夫聖智，以有為傷萬物之性。道家所謂聖人與聖智，乃指富於權謀機變，足以動一世者言，與吾儒所云聖智不為同物，切忌混淆。其說亦非全無是處，猶惜其知一而不知二，未為通論也。文明誠有可厭者，然草昧未開之社會，以風習言，其樸實固有賢於文明人，但高尚文化之薰染既缺，往往野性勃發，其兇殘貪詐亦甚難馴；以生活言，服食起居交接等項，其幸福與文明人孰多，又不待智者可決也。聖智以有為傷萬物之性者，因其懷私縱慾而不惜芻狗萬物也。儒者之道，以仁率天下，吉凶與民同患，其裁成、輔相，極於天地位、萬物育而不見其有為之跡，《論語》稱堯、舜之德，引前見。可玩也。夫有為無為之辨，公私而已。為之而雜以私，則以己宰物而物傷，莊生駢拇之旨誠然；為之而一本於公，則輔萬物之自然，使物暢其性，事稱其能，萬物皆作而不相擾，是有為即無為也。老莊必欲一切無為，惡乎可？佛氏出世法，畢竟未能粉碎虛空，則大悲宏願，何若用之於經世為得乎？莊子言「春秋經世」，如政教等法制以及社會組織、經濟制度，皆所以經理世宙。二氏於本原上，已未免耽無滯空之失，故向下無往不失。漢以後，二氏思想盛行，不獨文士詩人有聰慧者皆染玄義，玄謂魏晉玄學，即宗老莊者也；義謂佛家教義。而江左、隋、唐以迄五季，當神州多難之秋，甚多瑰偉奇特人物皆為佛法所吸引。倘以為法忘軀之勇、游玄造微之慧，用之於實事求是、拯救生人，中夏當不至衰頹太甚。然二氏影響得失，且勿深論。學者以求真理為事，二氏偏從虛無空寂方面理會萬化根源，而不悟其即虛即健、即寂即生，云何契應真理？余造《新唯識論》，歸宗《大易》，融二氏之長而違其短，雖見嫉凡俗，余何辭焉？ 上來所說六經綱領旨趣，庶幾粗具。六經為中國文化與學術思想之根源，晚周諸子百家皆出於是，中國人作人與立國之特殊精神實在六經。獨惜漢初諸儒戒焚坑之禍，竄易經文，雖史公直質，能道《春秋》，而猶不無一二語將順皇帝。首述《春秋》「貶天子，退諸侯」云云，皆孔子本旨。後文言為人君與為人臣者皆不可不知《春秋》，則史公附以己意而圖掩蓋也。何休稱《春秋》多非常可怪之論，蓋口義在東漢猶有傳者。然休注《公羊》，並無一字涉及非常可怪處，休以後，口義遂不傳，惜哉！漢《易》家雖多，皆講象數，而於孔子之《易》無關。象數者，古代占卜之遺。孔子則因卦爻而發明無窮義理，通數以明變，原非占卜家之數；如每卦三爻，即以一生二、二生三，明萬變之原則。假象以顯理，不同占卜家之象。如《乾》之取象於天，所以顯宇宙本體之德用至剛至健也。取象於龍，所以象本體之流行變化而顯為萬物者，其發展莫不有則也。初之潛、二之見乃至五之飛、上之亢，皆天則自然也。《詩》曰「有物有則」，此之謂也。又每卦六爻，亦明宇宙萬象互相關聯。但其關聯並非如一副機械，其中有動爻顯潛動之力，亦有突躍之變，義蘊無窮，難以窮析。漢儒象數之書雖殘闕，就其現存者觀之，其不為廢話者幾何？王輔嗣掃象，真卓識也。漢儒於孔子之《易》既用古占卜之象數以為說而棄其本義，於《春秋》雖傳口義而不敢著竹帛，卒至亡失，董子《繁露》，亦只略存微言。他經殘缺改竄，更不待言。其尤可痛者，漢儒注經，皆本封建社會思想以垂訓，為帝製作護符。武帝知其便於己，故定孔子為一尊，其術高於呂政遠矣。武帝，劉季曾孫也。劉季親見呂政，於焚坑事當知之甚悉。季初起兵，見儒生，即取其冠溲溺之，何故折辱儒生至是乎？蓋親見儒生在秦世堅執經義以反抗呂政之帝制，今懼儒生以反呂政者反己，故每見儒生即折辱之，使其屈於威勢，不敢萌抗志也。及季已稱帝，猶不除秦時挾書律，可見其陰毒。惠帝時始除此律，而書出猶少。文、景、武三朝，眾儒畏禍，不敢存孔子六經真本，殘缺之外，又加竄易。及為傳注，復以擁護帝制為根本。武帝乃喜而利用之，於是孔子大毀於秦而定一尊於漢。封建社會延長至二千數百年，吾人恨呂政，惡其開禍端耳，劉季祖孫之罪不下於呂政也。東漢光武、明、章並講經學，《白虎通》一書，諸儒集議，皇帝親決，始盛張三綱五常。自此之後，群儒釋經皆奉為天經地義，二千餘年未之有改，而帝制遂堅立不搖。三綱者，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。其本意在尊君，而以父尊於子、夫尊於妻配合之，於是人皆視為天理當然，無敢妄疑者。夫父道尊而子當孝，天地可毀，斯理不易也。父不得無理束其子是別一問題，究不可曰父母不當尊也。虎狼有父子，而況於人乎？但以父道配君道，無端加上政治意義，定為名教，由此有王者以孝治天下與移孝作忠等教條，使孝道成為大盜盜國之工具，此害可勝言乎？詳玩《論語》孔子答門人問孝，皆就至性至情不容已處啟發之，如曰「父母惟其疾之憂」，曰「至於犬馬皆能有養，不敬，何以別乎？」此例不勝舉。自三綱之說出，只以父子說成名教關係，而性情之真乃戕賊無餘矣。古義，妻者齊也，婦者匹也，夫婦平等昭然矣。今以尊夫者配合於尊君，又何理歟？五常謂仁、義、禮、智、信，乃人性固有之德，本不可毀；但以五常連屬於三綱，則五常亦變成名教，將矯揉造作而不出於本性之自然矣。如孝在五常中是仁之端也，今之為子者，以迫於名教而為孝，則非出於性情之不容已，其賊仁不已甚乎？又如夫婦有別是義之端也，今束於名教而始為有別，則夫婦非以義合，是賊夫義也。自東漢倡名教綱常之說以護持帝制，而生民漸失其性，民德之偷已久矣。蠻野之徒迭起為帝，不亦宜乎？朱子《論語集注》解子張問十世章有曰「愚按三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變」云云，此非朱子一人之見，實代表二千餘年漢、宋群儒之共同信守也。其實孔子說：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」此段話本極圓活，不可以三綱五常填實因字中去。孔子之意若曰：殷繼夏而興，於夏禮自不無因仍之處，但殷之時勢已大變於夏，決不可於夏禮多有所因，必有所損革，必有所新益，此為吾人所可知者。下文准知。詳此章之義，本注重損益，而朱子填入三綱五常，便說成不損不益，此豈小過？清儒以戴震為鉅子，震嘗以朱子與康成並稱，謂康成精於制數，制者制度，數者品數，如雲「禮儀三百，威儀三千」，即以數計。康成考據之業，所精在制數而已，震此說甚平允。朱子精於義理。朱子談性理處，本非康成所及，震此說亦允。但朱子與周、程諸大師談禮制或治道處則完全承漢儒奴化，或且變本加厲焉，此則震所不悟也。平情而論，漢初諸儒經呂政大毀滅，心懷戒懼，雖竄易經文，而猶保存古義不少。《周官經》雖改面目，而骨子裡並未變，猶賴有此，可以與孟子「民為貴」、董子《繁露》及何休三世義並史公所云「聞諸董生《春秋》貶天子、退諸侯、討大夫」等微言相印證。《史記》偶存古義，多有奇寶。如「《易》本隱之顯，《春秋》推見至隱」，此二語直是囊括大宇，當從宇宙論、人生論乃至群化各方面深究去。嚴復僅以邏輯之術言，雖不無見，猶泥於一曲也。友人孫學悟穎川甚愛此二語，慧眼哉！《易緯》多玄言奧義，後儒鮮能理會。《兩戴記》亦多鴻寶，古今有神解者少，惜哉！戴東原最喜《大戴記·本命篇》「分於道謂之命」一語，談天人之際，此語含義深廣無邊。然戴氏於此語究作何解，恐猶遠隔在。此一語在本體論、宇宙論、人生論各方面是最大問題所在。道者，本體之目，是絕對而無偶，大全而不可剖析。今雲分於道，何耶？分之為言，從萬物之所各得而言也。此中萬物則為天地人物之總名。命字有多義，茲不及詳。此處言命，則是賦予義。萬物皆得道以生以成，故說道分賦於萬物，譬如無量眾漚皆得大海水以成，即可說眾漚所由成是大海水賦予之。即依分賦義而假曰命之也。命亦假名耳，非道超越於萬物之外能命物也。此須善會。分字最吃緊，如誤解分字，將以為一個人或一微塵只於大全中攬一細分而成，大全謂道，細分猶言一小分。此詞借用印度勝論，而與原義不必符。是以凡情析物之見而測玄微，其迷謬亦甚矣。如分字善解之，即一一微塵各各具有大全，譬如眾漚各各具有大海水，易言之，即每一漚皆以大海水為體，非可於大海水中割劃一細分，取之以成為某一漚故。萬物各各具有大道之全體，義亦猶是。而每一微塵皆是無窮無盡，一微塵非小，其體即道故，斯無窮盡明矣。佛者所謂「一華一法界，一葉一如來」是也，佛家法界、如來諸詞，皆為本體之名。而況於人乎？東原果作何解，吾不便猜度，然能知此語重要，其識已過人遠矣。總之，西京諸儒，猶有存孔門古義者；東京之儒，則為綱常名教所束縛。黨人習於氣矜而無實行、無正見，浮華脆弱，鄉原之雄，典午胡禍，伏於此矣。顧亭林稱美東京，何其識之下哉？《孝經》是漢人偽造，以擁護帝制，其言皆不切近天性，容當別論。 呂政禁絕學術，諸子百家一切廢棄，不唯毀滅儒學而已。其說倡自韓非，而呂政、李斯採用之。劉季祖孫承呂政之策而變其術，偽儒學既定為一尊，諸子墜緒，百家遺業，不待厲禁而自絕。六經原本既竄亂，諸儒注經又皆以護持帝制為本，中國學術思想絕於秦、漢，至可痛也！社會停滯於封建之局，帝制延數千年而不變，豈偶然乎？ 余在清光緒二十八九年間，即與王漢、何自新諸先烈圖革命，旋入武昌兵營當一小卒。時海內風氣日變，少年皆罵孔子、毀六經，余亦如是。皮錫瑞在清末著《經學史》一小冊，曾謂當時有燒經之說，蓋實錄也。辛亥武昌首義，神州光復，蔡孑老主張學校禁止讀經。余初未措意，旋見吾黨諸新貴似不足辦天下事，而舊勢力之腐壞，亦岌岌不可終日。余自度非事功才，始決志從中國學術思想方面用一番功力。初治宋、明學，總有拘隘偏枯之感；進求之老莊，喜其玄解，而終有所未滿；余於《讀經示要》中卷曾略論老莊而未及詳，得暇當為專篇。又求之大乘空有二宗。余於佛家浩浩三藏無量無邊義蘊，竊欲蔽以一言，曰觀空不證而已。學究其極，理窮其至，莫大於觀空，莫難於觀空不證。空非空無之謂，但以無形無象無作意故、無惑染故，名之為空，此非一切知見安足處。觀者，觀照，非妄識猜度故，名之為觀。不證二字，深微至極，難以訓釋，強隨俗解，只是不取空相。不取猶雲不執。宜詳玩《大般若經》。徹了諸法如幻而不取幻相，此雲諸法，猶雲宇宙萬象。徹了眾生如泡影而不舍眾生，於寂滅海而興大悲，寂滅有二義：一者，一切惑染滅故，名寂滅；二者，宇宙萬象無暫住故，生而不有，未嘗不寂故。大悲者，與眾生同體故。是謂觀空不證。此與《易·繫辭傳》「窮神知化，德之盛也」同一無上甚深境界。世智聞此，索然無味；大慧乍領，深嘆百千萬劫難遭遇。嗚乎！安得解人與之默然於斯理哉？雖然，大乘超越小宗，已近乎儒而猶未至於儒也。《易》《春秋》內聖外王之全體大用，龍樹、提婆、無著、世親倘生中土，其將莫逆於心歟？ 晚周諸子並作。莊生《天下篇》所稱述者，皆當時流行之大學派也。秦以後，其學皆絕，其書皆不傳。荀卿《非十二子》，韓非稱八儒、三墨，亦皆當時大學派也，而漢初已鮮可征矣。其為莊生、荀卿、韓非所受影響未深而不及稱者又豈少也哉？中夏文化發達甚早且甚高，而呂政、劉季相承，毀之一旦，豈不惜哉！ 商鞅、韓非，亦怪傑也。蜀漢昭烈讀其書，嘆為益人意理。以二子之才，如能抑君權、倡民主，學術思想自由，有評判而無禁絕，政治上本之以敦仁隆禮，持之以明法絕私，行之以嚴威實幹，振六國衰頹之俗，開三代未有之運，豈不妙哉！商、韓畢竟非法家正宗，余於《讀經示要》已論之。正宗之學，鮮可考者。《淮南》所存「法原於眾」一詞，明法由民眾公意制定，當是正宗遺意。《管子書》或成於戰國之際，必為齊人宗管氏者所為。其書以法家而兼融儒、道，論治則優於孟子遠矣，漢以來頗不重視，惜哉！《內業》《明心》諸篇，近人以為非《管子》之篇，此實不通《管子》耳，容當別論。 晚周諸子佚文，古籍偶有可征述者，成都蒙文通嘗留意於斯，未知近得安心素業否？ 餘年四十後，深感民國以來唾棄固有學術思想，壹意妄自菲薄，甚非自立之道。吾國古代科學思想發達已盛，雖古籍淪亡，而漢人已言八卦與《九章》相表里，是《九章算術》發明在鴻古代，豈非奇蹟！《易經》為囊括大宇、包羅萬象之哲學大典，雖完成於孔子，而實由羲皇本之數理以造其端，豈不神哉！天文、地理、博物、醫藥、工程諸學，古代並精。指南針、舟舵、木鳶、飛機之始。機械、公輸子以機械稱於戰國時。候地震儀、音律，種種製作，皆在古代。呂政焚百家語以愚黔首，漢承其毒而為術益巧。科學亡絕，咎在專制，非中國從古無科學也。哲學思想，晚周盛極，雖亡於秦、漢，然六籍廣大之蘊尚可窺。諸子現存者雖殘缺，亦甚足珍貴。漢以後，道藏、佛藏，寶物彌多。宋明理學，清人妄詆，何傷日月？其真是處，不可顛仆也。哲學有國民性。治哲學者，自當以本國思想為根底，以外國思想為資助，吸收外人之長，以去吾固有之短，亦當考察外人之短，而發揮吾固有之長，供其借鑑。學術者，天下之公器也，容不得一毫自私也，更容不得一毫自薄心。余嘗言，將來世界大同，猶賴各種文化系統各自發揮其長處，以便互相比較、互相觀摩、互相取捨、互相融和，方有大同之福。否則，人類精神界將有頹廢之憂，豈明哲所希願哉？真正哲學家當有空諸倚傍、危岩獨立精神，始得有遠識明見，堪為暗室孤燈。民國近四十年，談哲學者只知有西洋而不知有中國。學者或自況於舊瓶新酒，然瓶固此方之舊，酒非今時自造之新，正恐猶是他方舊沙礫耳！子玄《莊注》曰：「頭奚不履？足奚不語？」頭、足各保其獨立之能，始有全體發展之幸。言近旨遠，子玄有焉。余平生抱曩哲之遺文，泛扁舟於孤海，惟守先待後，皇皇如不及是懼。猶憶梁任公嘗以清世漢學擬之歐洲文藝復興，其言甚無識。歐人文藝復興時代，自有一段真精神，申言之，即其接受前哲思想，確能以之激發其內部生活力而有沛然不可御與欣欣向榮之機，否則能有善果乎？清世帝王以邊地夷人人主，《春秋》所謂夷狄，乃蠻野之稱，如吳、楚失道皆狄之是也，並非與漢族不同種。以利祿奴化文人。清儒為學，每專一經，而博覽故籍、搜集其有關之材料，如是則已耳。清世所稱經學大師，皆抄胥之業，《清經解》具存，有目者當能辨之。清人考據，本承宋儒遺緒。但宋儒義理，若輩卑陋，不肯希求，則無忌憚而抹煞之，以漢學自標榜。夫漢學非孔子之真，余已言之矣。然西漢諸儒尚有苦心護持古義者，古義謂孔子微言。清儒則於明季大儒船山、亭林、青主、習齋、梨州、晚村諸老之勁節宏願，與其民主思想、民族思想及不專靠讀書而注重明物析理之精神，皆不惜斬絕盡淨。假令此曹當漢初，其肯密傳《春秋》口義延至東京而後絕乎？其肯存《禮運》大同小康之文乎？其肯不將《周官》毀盡乎？清儒自稱漢學，可謂無恥極矣！且西漢之儒尚有篤信經義至以身殉之者，如睦孟、蓋寬饒諸公欲實行天下為公之道，乃悍然據經義上書皇帝，請其退位，至死不悔。此等偉大精神，清儒污賤，決不起絲毫感觸，而猶自托漢學，可乎？漢儒雖奴化，尚有正義未泯。唐儒言禮，漸除封建錮習。《儀禮·士冠禮》，父母並拜子，重宗嗣也。杜佑《通典》以為瀆亂人倫，譏之誠是。古時重男輕女，父尊而母卑，以與尊君而賤臣民相配合。不引《儀禮》及《禮記》，避繁故。故喪服，父在為母期。唐以後，母喪加至三年。子婦於舅姑亦然。古嫂叔無服，男女有界，雖嫂叔不容泯也。唐以後，嫂叔亦有服。吾覺漢、唐諸儒猶有可取，唯清儒奴化最深，無正義感。謂其考據之勤於治古籍者有助，余亦何嘗沒其功？若許其於學問有得力處，至擬之歐洲文藝復興，自非淺識，何忍妄言惑世？余以為辛亥光復，帝制告終，中國早應有一番文藝復興之績。唯所謂復興者，決非於舊學不辨短長，一切重演之謂。惟當秉毛公評判接受之明示，先從孔子六經清理本源，次則晚周諸子猶未絕者，如老、莊、孟、荀、管、墨之類。或殘篇僅存如《公孫龍子》之類。及有片言碎義見於他籍者，皆當詳其本義，而後平章得失。 晚周而後，魏晉玄家，王輔嗣卓然獨創，向秀、張湛、郭象皆承其流而演《莊》《列》。輔嗣注《老》而先說《易》。有《易略例》及《易注》。道家祖老聃，而老學源出《大易》，其淵源可考也。現行《列子》或即張湛雜采故籍以成此書，復自為注。郭象注《莊》而盜向義，不著其名，千秋穢事，智者弗為。漆園之學有極高深處，亦有極下劣處，向、郭未精析也。 玄學始於輔嗣，清談者托之，以招胡禍，是輔嗣不及料也。魏、晉迄陳、隋間，南北宗浮屠者，其始皆深於玄而以玄迎佛，終乃歸佛而背其本宗，是又輔嗣不及料也。 漢世偽儒學，棄孔子之微言微言詳前注。而發揚封建思想以護帝制，思想錮蔽，至後漢而極矣。此時思潮當有一種轉變。鄭玄崇尚《周官經》，確有卓見，惜乎猶是考據家態度，終無實踐精神，不足激引群情眾志。王輔嗣乃以玄學起而代之，離群眾而遺實用，雖惡帝制、訾封建，詳輔嗣《老子注》。而以不爭為宗極，亦復何濟？如《老子》七十三章云：「勇於敢則殺。」又云：「天之道，不爭而善勝。」輔嗣於上注云：「必不得其死也。」於下注云：「天唯不爭，故天下莫能與之爭。」夫勇於敢者，革命之事，鬥爭之事，志不在得其死也，而輔嗣不辨老之非，可乎？天者，謂自然之勢。老子言天，非謂神帝。自然不與天下爭，而天下無有得抗自然者，如今帝國主義者，正在自然之下崩潰去，雖欲與自然爭，不可得也。就此一方看去，輔嗣贊同老子，未可厚非，但道理不可說向一邊，佛家去邊見，猶儒雲去偏見。帝者積惡久而必潰，此即自然之勢。帝者至此，固無可抗自然；反帝者勇於敢以爭，正是順自然。《大易》於《坤卦》著玄黃血戰之義，老氏似不省，余故不以老氏為尼山肖子也。然儒者用鬥爭為去不平以求平，或去暗以求明時，不得已而從權以濟，決非以鬥爭為正常之道，此義萬不可忽。老氏、輔嗣必偏主不爭，是率天下偏向惡濁，萬古不返也。鄭玄頗識《周官》而未通《大易》，漢世《易》家皆談象數，與孔子之《易》無關，說見前文。故無革鼎之盛事。輔嗣宗老氏，老氏學《易》而變其宗，雖欲自樹，適形其短，惜哉！輔嗣不宗儒而宗老也。輔嗣崇無，詳《老注》。既非善變。如外來思想有與《春秋》《周官》接近者，自可因新感攝而引發內蘊之生命力。不幸外來者為印度佛教，佛氏明空，與老氏崇無本相似而實不相同也。相似與相同，其區別太大。余雖欲略辨之，而苦於難下語，亦非不能下語也。學者於兩家思想體系及其根底若非各別精研過，吾雖以簡單語句判定兩家異同，聞者不唯無實解，正恐引生許多恍惚之見，益成毒害。頗有謂東方古哲之學不是一套空思想，因而疑吾用思想體系之詞為不合者，此等見解，如欲與辨，似太麻煩，茲不暇及。黃君所述《摧惑顯宗記》，於佛氏本義持衡正確，近印二百部。學者肯虛心於此，再細玩若干部大經大論，自有真悟入。佛法確高於老，高者透，則其低一級者自易徹。擒賊先擒王，為學何獨不然？ 兩漢以來，孔子六經之真已晦蔽不可見。二千數百年所謂儒者，若概斥為奴，似難過。然平情深究，不謂其奴化之深不得也。魏晉以來，佛法在中國思想界確為主流，南北、隋、唐以及五季，聰明奇特人幾被空王一網打盡。南北朝時代，不唯江左佛法盛行，北中國則羅什宏宣力大，徒眾之多，殊過洙泗。唐世，儒學無人才，佛家為盛。五季俊傑，盡在禪宗。宋明理學雖雲反佛，其實始終與禪學夾雜。至明季諸子始大攻心學，欲別於禪，而本原上終欠宏深。然清人入關，諸子之學亦斬於奴化之漢學家矣。 佛法東來，其演變極複雜。余於歷史素不甚留意，但膚俗之論每以華梵融通之業專歸宋明理學，確甚錯誤。魏、晉迄隋、唐，中國人已自創許多宗派，而同有玄佛合流之意味。其最著者，如肇公《物不遷論》，文字極少而境界極高，《起信論》不生滅與生滅和合，乍見和合二字，似不甚妥，其實此中義旨深廣無邊。明儒管東溟論性，於此似有窺。杜順法界玄鏡理事圓融，《十力語要》卷二有一書談及。皆澈法源底。借用《勝鬘經》語。諸公倘遇龍樹、無著諸大菩薩親說法要，自當令其心折，況論師之流乎？余嘗言，玄家融佛者，其直湊單微，頗有超過宋、明諸師處，然亦有不逮宋、明者。玄家會三玄以歸於佛，晉人以《大易》與《老》《莊》稱三玄。畢竟與佛氏三法印究竟空寂者不盡合，而自命為佛之徒，不肯宗三玄，欲自失所據。佛言依自不依他，此是極親切語，而亦無妨作寬泛解。諸公如此行徑，似未免依他之失。然諸公所以自居於佛者，三玄雖有《大易》，而玄家實以《老子》為宗，其於《易》也，亦本《老子》之旨趣會去，終不悟孔子本義。老氏崇無，故易投入空寂之教，且老氏於世間法有呵毀而無經綸，呵毀者，如「天地不仁，以萬物為芻狗」及攻擊帝者與訾仁義之類。老莊皆主清淨自正，而無開物成務之道，故無經綸。其趨於出世也又甚易。玄、佛融通之業，自吾國思想界視之並不希奇，亦非民生困敝之國家所需要，故影響不及宋、明。向來研佛教史者，或只知佛法之來，玄家首與迎合，實則不止迎合而已，其融通之業確亦大有可觀，不容茫然莫察也。 孔子六經與佛氏出世法，確為兩不相容之物，兩家根本不同處，《摧惑顯宗記》略言之，見《十力叢書》。宋、明儒始作此大難事，所以可貴。然余於宋學總有拘礙偏枯之感，今此不及論。明學本繼承兩宋。自王陽明出，確不守程、朱繩墨。張江陵繼陽明而興，其取精用物宏多，又為王學所收拾不下。然以佛法出世精神轉為吾儒經世精神，則兩先生所同也。 晚明船山、亭林、習齋、梨州、晚村諸子承宋學、王學之緒而發起新變化，《讀經示要》曾略言之。舊作《示要》，未言及傅青主，此是一大疏脫。青主於民主思想、民族思想皆極真切，惜其微言以見志，人或不察。諸子致力於學，頗注意觀測事物，雖博極群書，而不謂讀書即是學問，此與考據家死守書冊者迥異，而理學家空談心性者尤所不取。亭林、船山此種態度更顯著，是為變化之最大者。民主思想、民族思想一向被奴儒埋沒，無從啟發，而諸子脫然超悟，此一變化更奇特。獨惜諸子雖反帝制而猶不能完全掃除漢、宋以來根深蒂固之奴化，易言之，封建社會禮制與綱常名教之信條，諸子猶被牽纏，不能自拔。如亭林論父在為母期，即據喪服四制、國無二君、家無二尊之義，而斷定父在不可為母行三年喪。此明是封建社會之禮制，所以擁護君權，而亭林竟莫之省。夫父母，尊同也，恩同也，今母在為父行三年喪，父在又何忍為母期？制父母之喪禮而不本乎人心之安，無端加上政治意義，其賊人性如此。王船山論郊祭之禮，謂後世郊祀皇地，伉北郊以擬天，無陰陽崇卑之別，亂自此生云云，漢以來言《易》象者，以陽有天象、有君象、有男象，以陰有地象、有臣民之象、有女象，尊陽而賤陰，即謂天尊而地卑、君尊而臣民卑、男尊而女卑。此等謬解，源於古代術數家，而經師盛演之以護帝制，實非孔子之《易》。茲不及詳。其誤與亭林同。余以為《儀禮》是周室之制，雖本於周公，而後王附益者必多；《禮記》為漢人所記，頗雜采故籍，不盡為孔子本義。後人考禮，必依據《大易·隨卦》及《革》《鼎》《損》《益》諸卦與《春秋》三世之旨，隨時精義，方可得孔子之意，不當為漢儒增竄之文所誤也。漢儒所弘闡者，鮮不為封建思想也。今人言破封建，須將漢以來禮制研究一番，不當鹵莽破去。上言喪祭禮，不過一例，若細考之，不勝其繁，非此所及。 余之一生，於吾國學術思想確曾用過苦功，非以廣見聞為務，非欲以學問家自鳴。余常思秦以後二千數百年頹運，不得不明了秦以後之學術思想，此一意也。歐化東來，吾固有學術思想似日就湮廢。余常設想今當舍舊圖新，不守其故而新生，則誠然矣；不用其故而新生，恐不應理。不守故而新生者，如米變為粥，米故也，粥新也，米守故而不變，則新粥不生矣，是知新生由不守故。然復須知新生之粥卻是用已故之米方變得來，如將故米毀盡，欲新粥生，其可得乎？知用故與守故不可並為一談，則留心國故，不為浪耗心力，此又一意也。以上二意，而竭平生之力，為無用之學。今臨暮年，略抒感想。竊以為中國人之作人與立國精神畢竟在孔子六經。六經遭秦火後，出於漢者，又經漢人竄易，但保存孔子本義尚不少，唯漢、宋群儒皆以封建思想說經，今當遵毛公評判接受之明示慎重整理。 晚周諸子可考無多，唯老莊自後漢以來影響頗大，西漢黃老並言，後漢則老莊之風已盛，魏晉後玄佛合流。此於吾社會之停滯不進確有關係。然道家窮玄，已窺眾妙之門，堪與梵方之佛並稱兩大，抉其長而存之，發其短而勿效，是在吾人。 古今任何學派，其立義必皆持之有故，故者，所以義，亦即所據。此有總有分。總者，凡一派思想或理論，其最初找出問題而作解決時，胸中必先有所據，乃從其所據而推析去，便演出許多條理，然後完成系統，唯此所據在哲學上每由玄想得之。分者，每下一義，即有其所據，如因明三支比量，其因、喻二支皆宗之所據也。言之成理，凡成一完整體系之理論，其中各方面必不相違反，故云成理。但其所持之故不能盡確，而必有正確不搖者在；其所成之理不能皆當，而必有至當不易者存。佛氏在宗教方面之教證、理證，余平生存而不論，教證、理證者，諸大菩薩宗經而造論，每立一義，或引佛說為證。佛之所說稱為教故，是為教證。若以比量推求義理，論證足以自圓其說，如《三十論》以十理成立賴耶識，是為理證。唯念佛家最奇特處，即在其以宗教而包含至高深至廣博之哲學思想，其體系偉大無涯，唯儒家與之相類。佛家派別極多，其間矛盾之論確不少，而有判教等方法以調融之，便不相妨。儒者六經廣大，無所不備。晚周諸儒雖不可考，而漢以來群儒著述及經生註疏亦各有獨到處，惜未加整理耳。印度佛法已式微，中國自魏、晉以來吸收佛法之成績確甚偉大。今後當在評判與融通兩方面著手，不堪廢墜。 宋明學不可忽視。《讀經示要》曾言其變遷之大概。宋學有許多問題、許多派別，明學亦有許多問題、許多派別，都無人繼續研究。帝制時代，不肯獎勵思想，學者以考據不觸世主之忌，又易成名，故自漢以來，群趨於考據之業，亦漸失其思辨之能力，此甚可痛。 共和己二年，文教方針宜審慎周詳，學術空氣之提振更不可緩。余以為馬列主義畢竟宜中國化。毛公思想固深得馬列主義之精粹，而於中國固有之學術思想似亦不能謂其無關係。以余所知，其遙契於《周官經》者似不少。凡新故替代之際，故者替而新者代興，曰替代。新者必一面檢過去之短而捨棄之，一面又必因過去之長而發揮光大之。新者利用過去之長而憑藉自厚，力量益大。過去之長經新生力融化，其質與量皆不同已往，自不待言。佛氏有雲「因賅果海，果徹因源」，斯言可玩。萬有雖皆變動不居，然後之變承前而起，應說前為後作因，後望前而名果。因方在前，固非已有後果，然後果之可能性則因中確已賅備，故曰「因賅果海」也。果而曰海者，形容其廣大故。果變後起，後之變對前而名果，即以果變二字連屬而為複詞。雖與前不為同物，然此廣大之變，要不無因於前，故由後望前，決非中斷而不可上通也，是雲「果徹因源」。前因為後果之源，故因源二字亦複詞。明夫前因後果連續，無有中斷，則前法不可一刀斬絕，法猶雲物，借用佛典。此詞可虛用。前法謂過去所有學術思想。而毛公評判接受之訓，無可易矣。唯評判一事確不容易，政府必須規設中國哲學研究所，培養舊學人才。凡在研究機關工作之學者，只須對於新制度認識清楚，不得違反，而不必求其一致唯物。其有能在唯心論中發揮高深理趣，亦可任其流通，但唯物論者可依其本宗之觀點而予以批駁。如此，即與辨證之旨無不相符。凡高深理趣之影響於人類生活，恆在無形中。無形也，故久乃大，不當持實用之觀點以苛求之。民國近四十年，新人物對於固有學術思想太疏隔，此為彰明之事實，無待余言。今日誠欲評判舊學，必先養才。養才必須成立一種研究機關，搜求老輩素為義理之學者，請任指導。暫不定額。研究生名額宜定為八十名左右，肄業年限宜較長。但馬列主義、毛公思想，研究生必須自習，使有溫故知新之效。或謂研究生八十名恐太多，殊不知中國如此廣大，學派紛繁，故籍極多，向來只有考據之業，而思想方面毫未理出頭緒，八十名研究生豈得雲多？縱目前省減，亦非有三四十名不可。又在過去私立講學機關宜恢復者約有三：一、南京內學院。此為歐陽竟無居士所創辦，實繼承楊仁山居士金陵刻經處之遺業。楊公道行，猶在眾口。歐翁一代大師，不煩稱述。譚瀏陽在清季為流血之第一人，即與歐翁同受佛法於楊公者也。同盟會中鉅子如章太炎等皆與楊公、歐翁有關係。南京佛學研究機關對革命人物不無相當影響。歐翁雖下世，而其弟子呂秋逸居士克宏前業，當請政務院函商南京省市政府覓一房屋為內學院院址，邀秋逸主持，暫聚生徒數名，由公家維持其生活，以後徐圖擴充。吾於佛學本不完全贊同，世所共知，然佛法在中國究是一大學派，確有不可顛仆者在。內學院為最有歷史性及成績卓著之佛學機關，如其廢墜，未免可惜！其次，杭州馬一浮先生主持之智林圖書館。一浮究玄義之殊趣，綜禪理之要會，其學行久為世所共仰。抗日時，曾在川主持復性書院，不許某黨干涉教學，而院費卒無著。當世知其事者不少，尚可查詢。一浮以私人募資，選刻古書，皆有精意卓裁，於學術界大有貢獻。後改立智林圖書館，絕無經費。清季以來，各書局翻印古籍，甚多錯誤。保存木刻，不失古代遺法，似亦切要，擬請政務院函杭州省府、市府酌予資助其刻書事業，並得聚講友及生徒數名，存舊學一線之延。一浮之友葉左文先生，博文約禮之醇儒也，同居講學，實為嘉會。其三，梁漱溟先生主持之勉仁書院。在民國十年左右，彼與北大哲學系諸高材生有私人講習之所，曰勉仁齋，青年好學者頗受影響。抗日時，始在四川北碚成立勉仁書院。漱溟方奔走民盟，余時棲止勉院，曾以《大易》《春秋》《周官》三經教學者。漱溟本非事功才，以講學為佳，愚意擬請政府准予資助其恢復勉院，規模不必大，使其培養舊學種子可也。中國文化在大地上自為一種體系，晚周學術復興運動此時縱不能作，而搜求晚周墜緒、存其種子，則萬不可無此一段工夫。中國五千年文化，不可不自愛惜。清季迄民國，凡固有學術廢絕已久，毛公主張評判接受，下懷不勝感奮，故敢抒其積懷。年來深感政府以大公之道行苦幹實幹之政，余確有中夏興復之信念，故對文化，欲效獻曝之忱。今奉書左右，至希垂察，並懇代陳毛公賜覽，未知可否？書中所請設立中國哲學研究所與恢復內學院、智林圖書館、勉仁書院等辦法，懇代達政務院，是否有當，伏候明教！辱在相知，故敢相瀆。伯渠、必武、沫若諸先生，統希垂鑒。